Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Общая характеристика работы актуальность темы исследования




страница4/5
Дата15.05.2017
Размер0.99 Mb.
1   2   3   4   5
§ 2.2.- Учение о мире-Мавлоно развивает теорию вахдат ал вуджуд, переходя к материальному миру, как одному из проявлений Бога.

По Ибн Араби всё, что человек познает посредством разума и других воспринимающих органов и называет «миром» и «Богом», в действительности является одним и тем же. Всё дело в том, с какой позиции подходить к данному понятию. Если с позиции единства бытия, то это понятие обозначает Единого Бога - Неразделимую Истину. С позиции множественности это ни что иное, как мир. Или же понятия Бог и мир есть две стороны одной единственной истины, находящейся исключительно в отношениях единства. Однако трудность в полном осознании данного факта заключается в том, что данное единство не возможно познать при помощи разума или органов чувств. И две единые стороны бытия называются «хак»-истина и «халк»- созданное, связанные между собой связью сущности и явления, субстанции и модусов, интеллектуального и феноменологического.

Мавлоно разделяет несколько миров: мир чувственный-отражение ступени «мира идей». Далее «мир идей»- отражение мира души. Мир «божественной сущности»-или Абсолютное бытие. Пятая ступень объединяет все предыдущие и называется «совершенный человек».

Любовь-основное средство познания мира и Бога, который сотворил этот мир из любви и любовь, для того, чтобы было чем познавать Его. «Сам Бог является в различных обликах своим рабам в будущей жизни, либо же сердцам Своих рабов в жизни настоящей»- считает Ибн Араби. Сущность Бога требует его появления в различных образах - без уподобления сотворенному бытию и без предполагания вопроса «как»? А. Шиммель в этом вопросе полагает, что «С самых ранних пор различные природные явления поражали человеческий разум, внушали ему страх благоговения перед силами природы, окружающих его в повседневной жизни. Люди, конечно же испытывали трепет, глядя на камни, которые, казалось, никогда не менялись, и их можно было принять, как оказалось в последствии, символами вечной энергии и силы»38 Но если уточнить данный вопрос посредством анализа суфийской теории и практики, то можно сделать вывод, что глядя вокруг себя, суфий не мог видеть ничего, что бы не напоминало о создателе. Поэтому в суфизме так много обращений к различным природным явлениям и так много обожествления предметов и явлений. Ибн Араби далее развивает свою мысль о творениях и Творце: «Он установил причины, вызывающие любовь, отвергнутые разумом и его доказательствами. Здесь кроется смысл (слов Аллаха): Я создал тварей, представился им и они узнали Меня»39

К.Ибрагим в теории «Вуджудизма» Ибн Араби выделяет пять основополагающих концепций, ставших фундаментом дальнейших философских построений последователей «вахдати вучуд»: «единство бытия», «новое творение», «эпифании», «совершенный человек», «ноуменальные сущности».40 В философском пантеизме Бог отождествляется с мировой целостностью. Сторонники «вахдати вучуд» не считают бытие мысленным определением, абсолютной идеей. Для них бытие имеет самоочевидную реальность, ибо воплощается во всех вещах. В то же самое время, бытие наиболее скрыто и трудноопределимо, безгранично, у него нет отличия от самого себя, поэтому его не возможно оценить. Оно по этой же причине не постижимо и поддается анализу интуиции.

Также едино все существующее и это всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Отражение единства во всем, утверждающее данное единство, подчеркивает индивидуальность каждой мельчайшей частицы. Своеобразность каждой частицы не отрицает единства, а является условием существования его. Через единое все вещи связаны между собой по принципу «Все-во всем». Таким образом, каждая вещь, будучи единичной, отображает в себе всю совокупность бытия, подобно противостоящим друг другу зеркалам.41

В данном случае, вуджудиты полагают, что конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают как части универсального целого. Здесь Ибн Араби подчеркивает, что «подобно тому, как отдельная часть человека-рука или нога- не может называться человеком, так и индивидуальные вещи- «а’йан» не могут быть Богом, ибо только бытие в целом есть Бог ». 42

В символике Руми значительное место занимают стихии - земля, вода, воздух, небо, огонь. Земля для Руми символ основного материала для творений, ибо Адам сотворенный из праха, состоит из земной пыли. Руми обильно использует Коранические мотивы для выражения творчества и могущества Бога. «Разве Адам не был сотворен из пыли, мягкого материнского материала, который был затем оживлен духом? Вот почему Иблис-Сатана претендовал на превосходство над Адамом. Иблис был создан из огня. При этом, пыль имеет два важных значения. Вместе с водой- она способствует жизни на земле, создавая плодородие и уготавливая пищу для творений. Она же символ очищения, ибо она как и вода, входит в средства для ритуального очищения мусульман- таяммум».

Понятия мужской принцип и женский принцип, мужская и женская форма, которые существуют в единстве и противостоянии ближе всего соединены в человеческой форме, в которой они с помощью сознания имеют возможности соединяться. Мужское и женское породили ряд символов суфизма, где душа, женский принцип отраженной Луны, объединяется внутри тела с Духом или Разумом, мужским, солнечным принципом. Соединившись, они представляют земное бытие, и в их соединении, проявляется желание души к поиску знания. Данный поиск является отправной точкой процесса восхождения души.

Духовный поиск основан на способности к концентрации, являющейся одной из методов духовной алхимии. В этом процессе душа трансформируется, изменяя свое вещество. Содержимое души теряет цвет и стремится к бесцветности. Таким образом, внешнее и внутреннее объединяются. Это единство является единством прямолинейного движения к цели и эволюционного, пошагового преодоления ненужных свойств и качеств. Оно является одновременно центробежным и центростремительным.

Мавлоно часто упоминает и о семи ступенях восхождения и нисхождения, где по дуге нисхождения можно перечислить божественную суть, божественную природу, мир над формами, мир воображения, мир духовного восприятия, мир форм, мир природы человека. По дуге восхождения упоминаются матрица тела «Природа Адама», смысл жизни «Природа Ноя», сердце «Природа Авраама», дух-Природа Давида, вдохновение-Природа Иисуса, истина-природа Мухаммада.

Таким образом, представления Джалолуддина Руми о мире сотворенном (халќ) развивают его концепцию «вуджудитстскую». Вместе с тем, именно в этой части его философско-религиозного мышления можно увидеть любование красотою мира, ощутить безграничный оптимизм его учения, где обоснованы не только причинно-следственные явления мира, но и закономерности диалектичности его развития, его движения к гармонии, прогрессу. Именно в этой части его мышления он учит видеть во всем сотворенном божественное проявление и относиться к миру, как к содержащему Божественное прикосновение или частичку. Он видит даже в неживой материи часть божественной души, движение к совершенству и стремление к абсолютно прекрасному.

В параграфе 2.3. Учение о человеке обосновывается мысль о том, что учение о человеке является квинтэссенцией всей религиозно-философской системы Джалолуддина Руми. В этом значении его учение антропоцентрично.

Мавлоно считает человека высшим из видов сотворенного мира и венцом творения, на которого возложена Богом миссия познания - особая миссия, присущая только человеку. Абухамид Газали считает, что человек сотворен Всевышним из двух вещей: первая представляет собой материю, тёмную, сложную и мутно-рыхлую. Эта материя подвержена действующим силам природы, существование и разложение ее зависит от постороннего вмешательства. Вторая составляющая человека включает в себя постигающий дух, чистый, простой и сияющий. Эта часть служит движущей силой и оказывает совершенствующее воздействие на все части тела. Человек создан так, что его тело питают вещества и составы, которые взращиваются при помощи действующих сил природы, укрепляя его устои, доводят до совершенства его структуру и определяют границы тела43. Газали подчеркивает, что при этом неповторимую, совершенную и совершенствующую суть духа Он сотворил своим Сокровенным повелением.

В этой иерархии человек занимает уникальное место. Аллах создал его в сходстве с собой и сделал его «печатью» всех творений. В нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Данный образ является образом Аллаха Милосердного (ар Рахман), а не Всемогущего, так как данный образ не может быть изображен или создан в терминах и лишь возможно фигуральное, метафорическое уподобление.

Аллах наделил человека предчувствием, начинающегося с чувства и достигающего высшей точки в Разуме. В разуме анализ и синтез многократно увеличивают возможности знания. При этом святые и пророки наделены еще специальными способностями - пророческим духом, что позволяет им получать знания относительно будущего, сверхестественных или божественных явлениях. Газали считает, верящие в сверхспособности отдельных людей, подобны тем, у кого нет поэтического или музыкального дара и поэтому они не могут постичь эти формы искусства. Газали предупреждает о разнице «тавхид» и «иттиход», считая, что тавхид имеет ввиду осознание факта, что нет никакого реального существа в бытии, кроме как Он. Иттихад, же полагает полную идентичность творца и творения. Таким образом, позицию Газали в этом вопросе оценивают как абсолютный монизм, рассмотренный через призму неоплатонизма, ибо он не видит существования чего-нибудь, кроме Единственного. В отличии от позиции Газали, суфии считают вселенную существующей и ее отождествляют с Аллахом, который существует во вселенной.

Говоря о душе и духе, Газали имеет в виду силу, нуждающуюся в пище, или силу, возбуждающую страсть и гнев, или же ту силу, которая обретается в сердце и истекает чувствами, движением в сердце и истекает жизнью из сердца в другие органы. Эти силы он называет животным духом, к которым он относит чувства, движением, страсть и гнев. Они по Газали являются армией, войском. У человека существуют еще несколько сил, такие как - сила аппетита, существующая у человека в результате работы печени, которую Газали называет физическим духом. Человеку также присущи сила пищеварения, размножения или воспроизводства потомства и другие силы, стоящие на службе у тела. Тело же обслуживает животный дух, который использует эти силы тела по своему желанию.

