Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Тема I.1. Особенности взаимодействия религии и традиционной философии в Китае. Методологические основания китайской классической философии




страница5/12
Дата15.05.2017
Размер1.57 Mb.
ТипПрограмма дисциплины
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
Тема I.1. Особенности взаимодействия религии и традиционной философии в Китае. Методологические основания китайской классической философии

В мировой культуре можно с определенной долей условности выделить четыре главные парадигмы философствования, которые в целом соответствуют крупнейшим цивилизационным потокам. Это западная философская традиция, истоки которой восходят к греко-римской античности и христианскому мировоззрению; индийская философия (сюда мы относим как классическую индийскую, выросшую на основе индуистского мировоззрения, так и буддийскую философию; они во многом различаются, но имеют общие культурные и языковые корни), мусульманская философия и дальневосточная философская традиция, ядром которой является классическая китайская философия (последнее определение подразумевает конфуцианство и даосизм, но не включает самостоятельную буддийскую мысль, которая развивалась на Дальнем Востоке).

Во второй половине ХХ столетия некоторые историки философии стали отмечать одно кардинальное различие между отмеченными выше философскими парадигмами. С ихточки зрения, в западной, индийской и мусульманской традициях важную роль играет логика как особая философская дисциплина, благодаря которой утверждались принципы и методы теоретического мышления. Так, именно традиции изучения логики как науки в западной мысли формировали критерии связности и последовательности изложения («логичности»), принципы и методы обоснования философских концепций и научных теорий. В дальневосточной традиции, как полагает ряд синологов, логика как наука о выведении истинного суждения имела значение только в буддийской мысли, тогда как в китайской классической философии (и в восходящих к ней течениях японской, корейской, вьетнамской мысли) данная философская дисциплина не сложилась.

Видимое отсутствие в китайских классических памятниках признаков теоретических процедур, обязательных для философских текстов западной традиции, дало основание некоторым ученым вообще отрицать философский статус большинства, или даже всех произведений китайских мыслителей. Известно, например, что Гегель, знакомый с переводами китайской классики, утверждал, что философии в Китае не существует. Впоследствии историки философии и философы на Западе были менее категоричны на этот счет, но и они нередко признавали философское значение лишь за немногими китайскими текстами. Построения и теоретические подходы китайских мыслителей долгое время было принято снисходительно определять как «наивно-материалистические», «примитивно-диалектические» и т.п. Ведь в китайских древних и средневековых сочинениях, как правило, отсутствует привычное западным ценителям философии последовательное доказательство той или иной концепции или идеи. «Строго логичное» подтвержение истинности подменяется образной аналогией, которая должна выглядеть убедительно, заменяя систематическое обоснование («мышление по аналогии»). Изложение представляется бессвязным, авторская мысль внешне бессистемно перескакивает с одного предмета на другой. Западный читатель тщетно ищет дедуктивную или индуктивную связь рассуждений, следы последовательного анализа или синтеза. Даже если китайский мыслитель пишет о законах и правилах познания, он умудряется вовсе обойтись без анализа содержания и объема понятий (редкие исключения относятся только к отдельным произведениям глубокой древности).

Исследования, осуществленные в течение последнего столетия, показывают, что непривычный для западных интеллектуалов характер изложения вовсе не дает основания отказывать китайским философам в умении выстраивать сложные мыслительные конструкции. Другое дело, что в китайской философской традиции сложились специфические критерии рациональности. Одним из первых эту проблему исследовал французский синолог М. Гране (1884-1940), обративший внимание на особую роль числовых моделей в китайской мысли (кстати, он тоже избегал оборота «китайская философия»). Английский ученый А.Ч. Грэм (1919-1990) предложил определение типа теоретического мышления, господствовавшего в китайской традиции: «коррелятивное мышление». Его именуют также «ассоциативным». Суть главного принципа такого типа мышления в том, что все реалии и процессы, с которыми имеет дело мыслящий субъект, сверяются (ставятся в отношения корреляции) с некими базовыми теоретическими моделями (классификационными схемами). При этом корреляция производится на основании устойчивых числовых и образно-символических ассоциаций.

Простейший пример такой модели – известный бином инь-ян, который часто определяется как «женское и мужское начала». Это определение очень неточно. Инь-ян – обозначение двуединого универсума (абсолютной целостности), единство которого поддерживается посредством взаимодействия двух начал. Одно из них вытесняет другое, и в то же время обусловливает его; каждое начало содержит в себе потенцию своей противоположности и, доходя до предела, превращается в свою противоположность; и любая сторона ян, и любая сторона инь в свою очередь делятся на инь-ян и т.д. И начало инь, и начало ян имеют в китайской традиции устойчивый ряд ассоциациирующихся с ними коррелятов: женское – мужское, земля – небо, холодное – горячее, мокрое – сухое, лето (весна) – зима (осень), мягкое – твердое, низ – верх, правое – левое и т.д. Этот ряд может быть бесконечным, а модель инь-ян применяется при анализе любого процесса или явления, поскольку каждое из них имеет противоположные стороны. Хотя существование универсума обусловлено взаимодействием обоих начал, ян считается главенствующим. Соответственно, небо (ян) иерархически выше земли (инь), солнце (ян) – луны (инь), отец (ян) – матери (инь) и т.д. Вселенная представляется иерархически организованной. Модель инь-ян применяется для сравнения любых двух каких-либо взаимосвязанных понятий или явлений: одно из них всегда иерархически выше (ян) по отношению к другому (инь), «ценнее». Такая картина мира обусловливает присутствие аксиологического аспекта (аксиология – учение о ценностях) в любых философских рассуждениях, затрагивающих какие-либо разделы философского знания.

Обратим внимание: в такой картине мира нет места контрадикторным – несовместимым, противоречащим – противоположностям. Подобными категориями китайская философия и не оперирует. Здесь противоположности контрарны (максимально различны), однако носят внутренний характер, взаимно обусловлены и выражают внутреннее единство предмета или явления.

В китайской традиционной философии и науке существуют и другие классификационные схемы, которые коррелируют друг с другом, образуя довольно сложный теоретический аппарат. Российский философ-китаевед А.И. Кобзев называет систему представлений о его возможностях и применении «китайской нумерологией», полагая ее «формальной методологией» традиционной китайской философии и науки. Главную причину отсутствия развитой формальной логики в китайской традиции он видит в особенностях китайского языка и письменности. В числе этих особенностей, например, отсутствие морфологического разграничения единственного и множественного числа и целого ряда других признаков. Например, слово жэнь – «человек» − одновременно означает и человека вообще, и одного человека, и всех людей, и «других», и только уточняющие слова либо условленный контекст позволяют узнать, какое значение имеется в виду; сам по себе иероглиф жэнь подразумевает семантическое поле, объединяющее все эти значения. Поэтому, например, известный тезис древнекитайской школы мо цзя: «Любить людей (жэнь) не значит исключать себя» не означает объяснение через ограничение третьего понятия. Жэнь означает также «другие люди», поэтому высказывание не носит логического характера и подразумевает: «Любить других не значит исключать себя» (понятие «другие» не включает понятие «я»). В китайском языке не было выработано также понятие «тождество» в строгом логическом смысле, что философ ХХ в. Чжан Дунсунь объяснял фактом отсутствия в письменном китайском языке глагола связки «быть» и производной от него субъектно-предикатной структуры предложения. Западную логику он именовал «логикой тождества», а «китайскую логику» − «логикой противоположности», в которой нет понятий тождества, противоречия, субстанции и формально-логического закона противоречия.

