Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


ФИЛОСОФЫ, ЛОГИКИ, МОРАЛИСТЫ




страница10/20
Дата15.05.2017
Размер5.18 Mb.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   20
ФИЛОСОФЫ, ЛОГИКИ, МОРАЛИСТЫ

Другая традиция в истолковании образа и повадок крокодила была связана с традицией античной притчи и античной философии. В фольклорных нарративах крокодил выступает в роли коварного собеседника и обманщика, послужив в этом качестве названием одному из известных античных парадоксов, так называемому «крокодилову силлогизму» (κροκόδειλος, crocodeilos, crocodilina ambiguitas) — дилемме, демонстрирующей возможность взаимоис­ключающих суждений, сделанных на основе формально непроти­воречивых посылок. Античная традиция приписывает авторство «крокодилова» силлогизма стоикам или конкретно Хрисиппу15. Развернутое изложение притчи, послужившей основой «крокоди­лова силлогизма», содержится в анонимных схолиях к Гермогену: «Некая женщина пошла с ребенком на берег Нила. Крокодил схва­тил ребенка и возвестил, что, если она скажет правду (т. е. возвра­тит крокодил ребенка или нет. — К. Б.), он отдаст ей его назад. Она же сказала: не вернешь. И требует вернуть ей ребенка»16. Ритори­ческая значимость «крокодилова силлогизма» закрепляется благо­даря Квинтилиану, приводящему его вместе с «рогатым силлогиз­мом» в трактате «О воспитании оратора» (Institutio orat. I, 10, 5) в качестве примеров двусмысленностей (crocodilina <...et> ceratina <...> ambiguitates), которые хотя и не способны сделать кого-ни­будь мудрым, но помогают не обманываться в мелочах (in minimis oporteat falli)17. Для Лукиана, связавшего «крокодилов силлогизм» с Хрисиппом, увлечение риторическими парадоксами иллюстри­рует философское суемудрие, препятствующее обретению истины. Так, в «Разговорах с мертвыми» Диоген Полидевк призывает фи­лософов, ведущих пустые споры о мироздании, оставить обсужде­ние «крокодилова силлогизма» и силлогизма «Рога»; в «Распрода­же философских школ» похваляющийся мудростью Хрисипп использует пример «крокодилова силлогизма» для убеждения по­купателя в преимуществах силлогистики, способной заставить замолчать оппонента. Климент Александрийский включает «кроко­дилов силлогизм» в контекст осуждения двусмысленных умоза­ключений риторов (Stromata). Эразм Роттердамский упоминает его (наряду с парадоксами «Куча» и «Рога») в «Похвале глупости» (Moriae Encomium, 40) как одну из «диалектических тонкостей», излишних для демонстрации того, что глупость — единственная



О крокодилах в России

151


причина дружбы: для этого достаточно «здравого смысла»18. Бо­гословская полемика придаст крокодилову силлогизму новые кон­нотации: для Иоганна Фишарта, например («Jesuitenhütlein», 1580), это пример «языческого философствования» (Heydnisch Philosophei) иезуитов, склонных к различного рода софистическим двусмыс­ленностям (Sophistisch Griff, Rank, Tück und Stück, und Argument voll Zweiffelstrick)19. В риторике и логике «крокодилов силлогизм» остается хрестоматийным примером вплоть до конца XVIII века. Он входит в словари и энциклопедии, Гримм упоминает его со ссылкой на Р. С.-Э. Жан-Поля, X. М. Виланд комментирует его в своем переводе Лукиана (1788)20. На Руси о «крокодилове силло­гизме» будет рассуждать преподаватель Славяно-греко-латинской академии грек Софроний Лихуд. Написанная Лихудом по-гречес­ки «Риторика» в 1698 году будет переведена на русский Козьмой Афоноиверским21, Лихуд называет крокодилов силлогизм — «коркодилос» (л. 153 об.), «коркодилитес» (л. 157 об.) — одним из видов дилеммы и «непоборного силлогизма» (157 об.), который, однако, не следует расценивать слишком всерьез. Изложение «крокодилова силлогизма» в тексте Лихуда близко к тексту Луки­ана (разговор Хрисиппа и покупателя в «Распродаже философских сект»): «Еще же диллема наричется коркодилитес. Егда кто хитро­стным вопросом извещеныйкань соизволяетъ. И сие соизволение от сопротивныхъ приятное емоу есть вредное. <...> Крокодилъ есть непоборный и нуждный силлогисмъ. Обаче на смех призывается в приложениихъ жизни. О нем же Хрисипп сице рече некоему купцу...» (Л. 157 об. - 158)22.