Газали отмечает схожесть и различия между духом или сердцем и чистыми субстанциями - Перворазумом, Скрижалями, Пером. Дух или сердце, по Газали, подобно такой же чистой, не подверженной разложению субстанции, которая никогда не исчезнет и не превратиться в ничто, а отделится от тела в ожидании Дня воскрешения, когда она снова возвратится к нему, как об этом упомянуто в шариате44

В «Геммах мудрости» (Фусус ал хикам) Ибн Араби по поводу сотворения, смысла, сущности и значения человека считает, что Бог имея атрибут существования, раскрывал бы через Себя Свою тайну45. После того, как Бог дал всему миру существование, ему потребовалась ясность зеркала мира. И вот Адам стал воплощением ясности того зеркала и духом той формы, а ангелы-частью сил той формы мира, обозначаемого термином «Большой человек» (Инсони кабир). Это существо было названо «человеком» и «преемником» (халифа). Его человечность заключается в универсальности его существа и в том, что оно заключило в себе все интеллегибильные сущности (хакаик). Человек стал зрачком глаза для Бога, которым он осуществляет созерцание своего творения (халк). Человек возникший и вечный, постоянное и вечное становление, слово разделяющее и собирающее, проявление мира в его существовании. Он выделяется в мире подобно камне в печатке. Потому его Бог назвал и назначил преемником, что с его помощью Всевышний охраняет Творение. Человек назван печатью, ибо через него Бог хранит свою тайну. Лишь с его помощью тайна может быть сокрыта и раскрыта. Хранит данную тайну Совершенный человек (ал-инсан ал-камил). Без человека не останется в мире ничего вложенного Богом, произойдут в мире отклонения и катаклизмы и миропорядок переместится в потусторонний мир.

Далее Ибн Араби поясняет, что Бог является живым ведающим, ибо он обладает знанием и жизнью. Ангелы ведающие живые- ибо они обладают жизнью и знанием. Человек же обладает жизнью и знанием и он живой ведающий. Знание Бога вечное (кадим), а у человека приобретенное (мухдас).

Миссию человека Ибн Араби объясняет следующим образом: в подобном Богу миропорядке Бог подсказал человеку взглянуть на знаки-символы созданного им. Он подсказал ему, что во всех атрибутах, познаваемых им есть Он. Поэтому какой бы человек Ему не придавал атрибут, он сам несет этот атрибут, кроме атрибута «самосущий». Поэтому познав его через и из самого себя, человек сопряг с ним все, что сопряг с собой. Он описал человеку себя через него: видя Его человек видит себя.46 Боге же создал Совершенного человека как соединяющего интеллигибельные сущности мира и его индивидуализированное сущее (муфрадат). 47 Единственное различие человека и Бога в том, что человек нуждается в Боге, так как его существование потенциальное. Боге же не нуждается в том, что человек в нем нуждается.

Мавлоно прежде чем приступить к анализу природной и духовной сущности человека, разъясняет причину и способ его сотворения и появления в материальном мире. Основной миссией человека он считает его путь к самому себе, через который человек познает и обретает собственное «Я». Обретший собственное «Я» становится познавшим. Его обретение позволяет человеку познать высшую мудрость сотворенного мира- Бога. В этом заключается основная цель сотворения человека. Приводя известный хадис кудсо о том, что «Бог сотворил людей по своему образу и подобию» и «Кто познал себя, тот познал Бога», Мавлоно тем самым обосновывает особую, исключительную позицию человека среди божественных созданий. Человек на пути самопознания не только познает собственную сущность. Он выявляет различия собственного духовного творения от идеала. Познав данное расхождение, он изменяет собственную натуру, приводя ее в соответствие с идеалом.

Мавлоно призывает познавать истину посредством трех основных средств: Сердца- как места познания, души-места любви и тайны- глубины души. При этом сердце не есть человеческий орган, а больше- некое интуитивное средство познания, до чувственное. В то время как разум и мысль остаются не способными охватить всю широту и глубину Истины, сердце способно осмыслить сущности бытия, и освещенное верой и познанием, становится зеркалом, отражающим всей божественной мудрости. Мавлоно указывает, что сердце становится затемненным от грехов и натиска страстей и вожделений. Сердце постоянно находится посредине противостояния разума и желания, другими словами сердце становится местом противоборства божественных сил и Сатаны, которые постоянно ощущают то победу, то поражение. Он приводит высказывания суфиев: «Взгляни на сердце свое, на сколько в тебе есть от ангельского божественного». Таким образом, сердце путника подобно зеркалу, в котором соединены и отражаются божественные качества. Однако оно подвержено затемнению, вследствие чего теряет свои «дидаи басират»- зрячее око или способность созерцать величие небесное. Стремящийся к чистоте обретет ее, если в противовес простолюдину, стремится к чистоте не за вознаграждение, а с целью достичь созерцания Бога.

Таким образом, антропология Мавлоно также является синтезом суфизма и ортодоксии, в которой есть место и светским знаниям, хотя эти светские знания сильно завуалированы мистикой. Более того, данные представления являются основой, на которой излагает Мавлоно своё учение о познаваемости мира.



В третьем параграфе 2 главы 3 «Теория миропознания» Мавлоно изложены представления Мавлоно о познаваемости мира. Он разделяет средство познание мира на два - посредством «Абсолютного разума» и «индивидуального разума». Решение земных задач он считает областью индивидуального разума, который пользуется родством с Абсолютным разумом, ибо является его составной частью, его частным проявлением, божественной способностью человека познать себя, окружающий мир и Бога. Мавлоно высоко чтит разум и приобретаемые им знания, считая, что наука позволяет человеку возвыситься и подниматься во вселенную.

Джалолуддин Руми считает пределы человеческого познания безграничными. На вопрос о возможности постижения абсолютной истины Руми дает неоднозначный ответ «И да и нет». Вместе с тем, в его «нет» не возможно упереться в безысходность пессимиста, а наоборот, это отрицание заключает в себе уверенность в величии божественного, как воплощения абсолютной истины и упование на его все охватывающую милость. В познании мира Мавлоно считает главнейшим органом не разум. Непознаваемость бытия согласуется с онтологическим толкованием мироздания как божественной манифестации - формы существования Бога. Ибо по Мавлоно, человеческий разум способен познать части, а объединить и резюмировать знание ему не удается, или удается в соответствии со степенью его интеллектуального развития. Но даже самые подготовленные не могут полностью преодолеть субъективный фактор.

Человеческому разуму подвластно постижение только лишь тени истины. В постижении истины разум считается косным, а ему противопоставляется гибкость и раскрепощающая сила интуиции, которой присваивается когнитивная роль. Интуиция ценится суфием за то, что она способна приобрести «непосредственное знание», возникающее как внезапное озарение. Данное состояние подвластно лишь подготовленным путникам пути истины и осваивается от божественного света, находящегося в сердце и связанного с природным расположением - пророчеством, а чаще, передается от ученика к ученику посредством изучения и следования.

Суфий на пути познания использует интуицию, сосредотачивая свое внимание на познании собственной души, должен постичь бренность движений собственного нафса – страстей. Мистическая интуиция ориентирована полностью на вглядывании в себя - самоанализе, самонаблюдении, гносеология Мавлоно представляет собой герменевтическое движение от субъективности к субстанциональности, от самопознания человека к познанию Бога и возвращения вновь от целого к частному. Целью познания суфия является преодоление собственного феноменального Я и обнаружение истинности, сущностного. Это собственное «Я» необходимо сбросить, как того требует Боязид Бистоми: Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть, и я стал Им! Мавлоно полагает, что согласно Корану (сура 33, аят 72), миссию быть вместилищем божественного смог «потянуть» лишь человек. Но человек, пока остается в невежественном состоянии, ищет истину везде и вне себя. Ибн Араби считает, что ищущий Бога в камне находит его в камне, ищущий в растении находит его в растении, ищущий Бога в воздухе или животных находит его в воздухе или животных. Если же человек ищет Бога в себе, то он находит его в себе. Далее в параграфе исследованы вопросы соотношения чувственного и рационального на примере использования символического изложения, теория внутреннего и внешнего значения в гносеологии Руми. Также произведены некоторые сравнения гносеологии Носира Хусрава, ал-Газали, Ибн Араби и Мавлоно Руми.

В 3 параграфе 3 главы «Теория человекопознания» рассмотрен важнейший этап познания, который называется самопознанием. Противоположную точку строения мира замыкает человек, который является завершением процесса эманации. Он соединяет в себе божественное и материальное, световое и телесное

Человек, начинает свое восхождение к истине с размышлений о своей сущности. Данное восхождение завершается достижением единства, возвращением к Истине, которая замыкает второй полукруг эманации бытия, идущей снизу вверх.

В силу своей исключительной позиции среди других творений мира человеку предначертана особая стезя. Человек представляет собою последнюю каплю проявляющегося моря Всеобщей души - нафси кулл, последнюю частицу единства, перешедшего во множество, абсолюта в идее. Он рубеж света проявления и мрака небытия, грань существования неизбежно необходимого и возможного. Человек, как совершеннейшее проявление величайшего духа и соединение всех имен и качеств.