Не все синологи соглашаются с определением «китайская нумерология», видя в этом термине указание на ненаучность денотата. Тем не менее к настоящему времени стало общепринятым представление о существовании в китайской традиции особой мироописательной и прогностической теоретической системы, основания которой восходят к классическому «Канону перемен» (больше известен как «Книга перемен»).

Полное название текста − «Чжоу и» (варианты перевода − «Чжоуские перемены», «Круговые перемены» и т.д.). Главную часть памятника составляет собственно «Канон перемен» («И цзин»), в котором представлен перечень графических схем-гуа, состоящих из шести черт, – 64 гексаграмм, которые представляют собой удвоения базовых гуа – восьми триграмм. Гексаграммы и триграммы состоят из расположенных одна над другой черт двух видов – прерванных (чжэ), символизирующих начало инь, и сплошных (дань), выражающих начало ян. Каждой гуа соответствуют имена и образно-понятийные комплексы. Две «старшие» гуа (Цянь и Кунь) состоят из черт одного вида; «младшие» гуа представляют собой комбинации черт разных видов во всех возможных сочетаниях. Схемы позволют описывать любые процессы посредством последовательной замены одних черт в гуа другими. Различают «старые» и «молодые» черты (последние «стареют», т.е. переходят на следующую позицию в гуа, не меняя знака, а «старые» «умирают», переходя в черту противоположного знака). Гуа и их отдельные черты-яо снабжены комментариями-афоризмами. Схемы-гуа и афоризмы восходят к древней мантической практике (к гаданию на костях и впоследствии на стеблях тысячелистника). Помимо «И цзина», «Чжоу и» включает приложение «Ши и» – «Десять крыльев», в которое входят комментарии-чжуани, в том числе философского (в широком смысле) содержания.

Триграммам и их чертам присущи числовые (нумерические) выражения (так, 6 и 9 символизируют «старшие» триграммы Кунь и Цянь, 7 и 8 – «младщие»). Гуа могут выстраиваться в двух основных порядках. Порядок гуа по Фуси (т.е. возводимый к мифическому основателю китайской цивилизации) именуется «прежденебесным»; он основан на регулярной замене черт сверху вниз от триграммы Цянь до триграммы Кунь. Его интерпретация как расположение натурального ряда чисел в двоичной арифметике (от 000 до 111) в свое время дала основание Г.В. Лейбницу увидеть в нем свидетельство единства Божьего промысла для всех времен и народов. Порядок гуа по Вэнь-вану (ассоциируемый с «совершенномудрым» основатителем династии Чжоу, XI в. до н.э.) именуется «посленебесным». Будучи расположенными в круговой последовательности, гуа соотносятся по парам в соответствии с принципами «обратности» (фань) − перевернутости на 180 градусов, и «супротивности» (дуй) − в одинаковых позициях стоят противоположные по знаку черты.

В качестве средств мироописания гуа координируются с другими универсальными классифицирующими и динамическими схемами, прежде всего с моделью у син («пять элементов», «пять стихий», «пять действий»), циклическими знаками, «магическими» (в математическом смысле) фигурами Хэту и Лошу, и другими.

Понятие «нумерология» А.И. Кобзев соотносит с китайским термином сян шу сюэ (букв. «учение об образах и числах», у А.И Кобзева – «учение о символах и числах»). В основном значении, зафиксированном в словарях, этот термин означает одно из направлений ицзинистики (т.е. традиции изучения графических схем и текста «И цзина»), получившее развитие в эпоху Хань (202 до н.э. − 220 н.э.). Парой знаков сян шу («символы и числа») обозначалась область традиционного знания в Китае и других странах Восточной и Центральной Азии, в рамках котрой разрабатывались познавательные модели и классификационные схемы, восходящие главным образом к ицзинистике. Как отмечалось выше, А.И. Кобзев считает сян шу сюэ теоретической системой, оперирующей универсальными классификационными схемами (китайской нумерологией) и представляющей собой функциональный аналог формальной логики западного типа, не сложившийся в китайской культуре.

В основе комбинаторики «образов/символов и чисел» лежат такие философско-мировоззренческие идеи, как континуальность и органическая целостность космоса; гомоморфизм (подобие) мироздания и всех вещей и явлений, макро- и микрокосма; преемственность между законами физического мира и жизненным циклом; нескончаемость и цикличность процесса космических трансформаций – «перемен» (и). Ицзинистская комбинаторика применяется для обоснования истинности высказывания и теоретических заключений, для описания и систематизации полученного знания, фиксации связей и закономерностей природных, социальных и иных явлений и процессов, составления прогностических моделей, и используется в самых разных областях деятельности, от медицины и алхимии до военного дела.

Связь формальных структур, имеющих нумерическое выражение, с построением и семантикой древнекитайских текстов, впервые выявил В.С. Спирина (1929-2002), предложивший метод «системно-структурного» анализа древнекитайских текстов. В.С. Спирин обнаружил нелинейный характер последних, определив двухмерную основу их структурной организации – девятиклеточный квадрат («канон»), который может быть представлен и в трехмерной развертке. Он и положил начало направлению в изучении китайской классики, которую А.И. Кобзев и его последователи назвают «структурной, или структурно-семантической методологией». Среди тех исследователей, которые нацелены на выявление формальных структур, использовавшихся в текстах китайской традиции, далеко не все являются научными единомышленниками. Так, по ряду проблем прямо противоположны позиции философов-китаеведов А.И. Кобзева и А.А. Крушинского.

По мнению последнего, решающий фактор своеобразия китайской мысли – это пространственно-образные стратегии визуального мышления, запечатленные изначально пикто/идеографическим характером китайской письменности. Иероглифы записывают не звуки и слоги, а мор­фемы (т.е. минимальные значимые единицы языка), и непосредственно соотнесены не со звучанием, а со значением («и лишь через посредство зна­чения со звучанием. Этим они отличаются от фонетического письма, где буквы запи­сывают только звучания и через звучания обозначают слова и мор­фемы»). Пиктограммы и идеограммы, положившие начало иероглифическому китайскому письму, А.А. Крушинский относит, по Ч.С. Пирсу, к «иконическим» знакам (формируемым на основе подобия означаемого и означающего), тогда как звуко-письменное письмо представлено «символическими» знаками (связь между означаемым и означающим устанавливается по условному соглашению). По А.А. Крушинскому, «ико­ничность китайской письменности означает безусловное доминирова­ние образности и схематизма в стиле мышления китай­цев. Образ и схема берутся тут приблизительно в том смысле, который был им придан И. Кан­том в контексте его учения о схематизме».