Утверждение Аристотеля о подвижной верхней челюсти кро­кодила послужит созданию еще одного популярного парадокса, проблематизирующего логику формально непротиворечивых умозаключений: «Ни одно животное не может двигать своей вер­хней челюстью. Крокодил двигает верхней челюстью. Следова­тельно, крокодил не является животным». Немессий Эмесский приводит этот силлогизм как пример ложного умозаключения во 2-й главе трактата «О природе человека» (άερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis) в контексте опровержения представлений ан­тичных философов (кстати, именно стоиков) о душе как о теле: «Клеанф выводит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только телом, но и душою, страстя­ми, нравами, природными наклонностями; сходство и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном, поэтому душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), но ведь — ложно и самое утверждение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному. <...> Бестелесное, говорит он, не может никогда быть причастно (συμινάσχειν — сострадать)



1 52 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первого по­ложения ложен; с самого начала он взят произвольно и гласит: "бестелесное никогда не может быть причастно телу". А что, если это причастно одной только душе? Тогда все рассуждение похо­же на то, как если бы кто-нибудь умозаключил: ни одно живот­ное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней че­люстью, следовательно, крокодил не животное. Ведь и в этом случае первое положение ложно, произвольно утверждающее, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюс­тью. Так же выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бесте­лесное не причастно телу»23. Занятно, что даже в XVIII веке те­зис о подвижной верхней челюсти крокодила П. Гассенди будет считать все еще вполне достаточным свидетельством «от очевид­ного», чтобы опровергать с помощью того же парадокса индук­тивные допущения самого Аристотеля: «Кто не подписался бы под таким утверждением: ни одно животное не двигает верхней челюстью, если бы не наблюдали на примере крокодила, что это неверно?»24

ПОВАДКИ, ПРИХОТИ, ПРИЧУДЫ

В стихотворной басне римского поэта I в. н.э. «Федра» (Canes et corcodilii) крокодил наделяется речью с тем, чтобы приманить со­баку, пьющую из Нила. Опасаясь крокодила, собака пьет воду на бегу, а на призыв крокодила не бояться и напиться спокойно вос­клицает: «Геркулес свидетель, я бы так и сделала, когда б не зна­ла, как ты жаждешь моего мяса» («Facerem mehercule/ Nisi esse scirem carnis te cupidum meae»)25. В России XVIII века о басне «Фед­ра» напомнит Сумароков в стихотворном переложении «Кроко­дил и собака»:

На той реке, слывет котора Нил,

Пила собака, пил

И крокодил:

И пив собаке говорил26.

Позднее тем же сюжетом вдохновится граф Д. И. Хвостов, опубликовавший в 1802 году свою версию стихотворного перело­жения античной басни в собрании «Избранных притч из лучших

О крокодилах в России

153


сочинителей» (притча «Нил и собака»)27. В альманахе «Цветник» за 1809 год появится еще один перевод той же басни А. П. Бенит­цкого28. Однако средневековый русский читатель басни «Федра», скорее всего, не знал29. Русские грамотеи, понимавшие по-гречес­ки, могли знать греческую пословицу о крокодиле в попавшем на Русь сборнике пословиц, приписываемых Эзопу: «Κροκόδειλος ελε­γεν οτι, εις την πολιν μου ελαιοπωλης ημην», т.е. «Крокодил так го­ворил: я в своем городе елеем торговал». Приведенная пословица здесь же сопровождается стихотворным толкованием (эрминием): «Φιλουσιν οι πονηροί και κακότροποι / γένους μεγάλου λεγεσθαι και δόξης καλής» — «Дурные и злонравные любят толковать о знатном происхождении и доброй славе»30.