Человек может воссоединиться с истиной и в нем не исчезнуть. Тем самым Истина при самопроявлении, нисходя, достигает человека. При этом речь идет о восхождении идеи к абсолюту, множества к единству, части к целому, капли к морю49

Мавлоно Джалолуддин Руми рассматривает человека как объект и субъект познания, определяя ему особое место и статус. Человек венец творения, его смысл и сущность. В его глазах человек - существо высшее и именно ему предназначен путь самосовершенствования и достижения наивысшей степени духовного совершенства-степени «Совершенный человек». Он является началом и резюме мысли, по форме смысл микрокосма, по содержанию значение макрокосма.50

Суфий, по мнению Мавлоно постоянно размышляет над проблемами знания, возможностей, пределов знания, путей и методов ее реализации, что особенно изложено в его поэтических произведениях. На вопрос о возможности постижения сути абсолютного бытия Мавлоно отвечает двояко - «и да и нет».Выражение недоверия доводам разума в постижении сути божественного является основой его отрицательного ответа на данный вопрос. Данная позиция вытекает из онтологического толкования мироздания, как божественной манифестиции, в которой существование Бога и мира неразделимо взаимосвязаны. Мавлоно считает, что хотя богопознание является внутренней потребность человека, все же некоторые люди отступают от этого пути. Это происходит из-за того, что внутренняя потребностью человека в богопознании вовсе не является гарантией того, что все люди во все времена и везде были бы богопознающими:

Джалолуддин считает способными познать Бога лишь отдельную группу людей, имеющих различные степени совершенства: абдолы- «божьи мужи» - чьи сердца являются искателями правды и правильности, свежести и обновления души, «вали» и «марди комил» являющиеся воплощением знания, воли, мощи Бога и его сущности, в том смысле, что посредством них он приближает создания к себе, ведет их к истине. Ибн Араби называет абдолов «будала», указывает их количество состоящим из 70 человек, а накибов насчитывает 300.

Мавлоно считает, что каждый человек аскезой и рвением может привести свою душу к состоянию небесной души. Иными словами, он каждому смертному определяет возможность самосовершенствования, более того, вменяет это ему в обязанность: Самосовершенствование имеет в виду прохождение стадий – стоянок, где каждому человеку соответствует своя стоянка (макам), которую он обретая знания и чистоту, всё более совершенствует Восхождение по стоянкам бесконечно, как бесконечно совершенство. Мавлоно в бесконечности процесса совершенствования видит бесконечное движение к истине и относительность совершенства но не отрицает совершенствования реального человека. Он полагает, что в семени человека уже заложено стремление в совершенству. По этому каждый человек рождается с врожденным потенциалом. Еще в утробе матери зародыш проходить несколько стадий совершенства и перед рождением появляется на свет в облике человека, проходя несколько промежуточных стадий. Далее совершенство касается человеческого духа который на пути к совершенству приобретает новые качества.

Человеческая стоянка считается наивысшей ступенью эволюции живого и достигший этой ступени достигает наивысшей точки совершенства. Человек, как разумное существо, уже по потребностям своего разума и движению души должен стремиться к совершенству

Особенность и сущность учения о познании Джалолуддина Руми заключается в том, что он концентрировал свое внимание на индивиде как на совершеннейшем творении абсолютной идеи. Поэтому в его учении основанном на кораническом «нафахту фихо мин рухи», это высказывание наполняется новым содержанием. Руми всячески доказывает, что совершенный человек, находится среди и рядом с людьми, но отличен от них особым поведением, образованием, воспитанием, внутренним миром и общей гармонией с мирозданием. Хотя понятие совершенства личности и базируется на исламском понимании совершенства, Руми наполняет его новым содержанием.

Еще одним вопросом, на котором обостряет внимание Джалолуддин Руми в связи с проблемой совершенства человека являются понятия фано - растворение, а бако – вечность не достаточную изучены, которые в историко-философской литературе. Данные понятия связаны с вуджудистской теорией Мавлоно.

Фано является одним из основных ступеней тариката и занимает позицию до бако Основоположником этого понятия является Ахмад ибн Исо Багдади51. В понимании Ибн Араби это понятие трактуется как самоуничтожение, «стирание» (махв) личностных характеристик суфия, замена их божественными качествами, отрешение от «внешнего» бытия и погружение в «созерцание» божества «Фано» почти всегда употребляется в бинарной паре «бако», означающей «пребывание» в божестве, сопричастность божественному бытию через обретение божественных качеств. Еще предшественники Ибн Араби - Джунайд Багдади, Халладж употребляли понятия «ухода» мистика-гностика от мира и последующее «возвращение его к миру в новом качестве»

Ибн Араби впервые детально разделяет «фано» на стадии и определяет сущность и значение каждого из них. Для Ибн Араби это ключевое понятие суфийской теософии. Он по этому поводу пишет: «У суфиев «фано» есть только отрешение от «фано ан» - низкого через высокое. Мавлоно Руми называет «фано» разными словами и очень часто арабским словом «мо». Наивысшей ступенью фано является состояние, когда путник не осознает свое вхождение в фано и эта стадия называется «фано-ул-фано»-«уничтожение в уничтожении». Путник полностью поглощен созерцанием сущности Бога. Эту ступень называют ступенью совершенного уничтожения, которая приводит путника к вхождению в «бако» - пребыванию или «продолжению» в Боге. Косим Гани и Атоулло Тадаюн сопоставляют эту стадию с буддизмом. Она представляет собой ступень совершенной иллюминации, после которой наступает стадия «бако ба хак» или «пребывание в Боге», на которой путник удостаивается лицезрения Бога.

Такая градация фано предполагает раскрытие сущности бако. Истинная сущность бако проявляется в уничтожении человеческих традиций и сохранение в себе лишь качеств отражающих божественную сущность и даст возможность им проявляется в себе, отрешаясь от собственных чувств и страстей настолько, чтобы подобно женщинам Египта, погрузившимся в любовь к красоте Иосифа резали себе руки и не чувствовали этого52 Мавлоно образно объясняет «фано» как смерть, а бако - воскрешение с именем Бога

Учение о «фано» и «бако», как один из основ духовного совершенствования путника имеет решающее значение. «Фано» и «бако» представляют совершенный и глубокий процесс самовоспитания и развития духовности путника– мистика, которые по преодолении тяжелейших психологических, психических и нравственных испытаний достигают духовного совершенства. Как один из важнейших этапов учения о совершенном человеке, эти представления сыграли действенную роль в последующем развитии философских представлений суфизма и его литературы.

Этические воззрения Джалолуддина Руми изложены в русле суфизма, хотя нравственность и мораль человеческого общества и связанные с ними понятия, принципы и категории Мавлоно рассматриваются очень обширно. Можно даже сказать о том, что свою систему взглядов относительно общечеловеческих моральных ценностей он выражает в двух системах: мораль человеческого общества вообще, смысле нравственной теории, ценностей, принципов, этикета, а также нравственная система суфизма. При этом эти два аспекта или два взгляда на нравственность не противоречат друг другу, а являются по Руми, взаимосвязанными и зависимыми друг от друга составляющими общемусульманской системы нравственности.

В этическом учении Джалолуддина Руми нашли свое отражение большинство понятий и категорий этики, известных и бывших в обиходе средневековой философской мысли Х111 века. Однако эти воззрения изложены им в своеобразной форме–они обсуждаются при изложении его взгляда на ту или иную конкретную этическую проблему. Этические категории осмысливаются им с точки зрения суфийского учения.

Категориальный аппарат суфийской этики, как суфийские учения Хорасана малоизученны. Однако очевидно, что в этических учениях представителей суфизма, в частности этической мысли Джалолуддина Руми использован современный им, традиционный категориальный аппарат, которым разрабатывались, выражались и подвергались анализу этические представления течения мавлавия,

В суфийские понятия о нравственности входят категории справедливость, мудрость, благочестие и мужество. В суфийских учениях они имеют оригинальную трактовку и отличаются от представлений машшоия.

Во-первых, Мавлоно объясняет этические категории двояко, в их универсальном и суфийском смыслах. Универсальное их значение, соответствует «зохир» внешнему этих понятий должно служить всему обществу, а специфический смысл –«ботин»-должны быть в услуге у суфиев избранных. В этической системе Мавлоно такое разделение прослеживается везде.

Одной из категорий этики Мавлоно является справедливость, которая в основном понимается им в значении исламской этики как способность заметить и устранить намерение совершить злодеяние. Он связывает эту категорию с социальной жизнью общества. Для Мавлоно эта категория воздающая, то есть имеет качества, необходимые для определения меры добродетели человека.

Об этой категории Джалолуддина Давони говорит следующее «справедливость состоит в том что, все силы (души – М.М.), объединяясь руководствуются разумной силой и не допустят, чтобы противоречие страсти и воздействие сил ставили человека в затруднение. Благодаря этому у него проявляется совестливость и честность» 53

Руми справедливости больше придает нормативный характер и сопоставляет её одним из качеств Бога. Само понятие справедливости в мусульманской традиции воспринимается как одно из качеств Бога, (одил - справедливый) и согласно теории восприятия качеств Бога, на пути этического самосовершенствования она должна быть освоена путником. Путник должен быть справедливым в делах и поступках, в речи и в мыслях: то есть не делать не справедливо, не говорить и не мыслить так, чтобы это привело к совершению насилия или не стало источником насилия, не принесло зла.

Руми полагает, что справедливость существует в двух видах: абсолютная – божественная, и относительная – земная, людская. В божественной справедливости всё созданное Богом считается справедливым и создано на пользу человеку. Руми неоднократно подчеркивает, что Бог создал этот мир во благо человека. Даже кажущееся несоответствие добра и зла на земле справедливо, ибо зло создано Богом для испытания человека, с тем, чтобы он имел возможность измерить и применить свои добродетели.