В качестве примера первобытной выразительности китайского пиктографического приводится изначальный вид пиктограммы «зубы» (две пары клыков в широко разинутой пасти − впечатление угрозы). Этот образ иллюстрируетту мысль, что «основой китайской системы категорий оказывается вовсе не категория предметности (как в привычной нам наивно-натуралистической онтологии вещей). Базовой идеализацией является гораздо более софистичная категория деятельности (когда первичным предметом рассмотрения служат не собственно вещи, а прежде всего действия, совершаемые в отношении вещей) и соответственно структура этой деятельности». А.А. Крушинскифй ссылается на наблюдение Э. Бенвениста (1902-1976) по поводу того, что аристотелевская десятка категорий в значительной степени дублирует грамматические формы классического греческого языка. «Первые шесть из десяти категорий − сущность, количество, качество, отношение, место и время − принадлежат к именным формам, причем понятие сущности (усии) указывает на класс существительных, количество и качество – на класс прилагательных; категория отношения основана на способности греческих прилагательных образовывать сравнительную степень; языковой основой категорий места и времени являются наречия места и времени; следующие четыре категории (положение, обладание, действие, страдание) также образуют единство: все они глагольные категории». Что касается кантовской системы категорий, то она производна от базовых особенностей грамматики индоевропейских языков.

Подчеркивая, что китайские категории имеют внеязыковой характер, в них осмысляются «по-настоящему универсальные для человеческой природы инварианты значимой для человека образности», А.А. Крушинский настаивает, что «именно гексаграммы «И цзина» вместе с их названиями следует рассмат­ривать как систему категорий и обслуживающих их схем. В са­мом деле, гексаграммы удовле­творяют всем требованиям, предъявляе­мым к категориальным представ­ле­ниям. Они, во-первых, обла­дают наивысшей степенью общности… Во-вторых, гексаграммы – это аподиктиче­ские очевидно­сти, в том смысле, что они обладают высшей достоверно­стью для традици­он­ного китайского сознания и являются его последней и наиболее твер­дой основой. В-третьих, система собственно гексаграмм (т.е. гексаграммная графика) отчет­ливо внеэмпи­рична... Она построена на основе чисто формальных – мате­матически-комбинаторных – соображений и потому пред­став­ляют собой вполне априорную конструкцию, являющуюся, однако, ведущим структурообразующим факто­ром всего китай­ского понятийно-категориального аппарата».

Способ, которым гексаграмма увязывает базовые экзистенциальные смыслы, А.А. Крушинский показывает на примере категоризации эмпирического представления, выраженного пиктограммой «зубы», через гексаграмму № 27 (нижняя и верхняя «янские» черты, остальные «иньские» − образ челюстей) в гексаграмму № 21 «Наказание» (образ «кусания» − 4-я черта становится «янской», некая преграда между смыкающимися челюстями). «Гексаграммное стилизованное изображение – это канонизированное традицией возведение/возвышение наглядного созерцания до фундаментального экзистенциала, экзистенциальной категории… Помимо обслуживания категориальности, гексаграммы выступили в роли формального языка». Поскольку «64 категории «И цзина» (фиксируемые названиями гексаграмм) суть наиболее общие понятия («прапонятия»), исходные смыслы, первоначальные интуиции… собственно гексаграммы – это эксплицитно (в отличие от кантовских трансцендентальных схем) представленный инструментарий, с помощью которого осуществляется разворачивание (т.е. конкретизация) категориальных смыслов в потенциально бесконечную последовательность как более частных понятий, репрезентируемых конкретными образами (поэтому подчинение понятий осуществляется именно с помощью схем), так и просто образов, не выражающих никаких понятий».

Таким образом, в Китае на основе символизма «Чжоу и» была создана «сознательно сконструированная система, генетически и функционально вторичная теоретическая «надстройка» над естественным языком». Ицзинистскую комбинаторику А.А. Крушинский полагает «логико-методологической основой» традиционной китайской науки, т.е., в отличие от А.И. Кобзева, отстаивает полноценно логический статус этой системы. В «древнекитайской логике» он подчеркивает математические корни, отличающие ее от западной, которая шла от анализа естественного языка к его символьной фиксации алгебраическими структурами.

Представление о «неразвитости» понятийного и методологического инструментария китайской мысли до сих пор побуждает составителей философских словарей (за отдельными исключениями), а также авторов учебников по истории мировой философии уделять китайской традиции весьма скромное внимание. К тому же чаще всего сведения о ней ограничиваются пределами древней китайской философии, редко доходя до рубежа новой эры. Мнение о примитивности и незрелости интеллектуальной традиции, игнорирование того факта, что она и после эпохи древности продолжала развиваться, изменяться, формировала великую культуру, давала жизнь самобытным национальным философиям (японской, корейской, вьетнамской), проявляется и в построении вузовских курсов: китайская мысль рассматривается как некое историческое преддверие «настоящей» философии.

Если отвлечься от тезиса об отсутствии в Китае развитой логической традиции, то история китайской классической философии после II в. до н.э., по крайне мере, дает основания для сопоставления с историей средневековой европейской схоластики, а также отчасти мусульманской и индийской философских традиций. Отправной точкой для философствования в названных традициях так или иначе является свод неких базовых текстов, а одним из важнейших методов философствования – экзегеза. Такое сходство наметилось благодаря тому, что в конфуцианской мысли, которая стала стержнем китайской классической философии, во II в. до н.э. стал формироваться свод канонов (сначала это было «Пятикнижие» – «У цзин», впоследствии число канонов-цзин выросло до 13). Главной научной дисциплиной в Китае с тех пор стало каноноведение (цзин сюэ) – наука об изучении и толковании канонических текстов.

Греческое слово «канон» («норма», «правило») восходит к обозначению ремесленного инструмента − палки для выверения углов. В христианской традиции «канон» означает свод главных книг Библии, а также правила в области догматики, культа, церковной организации. По канону выверяется правота, правильность человеческого действия и мысли. Словом «канон» переводится китайский иероглиф цзин. Его исходное, этимологическое значение – «нить основы (ткани)»; этим иероглифом также именовалась нить, которой в древности связывали бамбуковые планки с письменами. Знаком цзин обозначаются важнейшие конфуцианские тексты, о которых шла речь выше, некоторые из главных даосских текстов (напр. «Дао дэ цзин» – «Канон дао и дэ»), буддийские сутры (тексты, которые считаются содержащими полноту истины буддизма). Когда Китай познакомился с христианством и исламом, иероглиф цзин вошел в китайские названия Библии (Шэн цзин – букв. «Канон святых-совершенномудрых») и Корана (Цинчжэнь цзин – букв. «Канон Чистой Истины»).

Такое применение иероглифа цзин отражает китайское представление о каноне как тексте, который воплощает образцы должной мысли, истинного чувства и совершенного действия, являясь источником мудрости и творческого вдохновения для всех эпох. Подобное представление об основополагающих текстах присуще также христианской, исламской и индийской традициям. И хотя место и сферу применения канонических текстов в жизни человека и общества, значение «буквы» канона они мыслят далеко не одинаково, но философствование, ориентированное на писаный канон как неизменный образец мудрости, равно считается средством раскрытия, уточнения представленных в нем вечных истин. Поэтому в философских традициях, ориентированных на канон, даже самые смелые идейные новации предстают как «правильное» прочтение сокровенного смысла, присутствующего в каноническом тексте. Правда, в Китае такие же соображения нередко являлись основанием для перекомпановки и даже исправления текстов – в этом мы убедимся, когда будем рассматривать процесс становления системы конфуцианских канонов, а потом и философию неоконфуцианства.