Вполне в русле фольклорной и риторико-философской тра­диции, изображавшей крокодила коварным умником и обманщи­ком, в повадках этого существа со временем обнаруживается еще одна уникальная особенность, выделяющая его на фоне прочих зверей, а именно — его склонность к слезоточивости. Наиболее раннее сообщение о «крокодильих слезах» прочитывается в од­ном из текстов так называемой «Библиотеки» константинополь­ского патриарха Фотия (810—895). Фотий сообщает о «κροκοδε­ίλους, <...> ούς φασι ταιής κεφαλαιής επιθρηνειήν τωήν ανθρώπων ωήν έφαγον και δακρυμειν επι τοιής λειψάνοις τωήν φόνων», т.е. о «крокодилах <...> которые, как говорят, головы людей оплаки­вают, которых они сожрали, и слезы льют на останки убиенных». Странную повадку крокодила сам Фотий объясняет весьма праг­матически: не раскаяние о жертвах порождает крокодиловы сле­зы, а то, что «костистая голова не годится в пищу» («ου μετάνοιαν τωήν γεγενη μένων λαμβάνοντας, αλλα το άσαρκον τηής κεφαλ­ηής <...> οδυρομένους ως βρωήσιν ουκ επιτήδειον»)31. В латиноязычной традиции наиболее раннее употребление выражения «крокодильи слезы» обнаруживается в трактате начала XII века «De bestiis et aliis rebus», приписывавшегося Гуго Викторианцу (Pseudo-Hugo de Sancto Victore)32. Позднее его повторит францис­канский монах Бартоломей Английский (Bartholomaeus Anglicus), преподававший в Париже ок. 1225 года, и автор анонимного Бе­стиария т.н. кодекса Гамильтона (Cod. Hamilton)33. Еще позднее о том же сообщит безымянный автор «Путешествия Мандевил­ля», написанного в Льеже в 1357 году. Убеждение ученых в реаль­ности «крокодиловых слез» становится надолго неоспоримым; в начале XVIII века оно все еще вызывало доверие натуралистов34.

Русские грамотеи узнают о «крокодильих слезах», судя по все­му, из источников, восходящих к сочинению Фотия. В текстах пе­реводных «Азбуковников» XVI—XVII век (продолживших тради­цию лексикографических сборников предшествующей поры —


154 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

глоссариев, ономастиконов, приточников и т.д.) описание слезото­чивости крокодила в некоторых деталях близко к тексту Фотия: «Коркодил, зверь водный, хребет его остр, аки гребень или терние, а хобот змиев, а глава василискова; а егда имет члвека ясти, тогда плачет и рыдает, а ясти не престанет»; «коркодил животно, имат главу василискову. а хребет его аки гребен, а хобот змиев, а егда главу (человека. — К.Б.) от тела оторвав, зря на нее плачет. Хобо­том бьет на них же разгневается. А егда зинет, то вси уста бывает»35.





Крокодил. Миниатюра из английского Бестиария, ок. 1230. 9x10,5 см

Сведения об индийских и африканских крокодилах, проника­ющие в Европу в эпоху Средневековья, полнятся баснословными подробностями36. Домыслы о диковинном происхождении и по­вадках крокодила способствуют суеверным представлениям об особой охранной силе его зубов, жира, а еще более — чучела. Та­кая роль приписывается, между прочим, знаменитому чучелу кро­кодила, подаренного, по легенде, в середине XIII века египетским султаном испанскому королю Альфонсу X. Чучело этого крокодила (а точнее — деревянная копия давно утраченного оригинала) по сей день висит под сводом кафедрального собора Бургоса в Севи­лье37. Еще одно церковное чучело крокодила украшает средневе­ковую часовню французского замка Ойрон (Château Oiron)38. Для авторов средневековых «Физиологов» и «Бестиариев» описание крокодила служит вместе с тем поводом к нравоучительной дидак­тике. Образ его призван удивить, устрашить, но также напомнить о вероучительных истинах. Представление о крокодиле как о чудо­вище обязывает в этих случаях не к зоологическому правдоподобию (которое было бы напрасно, к примеру, искать в иллюстрациях сред-



О крокодилах в России 155

невековых бестиариев)39, а к истолкованию монструозности как «божественно демонстративного», — того, что, в соответствии с хрестоматийной интерпретацией блаженного Августина (О гра­де Божьем, XXI, 8), «показывает» (monstrare) волю Господа. За­нятно, что содержательная специфика августиновского истолко­вания со временем скажется в пересмотре этимологии monstrum — monstrare в пользу другой, возводящей слово monstrum к не менее знаменательному monere — «предупреждать, предостерегать»40.



Славянские тексты «Физиологов» далеки от западноевропей­ского богословия, но текстуально в большей или меньшей степе­ни следуют схожей традиции животных аллегорий.