В этом плане для объяснения божественной справедливости Руми употребляет яркие, традиционные в исламе отрицательные образы Иблиса, а так же отрицательные образы Фараона, повелителя иудеев, повелителя язычников и др. особенно ярок в этой среде образ Иблиса – Дьявола, Сатаны.

Суфийская литература в преломлении к понятию соотношения добра и зла традиционно обсуждает поведения Иблиса. Эта тема была любимой темой для Мансура Халладжа. В своих крайних высказываниях – шатхиёт– он пытался реабилитировать Сатану тем доводом, что не послушание его было заложено Богом, это было ему предписано судьбой.

По исламской традиции Иблис – «Дьявол», «Сатана»- имя ангела, низвергнутого Богом с небес и ставшего врагом людей, силой, противодействующей Аллаху, поклявшийся мстить и сбивать с верного пути мусульман. Иблис является олицетворением зла и искушения, символом непостоянства в добродетели с корыстью.

Мавлоно в притче «О том, как Иблис был первым, кто сравнил» называет Иблиса, в который первым усомнившимся в справедливости господней, сравнившем пламя и прах, поставившим под сомнение правомочность поклонения праху, считающим , что пламя выше праха. Иблис возражает Богу – Я сделан из пламени, а он (Адам) из праха. А если говорить об основе, то он состоит из мрака, а я – из света.

Иблис ставит под сомнение справедливость Бога в определении приоритетов и считает несправедливым поклоняться сотворенного из огня- сотворенному из праха.

Иблис выпрашивает у Аллаха отсрочку для Адама в изгнании из рая до самого Судного для и клянется совращать Адама и отвращать его от пути праведного и истинного: «Я засяду против них на твоем прямом пути. Потом я приду к ним и спереди и сзади, справа и слева, и Ты найдешь большинство их неблагодарными, и я укрощу им то, что на земле, и собью их всех» (7:16/15-7:17/16; 15:39; 26:94; 2:34/32; 18:50/48; 20:116/115; 38:71-84/85)

Суфии же Иблиса считают верным и справедливым: Халладж и Руми считают, что Иблис из верности Аллаху не стал полоняться человеку и был изгнан из рая не по справедливости, а по недоразумению. Данная позиция подтверждается убежденностью в том, что путник должен поклоняться Богу не для вознаграждения, а ради единения с Богом. Ибо конечная цель путника не в рае и его благах, а в познании и воссоединении с Богом.

Иблис предстает символом испытания. В нескольких фрагментах Маснави он выступает как искуситель на пути у путника. Здесь начинается беспощадная борьба между моральными силами. Добро и зло выступают в противоречие. Справедливость Абсолюта выражается в том, что он по своей справедливости же даёт возможность выйти человеку победителем в этих испытаниях и достичь степени духовного совершенства.

Понятие справедливости у Руми излагается как в суфийском, так и в универсальном значении как воздаяние за поступки соразмерное им. Здесь надо отметить, что в соответствии с «резонансным». Иносказательным стилем изложения, Руми в понятие справедливости вкладывает несколько смыслов. Так что, для простого смертного приводятся наставления о том, что не следует вершить правосудие отвечая злом на зло, но в то же время, не следует и не замечать зла и сотворившего его. Здесь принцип воздаяния по заслугам подразумевает распознавание зла, избежание злодеяния, а так же кару за содеянное зло.

В той же притче «О льве, волке, лисе и дележе добычи» лев просит справедливого дележа и видя несправедливость волка, тут же расправляется с ним. Распознав содержание справедливости в понимании льва, лиса делит добычу иначе, за что получает вознаграждение и дружбу. Данное иносказание в форме зохир и ботин: внешнее, подчеркивает универсальное содержание притчи, которое адресовано простолюдину, где идет простая мораль о том, что распознав несправедливость, следует избегать его повторения.

Волк – олицетворение не уничтожившего в себе собственные страсти, делит добычу с учетом собственной плоти. На что не соглашается лев, ибо по справедливости, вся добыча должна принадлежит ему, иначе нет его расположения к Волку. То есть, путник должен уничтожить в себе двойственность, определяя собственную долю. Если всецело принадлежишь Богу всеми делами и помыслами, то становишься достойным его расположения. Следует расплата Волку за не сообразительность – его раздирает Лев.

Смышленый суфий – Лиса учится на примере волка и понимая то, что в дружбе со Львом следует забывать себя, делит добычу лишь для Льва. За это лев отдает все лису и обещает ему свое расположение и покровительство, называет его не лисом, а львом.54

Анализируя универсальные параметры справедливости Руми жестоко высмеивает власть имущих, но не следующих справедливости. Он считает, что общество должно руководствоваться законами равенства, справедливого отношения правителя и народа, критикует правителей, обижающих стариков, немощных людей, трудовой люд. Этим он наполняет понятие справедливости социальным смыслом, выделяя круг людей социально уязвимых в обществе, кому, прежде всего, необходима справедливость. Тут очерчены границы социальной справедливости, которой должно быть окрашено всякое правление. Руми оперирует также понятием божественной справедливости в обращении к избранным – путнику и дервишу, объясняя ее в суфийских терминах.

Для путника должно быть ясно, что Бог справедлив во всем. Для него не должно быть ничего, справедливее деяний Господа. Абсолютная справедливость Бога декларируется верой и любовью. Оно прогрессирует от макама – стоянки к макаму: так если для первой стоянки характерно полное смирение и удивление деянием Бога, а то далее происходит осмысление справедливости божественного творения. Усмиряя на этой стоянке плоть, путник избавляется от этических качеств, которые его идентифицирует как индивида гордыни, достоинства, обиды путем декларации справедливой кары за грехи. Эта стоянка так и называется, тавба (покаяние), преодолев которую путник имеет возможность широкого интерпретирования покаяния: обращаясь полностью к Богу он не должен размышлять о своих грехах или раскаянии. «Ибо признание реальности своего греха было бы признанием реальности своей личности и нет подлинной реальности, кроме Бога».55

Анализ справедливого происходит от собственной личности к убеждению, что приводит путника к полному переключению на Бога. В дальнейшем путник полностью отрешается от понятия справедливого, оставаясь безразличным к его проявлениям по отношению к себе и окружающему миру. Это называется абсолютной справедливостью, путь достижения которой тернист, далек и труден.

Для Мавлоно абсолютной справедливости нет на земле, ибо здесь слишком сильны страсти и влиятельно притяжение материальных прекрас. Однако уже сама постановка такой трудной, но желаемой моральной цели путником становится причиной моральных размышлений, сомнений, колебаний и анализа в распознании справедливого. Это достигается через терпение, качество так воспеваемое Мавлоно.

Сабр орад орзуро бе шитоб,

Сабр кун валлоху аълам биссавоб.

(Терпение осуществит мечту не спеша,

Терпи во имя Бога, знающего и направляющего)56.

Мавлоно следуя принципу «золотой середины» Аристотеля в этике, даже в таком важном компоненте этики путника, как терпение, подчеркивает важность ее сбалансированности. То есть, для Мавлоно важно не переходить меры и границы везде, даже в терпении.

Мавлоно подвергает сомнению принцип упования на предопределение. Он считает, что человеку Богом дан величайший шанс жизни, становления как человек- наивысшее творение Бога. И по Мавлоно данный шанс должен быть использован человеком с наибольшей пользой для Бога, которая суть- само и богопознание. А для этого он считает недостаточным пассивное самосозерцание и призывает трудиться, дабы производить нечто материальное во славу мудрости господней. И заключает, что если бы было угодным Богу не трудиться, а жить, лишь уповая на Бога, то все бродяги, просящие милостыню были бы богатейшими магнатами. Человек должен использовать свой ум и руки и ноги, для того, чтобы освоить богатства, данные ему Богом.57

Вместе с тем в суфизме в противовес несправедливому, выставляются качества терпение и смирение, которые имеют несколько другую интерпретацию, нежели указанная выше. Смирение суфиев есть полное подчинение своей воли воле возлюбленного до полного отрешения от собственной воли. Данное состояние является крайней степенью проявления терпения. В смирении нет вопросов, касающихся несправедливого, эта стадия близка к моральному идеалу суфия и составляет одну из последних ступеней самосовершенствования и признаком совершенства. Лишь на ней суфий может воскликнуть «Ты есть Я», не терзаясь сомнениями о правомочности этого восклицания. На этой стадии остаётся из двух лишь одна личность – Он.

Мавлоно не ограничивает справедливость деяниями царей и правителей. Сопоставляя государство и власть со структурой человека и его волей, он считает, что подобно тому, как свойством власти правителя должно быть справедливое правление, так и человек должен по отношению к своей сущности быть справедливым, то есть каждый индивид должен справедливость сделать ориентиром в своей жизни.

Здесь он объясняет значение справедливости для каждого индивида. Справедливость он деятельность царя – человека, в городе своего сердца. Он считает, что человек тогда будет править справедливо в своем городе, тела, когда не будет причинять ему зла не потребными поступками.

Итак, в этических воззрениях Мавлоно Руми имеется два значения справедливости: универсальное, соответствующие жизненному укладу и поведению простого люда и суфийское. В первое понимание Руми вкладывает социальной смысл выкладывает социальный смысл, рассматривая его в соотношении с такими элементами как государство, правитель власть, управление государством, политика, идеология. В этот момент он выступает защитником обездоленных, трудового народа, полагая их наименее социально защищенным слоем. Он критикует сильных мира сего за неумение руководить и несостоятельность улучшить их благосостояние. В данном случае им разрабатываются границы и параметры «справедливого» в соотношении власть индивид. Здесь мы встречаем резкую критику, доходящую до сатиры, несправедливых поступков правителей и их приспешников.