Если говорить о принципиальных отличиях китайской классической философии от философий, связанных с монотеистическими традициями (христианской и мусульманской), то в первую очередь следует назвать несовместимость их представлений об истоке мироздания. В системе традиционных китайских религиозных представлений отсутствует органичное традиционной западной и исламской культурам различение запредельного по отношению к миру Творца и тварного (сотворенного им) мира. В значительной степени по этой причине в китайской философии не возникло понятия «трансцендентного», запредельного, протипоставляемого имманентному. Источник мироздания, Дао, по представлениям китайских мыслителей, присутствует в мире, в каждой вещи и каждом явлении и после становления дифференцированных форм и сущностей, имманентно миру.

Отсутствуют в философских построениях китайских мыслителей и привычные по западной философии четкие демаркации материалистических и идеалистических представлений (в том числе нет прямых аналогов понятий «идеи» и «материи»). Абсолютно господствуют натурализм, а также идея гомоморфизма макро- и микрокосма. Они состоят из одних и тех же субстанций, организованы по одним и тем же принципам, функционируют по одним и тем же законам. Потому и теоретическое осмысление любых аспектов макро- и микрокосма может основываться на одних и тех же классифицирующих коррелятивных моделях.



Литература

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 44-55, 82-125, 580-583.



Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 15-92, 105-122.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70.

Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 47-109.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд., испр. и доп.; под ред. А.И. Кобзева. М., 1993. С. 170-300.

Тема I.2. Язык китайской философии. Проблема перевода и интерпретации философской классики

Существенные особенности отличают и понятийный аппарат китайской философской традиции. Философский лексикон не только в значительной степени совпадает с общекультурным, но и со словами обыденной речи; каждый иероглиф представляет обширное семантическое поле, что воспринимается как «многозначность». В западной философии одним и тем же понятиям в разных школах, в разные эпохи тоже могут придаваться не вполне одинаковые смыслы, но по крайней мере в произведениях одного и того же философа наиболее важные понятия фигурируют как термины, т.е. тяготеют к однозначности. В китайской традиции даже в одном произведении один и тот же иероглиф может в разных контекстах представать в неодинаковых значениях, которые нередко специально обыгрываются.

Например, в первом предложении первого параграфа основополагающего даосского трактата «Дао дэ цзин» («Канон дао и дэ») иероглиф дао, обозначающий в философском смысле в первую очередь Абсолют, исток мироздания и мирозакон, употребляется трижды. На современном китайском языке это звучит так: «Дао кэ дао фэй чан дао». Вариант перевода: «Дао, которое может быть выражено (или высказано – дао), не есть постоянное дао». Таким образом, иероглиф дао здесь обозначает одну и ту же сущность (дао) в двух разных модусах, а также, по некоторым толкованиям, передает понятие «выражать», «высказывать». Нередко китайские мыслители объясняли смысл той или иной философской категории, сопоставляя ее последовательно с разными понятиями. Такую возможность давало отмечавшееся выше отсутствие категории тождества, отличной от категории подобия.

Особенности китайского философского понятийного аппарата, помимо иероглифического типа письменности, объясняются рядом причин. В Китае философские понятия произошли от слов обыденной речи. Иероглифы, выражающие эти понятия, продолжали применяться в повседневной практике, входя в новые словосочетания и многосложные слова и накапливая контекстуальные значения. Так, знак дао, изначально означавший «неправлять», «путь», «дорога», приобрел значения, соответствующие понятиям «истина», «учение», «высказывание» и другие. На Западе понятийный аппарат философии имеет греческое и латинское происхождение. Поэтому там в национальных философских традициях начиная с эпохи средневековья термины утрачивали связь с обыденными смыслами и не несли соответствующих ассоциаций, либо эти ассоциации были ослаблены, философский контекст заставлял отказываться от них.

Отражает понятийный аппарат философии и специфику философского мировоззрения. Человек и мир в китайской мысли предстают гранями, или аспектами целостного универсума. Канадский специалист по китайской медицине Пьер Будон сравнил эту картину мироздания с лентой Мёбиуса, когда две поверхности перекрученной ленты соединяются и образуют единую поверхность. Этот акцент на целостности (приоритете целого по отношению к частям), холизм (от греч. холос – «весь», «целый»), отличает и китайскую мысль, и китайскую культуру.

Но целостность обеспечивается взаимодействием различных аспектов универсума (прежде всего противоположных − модель инь-ян). Гармония (кит. хэ) этого взаимодействия мыслится как некое гомеостатическое равновесие. Гомеостаз отдельных систем, в том числе организмов, с точки зрения китайской традиционной философии и науки, достигается гармоничным взаимодействием противоположных энергий в соответствии с закономерностями таких взаимодействий в космосе. Так, в течение и годового, и суточного природного цикла в организме доминируют то энергии инь, то энергии ян, причем нарастание этой доминанты происходит постепенно, а доходя до предела мощи, та или иная энергия дает начало своей противоположности. Так же взаимодействуют «иньские» и «янские» органы в организме, а разсогласование ритмов и циклов природы и организма означает заболевание. Своего рода организмом предстает у китайских философов и мироздание, а сама китайская философия последовательно организмична: в каждом явлении она видит целостность, обусловленную взаимодействием разных сторон этой целостности и неотделимую от целостности более высокого уровня (так организм неотделим от космоса и зависит от него). Идею «творения» в китайской мысли изначально замещает идея «порождения» (шэн) одних сущностей другими, а возникновение человека предстает вершиной этого процесса. Уровни и слои сущего, от менее сложно устроенных к более сложным, в китайской философии связаны воедино узами «порождения».

В основании всех уровней лежит некий базовый слой бытия. Этот слой имеет разные обозначения, в зависимости от того, какие его аспекты (стадиальные, функциональные, субстанциальные) китайский мыслитель желает подчеркнуть. Например, если речь идет о том, что этот слой предваряет чувственно воспринимаемые «формы» (кит. син), то его обозначают как «надформенное» (син эр шан). «Над» в китайской культуре подразумевает «до», «раньше», а также имеет в виду иерархическую важность и ценность (небо – ян в этом смысле «главнее» земли – инь, как и природное, «натуральное» небо очевидно выше земли). Соответственно, мир «форм» обозначается как «подформенное» (син эр ся). Стоящим ниже этот слой в ценностном смысле мыслится потому, что, во-первых, «младше» более позднего слоя бытия, во-вторых, в его функционирование вмешиваются силы произвольной активности, представленной человеком, и он утрачивает изначальную гармоническую целостность. Ту целостность, значимость которой всячески акцентирует китайская философия и культура.

Эта целостность может подчеркиваться другим обозначением «верхнего» (в китайском понимании исходного) слоя бытия – хуньдунь, «Хаос» в античном смысле, не как результат разрушения порядка, а как абсолютная целостность, никак не дифференцированная.