Руми рассматривает и другое понимание справедливости, которое имеет суфийское значение, анализируя это понятия в свете суфийской теории. Здесь он справедливость понимает как инструмент испытания путника, оправдывает все невзгоды на его пути и учит смиренно переносить их. Но следует учесть, что такие назидания касаются лишь избранных – суфиев, путников пути истины. Смирение, терпение и другие сопутствующие понятия имеют чисто значение. Поэтому говорить о том, что в решении вопроса о справедливости Руми считает, что человек должен прилагать какие либо особенные физические или интеллектуальные усилия для преодоления несправедливости, было бы не совсем правильно.

Одним из важных этических понятий, которое является также средством познания самопознания человека и Бога является любовь. Это понятие также имеет два параметра - универсальный и частный, идентифицируемый в свете суфийских представлений о нравственности. В отличии от универсального понимания любви определяемой как «чувство, трудно поддающееся формальному определению, характеризующееся высшей эмоциональной и духовной напряженностью и основанной на открытии максимальной ценности человека», в исламе и суфизме данное понятие трактуется иначе.

Исламская религия определяется как религия, состоящая из безграничной любви. Она является свидетельством существования притяжения, верности, преданности, подчинения, поклонения раба божьего. В исламе человек определяется как раб божий (бандаи худо), но добровольно передавший свою волю в руки Господу, раб, которому свойственно основное чувство – любовь к Богу, считающееся основным чувством и основой веры.

В религии мусульман любовь является причиной и двигателем сотворения веселенной и мира. Она основа и причина сотворения всего сущего – веселенной, её физических и моральных законов. Правосудие Бога также основано на любви, что всячески подчеркивается в Коране: «Аллах друг верующих» (3,68) «Поистине – Бог любит тех, которые раскаянием обращающихся и любит очищающихся»58, «Поистине Бог любит надеющихся на него»59 Пакистанский ученый Сиддики М.М. пишет о любви в исламе: «Исламский теизм идентифицирует добро с Богом, который не просто произвольно переступает пределы изменяющегося мира, а напротив, добро в нем выступает как позитивное намеренное и созидательное. В абсолютной действительности любовь есть созидание добра и ценностей. По Корану то, что сознательное не сделано на службу идеалу, не питает дух»60.

Суфизм рассматривает любовь как основную составную часть доктрины единства сущего Любви, Любящего и Возлюбленного. Они составляют одно единое – любовь к возлюбленному61. Ее нельзя понять умом, так как разум бессилен перед этим чувством:

Глаза-слепы, а образы-пусты62. - пишет Ахмад ал Газали. Любовь сокрыта покровом Славы и существует сама по себе, пользуясь самодостаточностью совершенства. Ее качества - это покровы Сущности, включенные в эту сущность. Ее величие- это тот, кто любит ее Красоту, и ее красота является частью данного Величия. Любовь направлена сама на себя и сосредоточена лишь на себе. Каждое мгновение Любовь поднимает вуаль на лице Возлюбленности и в это время возникает новая песня любви. Она собственным языком шепчет собственный секрет в собственное ухо, и слышит свои собственные слова. Своими глазами видит красоту свою, показываемую самой себе и становится ежесекундно своим свидетелем63.

Так как всё вокруг есть проявление божественной красоты, то всё это следует любить так же, как и возлюбленного. Иными словами, для суфия важно уметь увидеть красоту все возможных божественных эманаций и возлюбить их, чтобы посредством этого возлюбить Бога .

Во втором веке хиджры понятие любовь к Богу в суфийской интерпретации было изложено Рабия Адавия. Любовь бывает двух видов: любовь к Богу ради его милостей и преходящего счастья; любовь к его красоте вечной и непреходящей. На этом этапе целью любви ещё не является таухид (понятие «единения» поздних суфиев), а означает лишь посмертное свидание, хотя о слиянии уже есть намеки. Подобный абсолютизм в этике и эстетике привел к крайнему выражению гностических воззрений Халладжа и появилось его изречение «Я есть истина».

Придавая огромное значение любви, суфии считают её одним из средств познания истины. Путь к высшему знанию о бытии и Боге (ал-маърифа) – это путь безрассудной, самоотверженной любви к постигаемому объекту. Любовь неизменно, раз за разом приводит путника пути истины к вершине мистического переживания – воссоединения познаваемого и познающего в одно нерасторжимое целое.

Посредством любви раскрываются самые сокровенные части души, по этому познавая себя посредством любви, можно познать абсолютную истину и можно слиться с объектом любви.

Мавлоно Руми считает любовь важней проблемой суфизма, без осмысления которой не возможно понять сути суфийского учения. Оно есть понятие, которое трудно объяснить, и может притча о слоне является лучшей иллюстрацией понимания любви, когда кто-то стал уподоблять слона «долу», а другой «алифу».

Само слово ишк появилось из арабского ашк- прилипчивый, пристающий и относится к растению вьюн или плющ, которые прилепляясь к стволу другого дерева, обвивают его и в конце высосав все соки данного дерева, уничтожают его. Это качество совершенно идентично чувству любви, которое вселившись в сердце человека, становится приводит к его увяданию и уничтожению. Платон считает любовь средством сближения людей и богов64. Одним из путей познания и постижения истины, она же является причиной творения мира и человека. У Мавлоно любовь является основой его суфийского учения, ключом тайны состояний, мысли и наследия. Сам он подчеркивает, что его Маснави начинается с определения любви и заканчивается темой любви, и подобно размышлениям влюбленных не имеет порядка и уравновешенности «Хамчу фикри ошикон бе пову сар» (подобно мысли влюбленных беспорядочны)65 Мавлоно подчеркивает, что любовь не возможно описать словами. В этом он следует Ибн Араби, который в «Футухот» поясняет: тот, кто хочет определить любовь, не знал ее - «Хар касе ки ишкро таъриф кунад, ишкро нашинохта аст» и своему отцу, который в «Маориф»-е на вопрос о сущности любви отвечает: Если ты ее познал, что же мне сказать? И если ты ее не познал, что же мне тебе сказать?66

Источником любви в сердце человека является взаимное притяжение, которое есть в сердце изначально. Это притяжение является врожденным и существует в сердце с рождения. Оно из притяжения (чазб) перерастает в мехр - привязанность и мухаббат - любовь. Мавлоно видит в любви преобразующую и совершенствующую силу. Любовь возвышает человека и унижает его, что зависит от степени его моральной подготовленности к любви. Но великая сила, любви очищая и преображая его, ещё устанавливает связь человека и абсолюта,

Следуя суфийскому пониманию любви, Мавлоно считает ее основой мироздания; Бог из любви к самому себе создал этот мир, с тем, чтобы было, кому оценить и восхищаться его свойствами. Любовь имеет божественное происхождение, поэтому так велика её сила и мощь.67 Любовь является воспеванием Всемогущего Бога. Каламисты отрицают любовь раба к Богу и считают невозможным данное чувство между творцом и сотворенным. Они трактуют слова любовь и производные от него в Коране лишь как поклонение, почитание, покорность своему создателю. Тогда как суфии подобные Мавлоно полагают, что лишь только Бог достоин любви своего раба. В Коране любовь раба и Господина обозначаются словами «хуб» и «мухаббат» (и их производными), в связи с чем, можно утверждать, что любовь является на ряду с другими качествами Бога вечным качеством. Любовь является причиной сотворения мира и суфии в доказательство тому ссылаются на Хадиси «Канз», в соответствии с которым считают любовь причиной активности и целью бытия. ﻒﺮﻋن۱ تﭙﺑﺤﺂﻓ является свидетельством активности, а ﻒﺮﺀﺁ ﯽﻜﻟو указывает на цель сотворения мира. Подобно этому, Мавлоно говорит, что мир создан из любви и для любви.68

Мавлоно поясняет, что любовь пронизывает всё бытие, сущее и проистекает в нем. Нет в мире ничего, что бы не испытало воздействия любви. В этом мнение он следует Платону, который утверждал то же самое. К свойствам любви Мавлоно относит также то, что именно любовь может решать проблемы бытия, ибо проблемы бытия и проблемы любви, они суть проблемы Бога. Поэтому Любовь является астролябией тайн Бога.69 Любовь оживляет даже неживой мир и тем самым, делает конечную жизнь бесконечной. Она есть ключ божественных благ, способ совершенствования, жизнетворная сущность и в конечном итоге- любовь есть средство воссоединения Творца с сотворенным:

Мехр – привязанность – является более высокой степенью чазб - притяжения, где проявляются усиление чувства и всё большая направленность их к объекту любви. Эти чувства перерастают в мухаббат – любовь. Которая считается истиной, выше которой ишк – любовь к Богу.

Мухаммад Газали считает, что перед любовью к Богу все остальные виды любви ничтожны и бессильны. Он считает именно эту любовь природной и реальной. Она также и идеальная, в том смысле, что самая правильная и содержательная. Она выше разума и знаний, а предмет её – Абсолютная истина. Человек как совершеннейшее творение Бога, развивая свою духовность удостаивается части испытать любовь и к Истинному – создателю. Любовь вселяется человеку Богом как природное расположение, привязанность -унс. Газали указывает на особенности понимания любви суфиями. Для суфия привязанность к Богу осуществима через молитву, а любовь к Богу означает только мистическое чувство. Через любовь, а не разум, возможно постижение Истины. Газали определяет любовь частью любовь частью жизни, развитием коранического мухаббата – привязанности.