Если же речь идет о субстанциальности (неделимости исходного основания) того же «верхнего» слоя как основы всех фукнционально различных субстанций мира (т.е. тоже неделимых, но по-разному проявляющих себя), то он может именоваться «изначальной пневмой» (юань ци). Эта субстанциальная целостность представляет собой преддверие единой субстанции «подформенного» космоса – «пневмы»-ци, энергетичной, динамичной, из которой состоит все сущее и в которой равно результируются и материальные, и духовные феномены. Для живых организмов «пневма»-ци – энергетическая основа жизнедеятельности, поступающая вместе с пищей, воздухом (и потому неотличимая от воздуха), а также как собственно энергия космоса. Именно этот модус ци китайские мыслители имеют в виду, когда говорят о наличии в мире трех взаимодействующих субстанций: «семени»-цзин, обеспечивающей порождающие функции, «сгущение» энергий; «пневмы»-ци как главного энергетического носителя; «духа»-шэнь, самой «тонкой» энергетической субстанции, обусловливающей способность вещей к взаимореагированию, а в живых существах функции психики и сознания. Потенции этих трех субстанций в «изначальном», потенциальном качестве предсуществуют в «изначальной пневме» «надформенного» слоя бытия.

Мы упомянули «предсуществование», и говорим только о разных слоях бытия, ни разу не затронув такое важное для западной философии понятие, как «небытие». Оно очевидно контрадикторно понятию «бытия». Но китайская философия, как уже отмечалась, предпочитала не контрадикторные, а контрарные противоположности. Вместо бытия и небытия она говорила буквально о «наличии» (ю), или наличном бытии («нижний» слой) и «отсутствии» (у) как некоем «неналичном бытии», предбытии («верхний», исходный слой), обусловливающем «наличное бытие».

«Нижний» слой проницаем для «верхнего». «Изначальная пневма» пронизывает и «подформенный» мир, сообщая ему способность к восстановлению исходной гармонии. Ибо исток всякого бытия – дао продолжает действовать в истекающем из него мире, уже как мирозакон, неотделимый от этого мира. Однако «подформенное» дифференцировано, в нем взаимодействуют разные начала, и задача человека – не допустить дисгармонии этих начал или восстанавливать утраченную гармонию на основе принципа динамического равновесия.

Как китайские мыслители пришли к такой картине мира, ставшей базовой для всей китайской культуры, каким образом при этом проявляло себя философское разномыслие и обеспечивалось развитие китайской философии, позволяет проследить изучение ее истории, начиная с истоков и предпосылок философской мысли в Китае.



Литература по теме:

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 66-81, 271-273, 419-421, 451-457, 517-519.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 5-9, 90-95, 115-117, 119-120, 127-128, 133-134, 137-138,166-169, 219-222, 273-276, 277-279, 283-284, 297-299, 312, 315-316, 324. 329-332, 338-339. 376, 386-387, 395-397, 406-409,417-418, 423-424, 426-427, 431-433, 452-453, 454-456, 464-465, 470, 476-477, 505-507, 514-515, 516-517.

Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 152-332.

Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983. С. 160-211.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд., испр. и доп. / под ред. А.И. Кобзева. М., 1993. С. 8-48.

Раздел II. Автохтонные философские и религиозно-философские традиции в древнем Китае

Тема II.1. Конфуций и его учение. «Конфуцианизированные» памятники китайской традиции

Предпосылки к возникновению конфуцианства. В период Чжаньго (Сражающиеся царства, III-V вв. до н.э.) перестал действовать механизм урегулирования политических конфликтов, сложившийся в границах древнекитайской ойкумены (Поднебесной) в предыдущий период. Этот механизм сложился в условиях ослабления фактической власти правителей династии Чжоу, в XI в. до н.э. свергнувших власть дома Шан (Инь) над племенами Великой китайской равнины и принявших шанский титул вана (царя). В VIII в. до н.э. чжоуские ваны утратили военное и политическое влияние, прежние удельные владения стали фактически самостотельными царствами, а домен Чжоу превратился в одно из самых слабых древнекитайских царств. Его правитель почитался как носитель высшей сакральной власти лишь по традиции, он имел исключительное право совершения ряда ритуалов, считавшихся необходимыми для поддержания жизни Поднебесной, но не обладал реальной силой. Она находилась в руках «гегемонов» (ба) – самых авторитетных (и, соответственно, самых сильных) правителей древнекитайских царств-уделов, выполнявших роль своего рода третейских судей и формально утверждавшихся чжоуским Сыном Неба. С VI в. до н.э. институт «гегемонов» прекратил существование, а в V в. до н.э. между царствами, число которых неуклонно сокращалось за счет присоединения более слабых соседей более сильными, шли постоянные войны. Отсюда и название этого периода. Сильнейшие из царств-уделов ставили задачу объединения всей Поднебесной под своей эгидой. К III в. до н.э. число уделов-го сократилось до семи, которые и разыграли драматический финал борьбы за власть над Древним Китаем.

В социально-политическом смысле указанный период характеризовался выходом на социальную авансцену сословия «служилых»-ши, появлением философских школ и конкуренции между ними («борьба ста школ»).

Именно слой «служилых»-ши, среди которых были как выходцы из обедневших аристократических родов, так и отпрыски незнатных, но достаточно состоятельных семей, имевшие возможность получить образование, стал поставлять первых китайских мыслителей. В силу их социальных функций, а также вследствие идеологической традиции, рассматривавшей управление как поддержание должного функционирования социо-природного космоса, в фокусе их философствования были проблемы гармонизации Поднебесной – так называли с эпохи Чжоу цивилизованную, т.е. китайскую ойкумену-вселенную. Разные школы и направления древнекитайской мысли предлагали свои рецепты достижения вселенской гармонии.

Центральное место в истории китайской мысли занимает конфуцианство.

Слово «конфуцианство» восходит к латинизированному имени основоположника этой системы – Конфуция (от Кун Фу-цзы – «Великий муж Кун», или Кун-цзы – «учитель Кун», 551-479 до н.э.). Этот термин применяется на Западе чаще всего в трех значениях. Первое, наиболее употребимое, подразумевает направление традиционной китайской философии и общественно-политической мысли. Второе имеет в виду систему представлений, лежащих в основании официальной идеологии императорского Китая. Третье значение – обычаи и принципы жизни родового коллектива, освященные официально признанной конфуцианской фразеологией. Употребление термина «конфуцианство» без уточнения, какой именно его аспект имеется в виду, часто делает бессмысленными споры о его исторических недостатках и достоинствах.