Мавлоно же полагает, что всякая любовь, даже земная, относится к божественной любви и исследователи считают данный факт его собственным вкладом в развитие теории любви70. То есть восхваление любой возлюбленной есть восхваление любви к Богу:

Любовь в эстетической концепции Мавлоно имеет огромное значение и важную роль в совершенствовании человека. Все другие функции любви он считает не значительными. Любовь к Богу для него считается аслом – истинной, а всё остальное – копией, нусха. Он вопреки Газали, полагающего, что любовь должна быть тихой и умиротворенной, уподобляет её буре, океану, бушующему морю, всепоглощающим волнам, огню опаляющему и очищающему71. Она – всепоглощающая сила, ибо полностью овладевает умом и чувствами и телом влюбленного. Она превращает раба - в «совершенного человека», она черезвычайно требовательна, требует бесконечной работы души – полировки сердца. Любовь начинается для Мавлоно со скорби и печали. Она подобна песне свирели, скорбящей о потерянном первичном бытии.

Мавлоно под отказом от разума понимает отказ от материальных преград, воздвигаемых рациональными доводами, которые считает ничем иным, как земными привязанностями человека. В подобной точке зрения Мавлоно налицо выдвижение этических принципов на пути достижения своего идеала- то есть, полное отречение от земных привязанностей. В месте с тем, эта позиция не разрушает существовавшие моральные ценности. Она лишь предлагает к ним новое отношение – хочет, чтобы для человека были очевидными духовные ценности – вечные и не тленные, взамен земным – временными и непрочным.

Преградами любви Руми считает собственное тело с его чувственными желаниями и страстями, которые следует уничтожить. Страсти он называет противопонятиями и сетями, расстеленными Дьяволом для испытания путника. В них он видит соблазн, отвращающий неокрепших путников с пути. Такими соблазнами он считает красоту женщин, земные красоты, желания и т.д. он считает, что страсть существует для того, чтобы от нее воздержаться, полностью же от неё освободиться не возможно. Любовь и страсть находится как борьбе, так и в единстве, каждая из них является условием существования другой и каждая проявляется в противодействии своему антиподу.

Любовь Джалолуддина Руми тесно связана с другими понятиями этики. Она считается основной духовного совершенствования и подразумевает единство всех положительных моральных качеств в человеке. Из любви он выводит поведенческую этику суфия. Так, влюбленный никогда не в состоянии грубить и обижать кого-либо для него дорога не только возлюбленная, но и всё её окружения, её близкие, всё, что хотя бы отдаленно напоминает ему о ней, стена её дома и даже соперник. Мавлоно через любовь приходит к доктрине непротивления злу насилием всеобщей и всепроникающей любви Бога и человека. Она является сущностью гуманизма Руми любовь переполняет суфия глубокой нежностью к человеку и человечеству как к высшему творению Бога, это чувство исключает всякую воинственность.

Руми называет телесную любовь копией, но полностью её не отрицает. Эрос – есть лишь начало, а развитие его - любовь духовная, в которой человек осознает свои духовные недостатки и стремится овладеть совершенными знаниями. Иначе говоря, для Мавлоно земная любовь это полигон, где познаются азы любви. Чувство, начинаясь от любви к женщине, в любовь к другу, превращается в более сильное платоническое чувство и достигает высшего состояния- любви к Богу. В жизни Мавлоно все эти стадии пройдены им, и привязанность, любовь его к другу – Шамсу Табрези, ученикам Салохиддину и Хусейну является примерами чистой любви, отождествляемой им с любовью к Истине.

Суфийская теория и практика уподобляет любовь долине, которую путник должен преодолеть. Мавлоно знаком с учением Аттора, где существуют следующие градации в составе семи долин суфийской ступени познания:



  1. Талаб (искания). 2. Ишк (любовь). 3. Маърифат (познание). 4. Истигно (равнодушие), 5. Тавхид (единство). 6. Хайрат (изумление). 7. Факруфано (бедность и уничтожение)72

Объектом любви Мавлоно является истина, которая многолика и растворена в природе и тождественна ей. Но у этого объекта настолько человеческое лицо и характер, что это позволяет спорить на счет объекта любви Мавлоно. Он придает божественной любви вполне человеческие параметры, через это созерцает мир и своих окружающих другими глазами, узревшими красоту Бога и открывшими эту красоту в реальном (а для самого Руми - нереальном) мире, ибо после длительного и многотрудного процесса самовоспитания становится возможным данный подход к человечеству.

Любовь Мавлоно уравнивает всех, стирает социальные грани и не признает имущих и неимущих. Она в противовес существующим этическим представлениям, не признавала существующей иерархической лестницы, отвергала существующий этикет. Для любви Мавлоно равны правитель и нищий, все они подвластны любви. Однако в паре влюбленный – возлюбленный, лидерство принадлежит возлюбленному, ибо он является идеалом.

Руми противопоставляет разум и любовь, где разуму приходится пасовать, ибо препятствия останавливают разум, а любовь всё равно не свернет со своего пути:

Аќл роњи ноумедї кай равад?

Ишќ бошад, к – он тараф бар сар равад.

Лоуболе ишќ бошад, на хирад.

Аќл бошад, ки аз он суде барад.

(Разум обнадеживающим не идет путем,

Это любовь идет не взирая ни на что.

Бесстрашна любовь, но не разум,

Разум извлекает пользу от неё)73.

Любовь Руми не признает границ, она причина и цель мироздания: «если бы не был любви, как возникло бы существование? Как созрел бы хлеб и как утвердился бы он с твоем теле? Хлеб превратился в твое бытие по какой причине?! По причине любви А то разве есть у хлеба возможный путь для превращения в дух? Любовь превращает хлеб мертвых в дух, а душу тленных в вечность».74

Любовь также имеет и разрушительную силу – она уничтожает физические и телесные явления и выводит душу на широкую арену действия, что выражается понятием «шикастан». Суфии называют этот процесс очищением. Для очищения применяется шлифование лика сердца, что означает всё то же избавление от не потребных качеств посредством распознания их и уничтожения их в своем характере, духовном мире. Подготовленное к шлифованию сердце хорошо воспринимает или отображает красоту мира так что и в плохом может увидеть хорошее начало. Но на такое способно лишь отполированное сердце, которое может не только показывать правильное изображение, но и исправить отклонения. После этого начинается несовместимость сердца (то есть души) и тела, на этом этапе их антагонизм увеличивается на столько, что становится не возможным их совместное существование: сердце-душа стремится покинуть свою темницу и озарить себя светом знания:

Зи зулматхонаи њастї њар он кас, к –ў бурун омад,

Даруни њуљраи љонаш зи нури њаќ мунаввар шуд.

(Тот, кто сумел освободиться из темницы бытия,

Озарил свою душу светом истины.)75

Мавлоно предостерегает от ошибок тех, кто неправильно выбирает объект любви, указывает, что не следует любить за красоту внешнюю, ибо она тленна. Этот мотив рассматривается в притче, где царь влюбляется в свою рабыню и, разуверившись в её земной красе и связанной с нею любовью, выводит мораль: истинная любовь – это любовь к Абсолюту. Но Руми земную любовь как начальный этап любви, детально рассматривает, рисует в ярких картинах и не сбрасывает со щитов, провозглашая, что человек должен жить в гармонии души и тела. Эта гармония проявляется в наличии семьи и супружестве, а так же в общественной жизни человека. В этой связи он рассматривает этику семейных отношений и брака, супружества. Жестоко высмеивая супружескую неверность, он отмечает важную роль гармоничных супружеских отношений в продолжение человеческого рода. Он считает страсть женщины и мужчины одним из видов влечения материи и духа друг другу, которым полон мир, она не обходима для того, чтобы утвердить единство76.

Итак, понимание любви Мавлоно сложилось в суфийской канве и в своих основах схожа со взглядами основоположников суфизма. Для Мавлоно любовь не только нежность и страдания, но и еще и преобразующая сила и средство закалки характера, изменения разумной материи, а через нее мира.

Любовь в его понимании это результат совершенствования человека, он изначально наделен способностью любить. Любовь человека преодолевает несколько стадий, наивысшей из которых является любовь к Богу. Она же считается подлинной, ибо всецело соответствует любви Бога к человеку. Проповедуя мистическую любовь, он не сбрасывает со щитов земную любовь, а наоборот, считает её первым испытанием, подготовкой и этапом настоящей любви. На пути любви он видит множество препятствий - дурных качеств, по исчезновении которых сердце – место любви к Богу приобретает способность и возможность познать любовь к Богу. Руми считает любовь важным компонентом жизнедеятельности семьи и не обходимым условием брака. Для него важна искренность и священность земной любви, так как без гармонии семейных отношений он не предполагает гармонии отдельной души.

В своих этических воззрениях Джалоуддина Руми немалое внимание уделяет проблеме свободы воли. Одилов Н.Ф. считает, что этика Руми логически вытекает из его учения о свободе воли человека.77

Свобода воли представляет собой этическую социальную категорию подразумевающую возможность человека поступать в соответствии с собственным желанием волей, свободу её в решении различных вопросов. Она связана с понятием воли.

В истории этики эта проблема вызывала множество споров, выраженных в разногласиях по поводу связи этой категории с причинностью. В частности, в этической мысли таджикско-персидских народов существовало множество решений этой проблемы и часто с противоположных позиций. Причиной разногласий в истории суфийской мысли по этой проблеме стали различные оценки роли человека и свободы его вероисповедания, существующие в Коране. Ислам проповедует, что мир, сотворенный Богом по справедливости, был послан человек. По поводу того должен ли он подчиняться Богу или проведению или не должен, возникали споры у джабаритов и кадаритов.