Иногда конфуцианство прямо называют религией. Так, русский китаевед монах Иакинф (Н.Я. Бичурин, 1777-1853) именовал конфуцианство «религией ученых». Данное толкование обязано своим происхождением одному из китайских эквивалентов понятия «конфуцианство» — жу цзяо. Это название происходит не от имени мыслителя, а буквально означает «учение ученых», указывая на социальный слой жу, хранителей традиционного знания, ритуалов и обычаев в Китае начала I ты­сячелетия до н.э. Есть версия, что первые жу являлись потомками правящего слоя государства Шан-Инь. Оно было покорено в XI в. до н.э. менее культурным племенным союзом Чжоу, правители которого приняли знания побежденных и брали их на службу. До III в. по н.э. конфуцианство чаще обозначалось как «школа ученых» (жу цзя), а впоследствии вошел в употребление бином жу цзяо, по аналогии с дао цзяо («учение дао», даосизм) и фо цзяо («учение Будды», буддизм). Китайская традиция самостоятельно не выработала понятия, эквивалентного понятию «религия» (его аналоги пришли в Китай на волне западных влияний). Слово «цзяо» сочетает значения «учение», «наставление», «почитание», что и обусловило его употребление в религиозном контексте.

Соположение с даосизмом и буддизмом создавало на Западе впечатление о конфуцианстве как религиозной системе. Это впечатление не совсем безосновательно. Конфуцианство действительно имеет религиозный аспект: оно одобряет определенные традиционные культы, выработало представления об идеале личности и придало этому идеалу сакральный характер. Однако конфуцианское мировоззрение вполне может существовать и быть узнаваемым вне религиозного контекста.

Выдающимся представителем «ученых»-жу был Конфуций. Иногда его называют «первым китайским философом», подразумевая, что его личность вполне достоверна, а взгляды укладываются в целостную систему. Однако сам Конфуций не сознавал себя творцом. Его жизненное кредо – передача традиции, которую мы с полным основанием можем назвать священной, с таким пиететом относился к ней сам основоположник конфуцианства: «Передаю, а не создаю, верю древности и люблю ее» («Лунь юй», VII, 1). Учение, на Западе именуемое «конфуцианством», представители «школы ученых» считали заслугой древних «совершенномудрых» правителей. К «совершенномудрым» (шэн) принято относить основателей первых китайских династий. Во многом благодаря Конфуцию с ними стали ассоциироваться определенные духовные и нравственные качества, которые воплотили представление об идеале конфуциансткой личности. Конфуций и его последователи способствовали также становлению исторического сознания в Китае.

Историю человечества китайцы представляли как историю китайской цивилизации. В древнейшую эпоху правления «трех владык и пяти первопредков/государей» отсутствовал установленный порядок престолонаследия, а власть в Поднебесной естественным образом переходила к наиболее совершенной личности. Исследователи древнекитайской мифологии видят в древних «владыках» и «первопредках/государях» (ди) божеств и культурных героев, в процессе эвгемеризации мифа (интерпретации мифологических событий как исторических) ставших правителями. Правление «первопредков/государей» постепенно сменяется эпохой «совершенномудрых»: если первопредки зримо представляли единство с мирозданием наличием зооморфных черт (рогов, змеиных хвостов и т.п.), то «совершеномудрые» были уже полностью антропоморфны. Учреждению династийного порядка непосредственно предшествовало правление «совершенномудрого» Яо (традиционная версия, в пересчете с китайского календаря на западный, – 2356-2255 гг. до н.э.), который передал власть не состоявшему с ним в родственных отношениях Шуню (2255-2205 гг. до н.э.), а уже тот – герою по имени Юй (Сяский Юй, 2205-2197 гг. до н.э.), избавившему Поднебесную от потопа и ставшему основателем первой династии Ся. «Совершенномудрыми» именовались также Чэн Тан (XVIII в. до н.э.), основатель династии Шан – Инь, и стоявшие у истоков династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. Согласно утвердившимся в древнем Китае циклическим представлениям об истории, династийный цикл неизбежно заканчивался деградацией правящей династии и приходом к власти порочного правителя. В таком случае божественное Небо отнимало «мандат на правление» у прежней династии и вручало его основателю нового правящего дома.

Хотя китайская традиционная историография относит начало династийного правления в Китае (и, таким образом, становление государственности), к XXII в. до н.э., данные археологии не находят отчетливых доказательств существования следов сколько-нибудь развитого государства, которые бы относились к периоду ранее XVI в. до н.э. Однако современная китайская историческая наука, выполняя «спущенные сверху» политические установки, реализует программы уточнения хронологии древнейшей истории и прямо называет период XXII-XVII вв. до н.э. «эпохой династии Ся». В то же время археология ХХ столетия во многом подтвердила традиционную китайскую версию существования в XVII-XI вв. до н.э. в бассейне р. Хуанхэ государства Инь («династия Инь»), на смену которому пришло государственное образование Чжоу. Во времена Конфуция династия Чжоу считалась номинально правившей в Поднебесной. Но ее реальная власть не распространялась далее пределов одноименного домена, одного из самых маленьких и слабых среди китайских царств. Они возникли из уделов, некогда вассальных по отношению к чжоускому Сыну Неба, но впоследствии ставших самостоятельными государствами. Эти государства признавали лишь авторитет Чжоу как ритуального центра, откуда чжоуский ван посредством должных ритуалов поддерживал связь Поднебесной с дарующим жизнь Небом. Задачей, которую поставили Конфуций и его единомышленники в эпоху крушения прежних устоев, стало восстановление порядков, существовавших в эпоху правления первых, совершенных чжоуских государей.



Конфуций и его учение. Основоположник конфуцианства родился в небольшом царстве Лу на востоке Китая (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Оно считалось хранителем культурного наследия эпохи Шан. Конфуций происходил из родовитой, но обедневшей семьи. Брак его отца и матери в источниках именуется «не соответствующим правилам» (букв. «заключенным в поле»): отцу было 66 лет, матери не исполнилось и 20. Традиционная китайская историография тактично не заостряет внимания на некоторых «неудобных» для традиционной морали обстоятельствах рождения и первых лет жизни будущего Учителя китайской нации, просто фиксирует эти обстоятельства. Так, после смерти отца Конфуция мать даже не знала о месте его погребения, а родня не оказывала ей помощи. Такое было возможным только в той ситуации, если брак не был признан законным. Возможно, мать Конфуция была просто наложницей или даже служанкой, а он, по всей видимости, − незаконнорожденным. Не исключено, что детские обиды и комплексы в чем-то обусловили впоследствии пафос претензий Конфуция на роль наставника государей.

Хотя Конфуцию в детстве и юности приходилось заниматься «низким» трудом, способности и упорство позволили ему получить образование и он смог поступить на службу сначала в дома луских аристократов (смотрителем складов, потом надсмотрщиком над стадами). Лишь в возрасте 27 лет он приобщился к собственно государственной службе − стал помощником при совершении жертвоприношений в главной кумирне царства Лу, а в 30 лет открыл первую в истории Китая частную школу. Его педагогическая доктрина предусматривала «обучение вне зависимости от категорий», т.е. отношение к ученикам без учета сословных разделений. За обучение он брал минимальную плату – «связку сушеного мяса». По преданию, у Конфуция было более трех тыс. учеников.

Согласно довольно поздней историографической традиции (II-I вв. до н.э.), Конфуций в 496 г. исполнял обязанности первого советника царства Лу. Но правитель не принимал его поучений, пренебрегал своими обязанностями, и ригорист Конфуций демонстративно оставил службу. С группой ближайших учеников он отправился в путешествие по древнекитайским царствам, надеясь найти государя, который принял бы его учение. После 13 лет безуспешных поисков места для приложения своих талантов Конфуций был приглашен на родину, в Лу, но и там получил лишь почетный титул голао (букв. «Старец государства»). Последние четыре года жизни он провел, занимаясь своей школой и редактированием древних сочинений.

Текстов, принадлежащих непосредственно Конфуцию, не сохранилось, хотя традиция приписывает ему философичную комментирующую часть к основному корпусу «Чжоу и» («Чжоуских перемен») – «И цзину» («Канону перемен»), а также составление летописи царства Лу «Чунь цю» («Весны и осени»). По некоторым традиционным версиям, Конфуцию принадлежат также тексты некоторых других памятников конфуцианства. О взглядах Конфуция известно главным образом из памятника «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленного в V в. до н.э. вторым поколением учеников мыслителя.

Центральное положение в «Лунь юе» за­нимает категория жэнь («гуманность»). Предположительно, это единственная категория, введенная самим Конфуцием. Она в известном смысле объемлет собою все остальные нравственные принципы и нормы, включая «золотое прави­ло» морали. Последнее фигурирует в «Лунь юе» в двух формулировках — отрицательной: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» (XII, 2; XV, 23) и положитель­ной: «Побуждай людей к тому, в чем жела­ешь продвинуться сам» (VI, 28). Проекцией «гуманности» на общественные и межличностные отношения является «ритуал»-ли. На вопрос ученика о человеколюбии Конфуций отвечал: «Преодолеть себя и возвратиться к ритуалу – в этом заключается гуманность» (XII, 1). Таким образом, «ритуал» становится средством внутреннего преображения человека. Чтобы добиться такого «возвращения», следует «не смотреть на то, что не соответствует ритуалу, не слушать того, что не соответствует ритуалу, не говорить того, что не соответствует ритуалу, не делать того, что не соответствует ритуалу» (там же). Воспитательное действие «ритуала» у Конфуция подкреплялось музыкой, которая должна быть такой, чтобы будить лучшие чувства и облагораживать людей. Формула «ритуал и музыка» (ли юэ) стала стандартным конфуцианским обозначением главных средств воздействия на человеческую «природу».

Афоризмы «Лунь юя» объединены темой созидания идеального общественного поряд­ка, который для Конфуция является выраже­нием дао в Поднебесной. Его реализация воз­можна в результате самосовершенствования человека посредством приобщения его к вэнь («письменности», «культуре»). Этот процесс со­пряжен с постижением дао и подразумева­ет осуществление взаимосвязанных этических принципов: «сыновней почтительности и брат­ской любви» (сяо ти), «верности и взаимности/ великодушия» (чжун шу), «гуманности», «долга/справедливости» (и), «мудрости» (чжи), «мужества» (юн) и т.д. Осуществление этих принципов формирует нормативную личность цзюнь цзы — «благородного мужа» (букв. «сына правителя»). Его отличает также «любовь к учебе» (хао сюэ) и ориентация на идеал личности, который для Конфуция олицетворяли «совершенномудрые» правители прошлого. Впоследствии главные добродетели конфуцинской личности были сведены в формулу, известную как «пять постоянств» (у чан). В этот набор вошел также «ритуал»-ли как некое внутреннее качество (по А.И. Кобзеву – «[этико-ритуальная] благопристойность»), наряду с «гуманностью»-жэнь, «мудростью/разумностью»-чжи, «долгом/справедливостью»-и и «верностью/доверием»-синь.

«Благородному мужу» противостоит «маленький человек» (сяо жэнь): «Благородный муж помышляет лишь о долге/справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде» (IV, 16). «Благая сила», «добродетель» дэ, присущая «благородному мужу», подобна ветру, довлеющему над жалким дэ «маленького человека»: «Трава клонится туда, куда дует ветер» (XII, 19). Таким образом, именно цзюнь цзы призван упорядочивать жизнь общества, будучи для него образцом. Цзюнь цзы просто обязан стремиться к приложению своих дарований в сфере организации жизни общества и администрирования. Но если в государстве «отсутствует» дао-«Путь», т.е. верховная власть нарушает веления Неба и заветы «совершенномудрых», то «благородный муж» должен «скрываться», удаляться от дел, дабы не участвовать в совершении зла (VIII, 13).

Высшая до­бродетель — «сыновняя почтительность и по­читание старшего брата» — предусматривает перенесение норм внутрисемейных отноше­ний на всю Поднебесную. В социальном плане учение Конфуция отчасти отражало претензии старой знати на сохранение своего прежнего социального авторитета. К власти приходили худородные, но разбогатевшие кланы, стала обычной узур­пация наследственных владений и титулов. В противовес такому положению дел прин­цип общественных отношений, сформули­рованный Конфуцием: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (XII, 11) - пре­дусматривал «выправление имен» (чжэн мин) — приведение социального положения и этико-ритуального поведения индивида в соответствие с его номинальным статусом. В то же время социальные идеи последователей Кон­фуция во многом выражали самосознание представителей новой бюрократии из «служилых», мысливших себя «благородными мужами», с помощью которых правитель упорядочивает Подне­бесную.

Конфуций сознательно уклонялся от высказываний по религиозным вопросам, хотя и был знатоком в области ритуалов, в том числе тех, что касались религиозных отправлений. Особую важность он придавал церемониям, связанным с погребением родственников и поклонением духам предков, видя в них средство воспитания «сыновней почтительности».

В китайской культуре Конфуций является знаковой личностью. Как уже отмечалось, его творчество знаменовало становление в Китае исторического сознания. До эпохи Конфуция хроникальные записи носили ритуальный характер и не рассматривались как фиксация событий, важных для потомков с точки зрения свидетельства о жизни прошлых эпох. Именно Конфуций считается тем человеком, которыйуказал на необходимость опоры на живой исторический опыт, на конкретные исторические примеры должной организации жизни Поднебесной. Отредактировав и расположив в хронологическом порядке записи о важнейших событиях в истории родного царства Лу, он создал летопись «Чунь цю» («Весны и осени»), ставшую впоследствии в традиционном Китае каноническим образцом отношения к историческим фактам.

Исследователи отмечают также «мифологизирующий потенциал» (А И. Кобзев) образа Конфуция. Его фамильный иероглиф кун означает «большой», «великий», «огромный» – в полном соответствии с культурно-исторической ролью Конфуция. Мыслитель изображается человеком необыкновенной внешности: огромного роста, коротконогий, с длинным туловищем. Эти пропорции напоминают о теле младенца, а его темя «было окружено бугорками», как у древних культурных героев, имевших даже зооморфные черты – изображавшихся с рожками. Примечательно, что одно из древних начертаний иероглифа «младенец» (цзы) показывает на «голове младенца» что-то вроде рожек, возможно, незаросшее темечко. Так внешний облик Конфуция дает основания для ассоциаций с младенцем и одновременно с мудрецом, неразрывно связанным с самим природным истоком мудрости и гармонии (иероглиф цзы имеет также значения «мудрец», «учитель» и употребляется как почетная приставка-суффикс к именам мыслителей – Кун-цзы, Лао-цзы и т.п.).