В Коране можно увидеть изречения, как в пользу свободы воли человека: суры, посвященные всепрощению и милосердию Бога (4,110-111), (16,153,18,29) и особенно, кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» (18,29) так и в пользу его полной зависимости от воли Бога; провозглашающие наказания за ослушание (11,34), (16,36), (39,19). Такие споры велись между мутазилитами и ашъаритами, которые и сейчас продолжаются в различных течениях современного ислама. Во всяком случае, на основе этих споров возник интерес к проблеме человека в таджикско-персидской философской и этической мысли и особенно суфизме. На основе решения проблемы предопределения и отношения к нему человека, смог создать наследие полное гуманистических идей78.

Предшественники Руми (Абулмаджд Санои, Фаридуддин Аттор, Ибн Араби) были склоны к мысли, что человеку свойственна свобода, он не полностью зависит от провидения. Иначе отвергался бы процесс самосовершенствования путника и достижения им этических вершин. Однако полностью считать свободным человека от судьбы они не могли, поэтому в их воззрениях чаще прослеживается дуализм в решении этого вопроса.

Бахоуддин Валад и Азизуддин Насафи считали Бога абсолютно свободным, а волю и действие считали его привилегией, но человека считали наделенным божественной волей, счастье человека - зависящим от Бога, а счастье это действие и воля. Бахоуддин Валад называет джабаритов людьми без надежды, то есть, Бог не мог лишить человека надежды.

В этической концепции Джалолуддина Руми проблема свободы соприкасается с проблемой определения роли и места человека в мироздании. Утвердив центром и целью мироздания человека, он приходит к выводу, что человек не может быть игрушкой в руках у провидения, что он волен выбирать свой путь в жизни.

Проблему судьбы и предопределения исследователи называют одной из важнейших и древнейших проблем, как философии, так и ее практической части-этики. Особенно данный вопрос привлекателен в суфийских размышлениях.79 Во многих случаях в решении данного вопроса были допущены преувеличения и радикализм. Особенно проповедниками старых школ хадисоведения считали человека совершенно беспомощным в руках божественного провидения, а всё, что связано с добром и злом приписывали Богу. В поддержку ашъаритской школы объяснения проблемы судьбы и провидения, а также в ее развитие внесли весомый вклад мутазилиты. Они провозгласили человека совершенно свободным от пут провидения и вольным в своих земных делах. Однако в этом вопросе существует и средняя линия, которая также имеет выдающихся проповедников. В соответствии с данным пониманием, Бог изначально определил каждому существу, в соответствии со своим знанием обо всем им сотворенном. Судьба имеет две ступени: первая - стадия божественного знания, являющейся основой эманации бытия. Другая же - ступень божественной активности, которая становится причиной проявления бытия в сотворенном мире. Анализ данной проблемы позволяет сделать вывод, что порядок вселенной и мира определен в соответствии с заданным и неизменяемым, божественным определением. К сожалению, некоторые исследователи причисляют и Мавлоно к сторонникам фатализма80.

Путник соприкасается с вопросом свободы воли с самого начала пути: после тщательного и ревностного исполнения заповедей шариата он приходит к выводу о необходимости духовного очищения и дальнейшего совершенствования души, готовится к этому и решается вступить на новую ступень развития своей личности. Он добровольно отказывается от своей собственной телесной и духовной свободы и отдает себя в руки наставнику – пиру.

Кроме того, Мавлоно считает, что имеющий разум человек должен использовать доводы рассудка в выборе действия. Он отмечает необходимость использования силы рассудка:

Аќлњоро аќлњо ёрї дињад,

Маслињат идроку њушьёрї дињад.

(Разуму помогает разум,

В совещании достигается понимание

и осведомленность).

Он не однократно подчеркивает, что Бог дает толчок к действию, а человек должен сам вершить свою жизнь, используя знания и опыт добытый им самостоятельно.

Вызывает интерес и позиция Мавлоно по вопросу свободы и необходимости. Особенно в Маснави, пятом томе он этой проблеме посвящает девять следующих друг за другом глав. Руми считает, что путник способен к поступку в том смысле, что он осознает свои действия и способен оценивать их как Богоугодное дело, что обеспечивает ему необходима условия сделать свободно свой выбор. Рассуждая на этому тему он спрашивает: «Если все от Бога, то как выяснить чувство мести, которое вызывает у нас личность, причинившая зло? Да потому, что вы знаете, что он, как разумное существо, мог совершить не достойный поступок, но когда какой не будь неодушевленный предмет, например поддающее дерево, причиняет вам боль, то это не вызывает у вас чувства мести, ибо вы знаете, что он не свободен в своем действии»81. Такими сопоставлениями и уподоблениями он логически доказывает, что человек свободен в своих поступках: «Если кроме Бога никто не обладает волей, тогда зачем злишься (ты) на виновника. Скрипя зубами, смотришь на врага, совершившего преступление. Но не вызывает же у тебя чувство мести упавший с потолка, деревянный обломок, нанесший тебе глубокую рану? Питаешь ли ты к нему ненависть?»82.

Очевидно, что Руми считает свободу преимуществом человека и его на раздельным правом, связывает её с проступком и карой, чтобы ярче проиллюстрировать наличие свободы выбора у человека.

Наличие свободы воли, считает Джалолуддин, свойственном осознавая даже животные: Когда хозяин бьёт верблюдицу, верблюд враждебно настраивается против него, а не против палок, которыми её побивают, значит он чует свободу воли. Если животные знают о ней, то не говори, что не знают люди83.

Джалолуддин Руми считает, что чрезмерное упование на Бога, отрицание свободы воли приводит к безответственности, несправедливости и безнравственности, что иллюстрирует в притче о садовнике и воре. В их диалоге: «Настигший вора садовник на свои порицания услышал ответ: Я божий человек, фрукты тоже божьи. Человек божий съедает божьи фрукты». Тогда садовник принес божьи палки и побил ими божьего человека84.

Руми считает человека свободным в выборе веры, ибо принцип единобожия, исповедуемый им, предполагает что человек различными путями достигает единой цели: лицезрения истины или абсолюта. Притча о покупателях винограда яркий тому пример:

Шли вместе турок, перс, араб и грек,

Им дал дирхем какой – то человек.

В данной притче впервые ставится вопрос о единстве человеческой расы- глобальное понятие человек, без всяких различий. Данная позиция опять таки вытекает из теории вахдат-ал- вуджуд- единства сущего, которая предполагает мир- единым проявлением Бога. А все его творения- едиными творениями Бога. Джалолуддин Руми наставляет, что основу всякого непонимания, разногласия, войны составляет невежество, вызывающее злобу.

Веротерпимость Мавлоно снискала глубокое уважение, ибо он на личном опыте показывал, как следует жить человеку, считающемуся достигшим совершенства и уничтожившему в себе никчемные земные качества: чувство религиозной розни, фанатизм, презрение к людям других религий, наций и народов. О своей же религии он говорит следующее:

Гум шудан дар гум шудан дини ман аст,

Нестї дар њастї оини ман аст.

Попиёда меравам дар кўи дуст,

Сабз хинги чарх дар зини ман аст85.

(Растворение в растворении моя религия,

Не бытие в бытии моя вера.

Пешком пойду и предстану другом,

Ибо зеленый конь веселенной оседлан мною).

Преодолев еще одну грань в череде ступеней совершенствования высвобождение души из темницы тела, суфий стремится к истиной свободе, той которая достигается после постижения идеала тайны Истины. В силу его высокого предназначения человек и волен и не волен стремиться к совершенству: как божественный избранник он нуждается и должен стремиться к истине - Богу, но как земной человек он является узником своей плоти и её прихотей. Поэтому в вопросе свободы воли у Мавлоно наблюдается промежуточная позиция: хотя Бог создает людей предопределяет их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своими знаниями, которое заключено в прообразах86. Итак, человек как высшее творение, и венец сотворенных не может не быть свободным в воле и поступках, таков вывод Мавлоно Руми. Он не может быть лишь исполнителем воли, он должен быть творцом. Добродетель он связывает со свободой выбора добра.

Абсолютная свобода возможно лишь при полном освобождении души от оков тела и Руми полагает, что совершенный человек может достичь такого состояния, чтобы пренебрегать плотью и освободитесь от её плена, стать абсолютно свободным. По Мавлоно, даровав человеку, большинство своих качеств, ты наделил его одним из славных способностью творить. Это качество не только делает человека подобным Богу и приближает их, но способствует его душе на уме ощущать абсолютную свободу. Эта способность позволяет человеку знать вкус и цену этой свободы.

В этическом учении Джалолуддина Руми прослеживается концепция он не противодействии злу, терпения, толерантности к причиненному злу, всепрощения, которая названа нами условно « не противление злу». Это концепция имеет в восточной этической мысли глубокие корни, ибо в этике предшествующих веков чувство мести вызывало не одобрение, существовала тенденция не отвечать злом на зло. Но все терпение, проповедуемое мистиками, исключение сотворения зла в любой форме, отношение к злу как к испытанию, ответ на зло добром, составляя гуманную основу этики суфизма, в последующих течениях приобретает форму этической теории.

Многие исламские ученые считают одной из ценностей мусульманской этики то, что она возникла на основе отрицаниях кровной мести. Суфийские мыслители развивают эту концепцию, обогащая существовавшими универсальными отеческими ценностями о непотребности (харам) лишения и разрабатывают основу идеологии непротивления. Накшбандия - более позднее суфийское течение и братство, считающее основой своего учения лозунг «рукам – дело, в сердце-любовь» («даст ба кор, дил ба ёр») на основе этих понятий развило теорию «маранчу маранчон» - не обижай и не обижайся»- проповедующую не только всепрощение и не противление злу, но и пребывание суфия в обществе, с народом. Приведенный девиз накшбандийцев87. А также «ба ботин бо хак, ба зохир бо халк», внешне с народом, а внутреннее с Богом, указывали путнику ближайшую дорогу к Богу – через поминание Бога в сердце. Приближение, а в последующем, жизнь этого течения в народе обеспечила ему широчайшую популярность, через которую распространялся ислам мирным путем на новые территории без военного вмешательства. Характерно, что основоположники накшбандия в том числе теории не противлению злу считают своими предтечами все предшествующие суфийские авторитет теориями которых обогатили своё направление.