В значительной степени благодаря усилиям конфуцианцев-жу сохранялась и опддерживалась древняя пиьсменная традиция, создавалась письменная историческая традиция. Так, самому Конфуцию приписывается редактирование «Ши цзина» («Канона поэзии», «Книги песен»); якобы он отобрал из 3 тыс. древних од, гимнов и песен 305, имеющих назидательный смысл. Ему же приписывается составление летописи царства Лу – «Чунь цю» («Весны и осени»). Благодаря жу сохранялись идругие исторические источники, в частности писания о «ритуале», исторические повествования, тексты, которые считались наказами и поучениями древних правителей, адресованными подданным (напр., тексты, позднее вошедшие в свод «Шан шу» − «Книга истории», или «Шу цзин» − «Канон документальных писаний»), и др.



Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 5-77, 104-111, 114-138,

212-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-14, 99-209.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 280-286, 362-367, 412-418.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 73-75, 127-128, 151-153, 168-169, 187, 235-238, 303-306, 423, 426-427, 458-460, 464-465, 470-471, 505.

Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 201-224.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70, 103-110.

Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М., 1998. С. 290-400.

Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы: пер. с кит., снабженный примеч. Репринт. изд. / послесл. Л.С. Переломова. СПб., 1904, 2002. С. 10-25, 48-64.

Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы: Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005. С. 131-180, 200-214, 259-316.
II.2. Раннее конфуцианство и проблема человека в китайской философии
В IV-III вв. до н.э. наметилось расхож­дение по ряду важных проблем между направ­лениями конфуцианства, главными представителями которых считаются внук Конфуция Цзы Сы (ок. 483-402. до н.э.) и Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372-289. до н.э.), с одной стороны, и Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 313-238 до н.э.), с другой. Взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы изложены в од­ноименных памятниках. Оба мыслителя по-своему интерпретировали высказывание Конфуция о том, что все люди «по природе близки, но по привычкам далеки», или «по воспитанию» («Лунь юй»). Первый настаивал на исконной доброте человеческой природы (син). В противоположность этому Сюнь-цзы выдвинул идею исходно злой природы человека. Это различие обусловило расхождение гносеологических (относящихся к учению о познании), педагогических и социально-политических концепций. По Мэн-цзы, врожденное знание блага (лян чжи) и способность к благому (лян нэн) обусловливают возможность познания Неба с целью служения ему, так как познание Неба тождественно познанию человеком собственной доб­рой природы. Такое познание осуществляется посредством «исчерпания [соб­ственного] сердца», т.е. прозрения внутри него неких врожденных «небесных» истин. Сюнь-цзы, напротив, нацеливает на познание внешнего мира с целью усвоения таким образом зако­номерности общественных явлений — дао. Познавательный процесс у него включает две ступени — чувственное восприятие вне­шних вещей и рациональное размышление. Доктрина Мэн-цзы предполагает совершен­ствование личности путем выявления исход­ной доброты человеческой природы. Кон­цепция Сюнь-цзы, напротив, предусматривает исправление природы посредством норм «[этико-ритуальной] бла­гопристойности» и «долга/справедливости».

Соответственно, добрая природа подразуме­вает возможность «гуманного управления», или «правления [на основе] гуманности» (жэнь чжэн), нацеленного на обеспечение зажиточной жизни народа, его обучение и воспитание. Мэн-цзы доходит до признания за народом права на лишение власти негод­ного правителя, которому Небо отказывает в «мандате» на правление. Учение же Сюнь-цзы предусматривает применение норм «благопристойности» главным образом в отношениях между управляющими, т.е. между «благородными мужами», для управления «маленькими людьми» служит безлич­ный юридический закон (фа).

Воззрения Сюнь-цзы на человеческую природу были признаны неортодоксальны­ми, хотя они и оставили заметный отпечаток в доктрине имперского конфуцианства. Каноническими стали идеи так называемой школы Цзы-Сы − Мэн-цзы. Согла­сно учению последнего, потенциальное со­вершенство человека реализуется как выявле­ние в нем неизменной «небесной природы» в процессе длительного приобщения к «сре­динному и неизменному пути» − дао. Спо­собность управляющих следовать «средин­ным и неизменным путем» обеспечивает «искренность» (чэн) отношения к миру и лю­дям. Обладатель высшей искренности «ста­новится в триаду с Небом и Землей», т.е. со­участвует в космическом процессе наравне с главными природными силами. Таким образом, через внутреннее совершенствование личность осуществляет воздействие на обще­ство и мир.

Эти идеи вкупе с концепциями Мэн-цзы − «доброй природы», «благого знания», познания Неба посредством «исчерпания собственного сердца», т.е. исчерпывающего познания своей исконной внутренней сущности, «правления [на основе] гуманности» и т.п. – впоследствии легли в основание доктрины имперского конфуцианства, сложившейся во II в. до н.э. Эта доктрина включила в себя и некоторые концепции других древнекитайских школ, прежде всего даодэ цзя, иньян цзя и легизма.

В древней конфуцианской традиции возникли утопические конструкции, дожившие до наших дней и до настоящего времени использующиеся в политической идеологии. Картина общества да тун («Великое единение»), изображенная в конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о ритуале»), рисовало картину всеобщего процветания, справедливости, общественной заботы о слабых и престарелых, тогда общество сяо кан («малого процветания») мыслилось неким необходимым приближением к идеалу общественной гармонии. В ХХ-ХХI вв. понятие сяо кан вошло в программные установки ведущих политических партий Китая как обозначение ожидаемого результата политических и экономических преобразований.
Литература по теме:

Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 5-77, 104-111, 114-138,

212-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-14, 99-209.

Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 280-283, 362-367, 412-418.

Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 73-75, 235-238, 303-306, 423, 426-427, 464-465, 470-471.

Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 201-224.

Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70, 103-110.

Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы: пер. с кит., снабженный примеч. Репринт. изд. / послесл. Л.С. Переломова. СПб., 1904, 2002. С. 10-25, 48-64.

Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы: Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005. С. 131-180, 200-214, 259-316.


Каталог: data -> 2013
2013 -> Программа итогового государственного междисциплинарного экзамена по направлению 030300. 68 Психология подготовки магистра
2013 -> А. В. Федотов. Фикция “среднего” человека в российском уголовном праве. Часть
2013 -> Программа дисциплины История правовых и политических учений  для направления 030600. 62
2013 -> Программа дисциплины Антиковедение для направления 030600. 62 История подготовки бакалавров
2013 -> Учебное пособие Сергиев Посад 2012
2013 -> 5 Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции 7
2013 -> Программа дисциплины Английский язык для профессиональной деятельности для направления 080100. 62 Экономика подготовки бакалавра
2013 -> «Сравнительный анализ информационно-аналитических программ на региональных телеканалах в России»
2013 -> Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления подготовки 080100. 62
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

  • Тема I.2. Язык китайской философии. Проблема перевода и интерпретации философской классики
  • Раздел II . Автохтонные философские и религиозно-философские традиции в древнем Китае
  • II.2. Раннее конфуцианство и проблема человека в китайской философии