В этическом учении Джалолуддина Руми теория непротивления злу не только касается ответной реакции человека на причиненный ему вред, но так же имеет глубокое социальное значение и смысл, как то привлечение людей к труду, ремеслу, полезной жизнедеятельности, отрицание безделья которые, несомненно, являясь прогрессивными аспектами его этических воззрений, обеспечивали популярность мавлавия в народе.

Теория непротивления злу Джалолуддина Руми проповедует не просто пассивное терпение, а волевое, выработанное этическое качество, результат долгих и глубоких духовных построений в человеческой нравственности. Простое терпение Мавлоно сравнивает с отклонением в психике (что позже было названно в психологии «мазохизмом») (как было выше приведено: «Сабр дар сахрои хушки санглох ахмаки бошад, чахони хак фарох» или «Терпение в каменистой пустыне есть глупость»). Человека, который познал причины и следствие, тайну божественную, владеет абстрактным мышлением и имеет в своем представлении логическую картину явлений, их причинно следственную взаимосвязь, тайну Божественную тайну, не может удовлетворять пассивное созерцание мира. Поэтому ему уже нет нужды беспокоиться о земных делах, как то наказание за зло. Он уже видит, подобно Богу, причину явления и его следствие до того, как оно происходит в реальности. В суфийской этической мысли также сильны настроения не отвечать на насилие, обходить его, а в каре – полагаться на Бога.

Непротивление злу составляет основу ведийской этики «Воздержание вот всеобщий долг» проповедуется в этических воззрениях буддистов. «Не сердись на рассерженного, отвечай мягкостью на грубость, спокойно перенос поношения, ни на кого не гневайся, ни с кем не враждуй ради бренного тела» и подобные им воззрения являются представлениями о терпимости, покорности и не противодействия злу в этих учениях.

В новейшей истории этической мысли эти нормы проповедовались И.Кантом, Н. Рерихом, А. Швейцером, Ф.М. Достоевским, семьей М.Ганди, М. Л. Кингом, Н. Манделой, Я. Момохемом, Х. Арент и которые составляют часть гуманизма в этике этих мыслителей88. А. Швейцер (1875–1965), теолог, философ, музыкант и врач. Анализирую современное состояние европейской культуры, Швейцер задался вопросом, почему мировоззрение, основывающееся на жизнеутверждающем начале, из первоначально нравственного превратилось в безнравственное. «Это можно объяснить только тем, что мировоззрение это не имело подлинных корней в теоретической мысли. Идеи, породившие его, были благородны, эмоциональны, но не глубоки. Они не столько доказывали факт связи этического начала с началом жизнеутверждающим, сколько интуитивно улавливали его. Поэтому, поддерживая жизнеутверждающее и нравственное начало, теоретическая мысль не исследовала по-настоящему ни того, ни другого, ни внутренней связи между ними». Идеей, объемлющей жизнеутверждение и этику, стала швейцеровская концепция «благоговения перед жизнью». Швейцер писал: «Я – жизнь, которая хочет жить, в гуще других жизней, которые хотят жить». Следующее из этого жизнеутверждения как духовного акта…, в ходе которого, человек перестает жить как придется и начинает с благоговением отдаваться жизни, чтобы раскрыть ее истинную ценность». «В то же время человек, отныне ставший мыслящим, испытывает потребность относиться к любой воле к жизни с тем же благоговением, что и к своей собственной. Он ощущает другую жизнь как часть своей. Благом считает он сохранять жизнь, помогать ей; поднимать до высшего уровня жизнь, способную к развитию; злом – уничтожать жизнь, вредить ей, подавлять жизнь, способную к развитию. Это и есть главный абсолютный принцип этики»89.

Исследуя эту проблему А. Швейцер в преломлении концепции жизнеутверждения и жизнеотрицания, констатирует, что жизнеотрицающая философия, соприкасаясь с идеей непротивления злу, становится жизнеутверждающей. Эти высказывания он доказывает примерами из индийской, мусульманской и современной этической мысли. Швейцер отмечает, что непротивление злу выражается и обсуждается через такие этические понятия как любовь, духовное совершенство личности, идеал. По идее непротивления следует распознать зло, определить границу распространенности, а после сторонится зла. Для этого нужно самому человеку стать вне зла, жить в таких условиях, которые его не допускают. Для Мавлоно такие условия представляют собой условия самосовершенствования личности, достижение им высочайших вершин восхождения духа.

Пока мы в этой одежде (суфия)

И не обидим, и не обидимся

Прощение считается одним из качеств Бога, которое должен в ходе самосовершенствования привить себе путник. Прощение Бога отличается от человеческого тем, что он все прощает, поэтому важно не только уметь прощать, важно освоить божественную способность ко всепрощению. С этой позиции становится возможным отношение ко злу, как противопонятию добра, а также сторониться его. Глубокий гуманизм этого понятия выражается более ярко в:

Мо шохи баландем, пур аз меваи тавњид,

Њар роњгузаре санг занад, кор надорем.

(Мы высокая ветвь полны плодов единения,

Какой бы путник не кинул бы в нас камень,

Мы не противимся)

где проявляются моральные нормы провозглашающих это «Сели гадо» в одних вариантах, «марди факир» в других, что обозначает одно и тоже – группу суфиев, путников на пути поиска истины. Отбросившие в себе интерес к «зару сим» - Богатству и благополучию в быту, они имеют более драгоценные ценности – высокую духовность, культуру, божественные качества, присвоенные ими во время самосовершенствования.

Эти качества и ценности позволяют оценивать свой духовный уровень как «шохи баланд» - высоким ветвям, которые отличается от других веток своим развитием и устремленностью вверх, к Богу. Они «высокие ветви» на дереве единения – тавхид, которые полны плодов единения – «пур аз меваи тавхид», то есть они – постигшие тайну зрелости, готовности приносить плоды, узнавшие как эти плоды наполняются зрелостью, а это всё суть образное выражение процесса перерождения духа, его прогресса, они с одной стороны ощущают единство своей собственной души с общим Богом, с другой стороны – своё единство с человеческом. Человек в данном случае имеет не индивидуальные, частные, идентичные параметры, а приобретает глобальность, став универсальным человеком. Этот призыв- свидетельство совершенного человека о своих познаниях о том, что он видит всех людей равными, единенными, он знает о силе и недостатках человека, поэтому имеет силы не творить зла.

Все эти свойства в этических воззрениях Джалолуддина Руми характеризуют их наполненными гуманизма, верой в силу воли и дух человека, доверия его исправляющем нраву, в то что он способен не творить зла и через это искоренить его. Этические взгляды Руми полны назиданий и примеров воспитывающих человека, позволяющих ему познать сущность добра и зла, направляющие его по пути возвышения своей души. Гуманизм Руми проявляется в признании им свободы воли человека, его объяснении процесса духовного совершенствования, а так же во взглядах о непротивлении злу. Видя мир олицетворением Бога и божественной сущностью (чахон хама уст), он провозглашает человека главным на земле, объясняет ему, что познав тайны мироздания и божественной сущности я не нашел главнее человека, взгляд мой обращался как и на небеса, так опускался до темнейших глубин, во всех небесах и земле не нашел я достойного творения Бога, чем человек, так как в его сердце оказался Бог и его место.90

Творчество Руми настолько пронизано любовью к людям, что отдельные его высказывания становятся предметом споров. Часто трудно распознать, кого он имеет ввиду в своих поэтических высказываниях, Бога и человека. Так что его, творчество в этом смысле интерпретируется и комментируется в противоположных друг другу значениях. Это накладывает свой отпечаток на оценку творчества и наследия Руми, которое до не давнего времени часто оценивалось как сугубо мистически - религиозное, что на наш взгляд не совсем верно. Как представитель суфизма Джалолуддина Руми является выразителем теоретических, идейных, этических и философских взглядов представителей тасаввуфа. Но именно этическое учение Мавлоно Руми позволяет констатировать прогрессивность, гуманность его воззрений, их направленность на пользу человечеству, что несомненно, свидетельствует о его немеркнущем авторитете и достойном месте среди звезд первой величины передовой этической мысли персидско – таджикских народов.



В заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основные его выводы.
Основные положения и идеи диссертации изложены в следующих публикациях автора:


Каталог: common -> img -> uploaded -> files -> vak -> announcements -> filosof
filosof -> Философское учение агни йоги: космос, человек, сознание.
filosof -> Религиозно-философская концепция Джалолуддина Руми
filosof -> Патриарх никон и его наследие в контексте русской истории, культуры и мысли: опыт демифологизации
filosof -> Стратегия жизни личности в индивидуализирующемся обществе 09. 00. 11 социальная философия
filosof -> Гуманистическая парадигма во французском неомарксизме: полемика 1950-70-х годов 09. 00. 03 история философии
filosof -> Генезис и эстетическая эволюция испанского барочного мироощущения 09. 00. 04 эстетика
filosof -> «Философия и теология Пауля Тиллиха» (09. 00. 03 история философии)
filosof -> Культурологическое прочтение Э. Т. А. Гофмана на рубеже ХХ-ХХ i вв.: онтологизм фантастического
1   2   3   4   5

  • В параграфе 2.3. Учение о человеке