В грекоязычных и латинских «Физиологах» крокодил аллего­рически соотносился с дьяволом и адом, а его противники — с Христом. В раннесредневековом латинском сборнике таким вра­гом рисуется зверь под названием niluus, живущий в воде и схожий видом с собакой: прыгнув в пасть к всепожирающему крокодилу, он выедает его внутренности, пока чудовище не издохнет. Так и «спаситель наш в теле тленного сошел во ад дабы вывести из него уже мертвых»41. В других текстах противником крокодила рисует­ся «гилос» (hyllos), «гидра» (hydrus, enhudros, ydris), «ихневмон» (ichneumon, echinemon; греч. έχινκ)42; а сам крокодил иногда заме­няется драконом или змеем43. В опубликованном А. Д. Карнеевым старейшем славянском тексте «Физиолога» крокодил описывает­ся как противник выдры (возможно, это и есть лат. niluus, или

1 56 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

hydrus) и «оуподобися <...> диаволоу. а енудр (выдра.— К. Б.) спа­сителя нашего лице есть»44.

Спустя два столетия притчу об ихневмоне и крокодиле воспро­изведет В. К. Тредиаковский в физико-теологической поэме «Фе­оптия» (законченной к 1753 году); однако он истолковывает ее не как аллегорию победы Христа над дьяволом, но как иллюстрацию разумности животных. Хитрый ихневмон не только губит кроко­дила, но и уничтожает его яйца, доказывая тем самым, насколько заблуждался Декарт, отказывавший животным в разуме.

Размыслим хитрость ту, в ихневмоне котора,


Сей вывалявшись весь в грязи тин от задора,
Когда спит крокодил, в его отверсту пасть
Вдруг вскакивает так, что строит там напасть;
Он печень в нем, себе любимую съедает,
А черево проев, вон после выбегает,
И яйца его он смыслен находить,
Не расплодился б тот змий лют, спешит те бить45.

Тредиаковский намеревался издать свою поэму под одной об­ложкой со стихотворным переложением Псалтыри. Подготовлен­ные к печати произведения были освидетельствованы Синодом, не нашедшим в них никакой «святой церкви противности», но встре­тили непреодолимое сопротивление синодальной типографии. В предъявленной от типографии Синоду «выписке о сумнительствах в Феоптии находящихся» критики не обошли вниманием и при-



О крокодилах в России 157

веденных выше стихов, напоминая о доктринальном мнении (вполне совпадавшем в данном случае с постулатом Декарта) о том, что «скоту разума не дано» и «смыслен за предписанным резоном должно исключить»46.





Миниатюры из Бестиариев 14—15 вв.

На фоне нравоучительной дидактики «Физиолога» представ­ление о крокодильих слезах также порождает аллегорическое ис­толкование, подразумевая лицемерие и вероотступничество, проти­вопоставляемое благочестивым слезам праведного христианина47. В России о правоверно-аллегорическом истолковании «крокодиль­их слез» напомнит Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцвет­ном» (1680-е годы):

Крокодилу аще труп обрести случится,
по естеству на онем богато слезится,
Не за умиление, но труп обливает,
яко от слез во трупе кость ся сокрушает,
А он мозгом пасетъся, из костей текущим, Ему во сладчайшыя место пищы сущым.
Сему змию подобии человеци ови,
иже по сродницех си плакати готови,
Не от болезни сердца, но плач притворяют,
а в деле самом смерти скорыя желают,
Да наследие богатств возмогут прияти,
аки мозгом, несытство свое насыщати48.

158 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

Во второй половине XVIII века христианская благотворность слезливого покаяния трансформируется в добродетели литера­турного сентиментализма. Приверженцы Лоренса Стерна и Жан-Жака Руссо заливаются слезами умиления и поэтических восторгов (furor poeticus). Отечественные образцы литературной слезливости — в произведениях П. И. Шаликова, М. Н. Макарова, А. Е. Измайло­ва — находят своих читателей и в 1810-е и в 1820-е годы. Но в эту пору обилие слез, разлитых по страницам (и на страницы) сен­тиментальных текстов, уже не минует иронических комментари­ев — например, в предуведомлении неизвестного автора в «Вест­нике Европы» за 1803 год о намерении написать историю слез в десяти томах49. В 1819 году сентиментальная слезливость соблаз­няет Александра Карловича Маздорфа на басню «Слезы крокоди­ла», опубликованную в том же «Вестнике Европы»:

С слезами на глазах, в сердечном умиленьи,

Животным крокодил

Чувствительность превозносил:

«Друзья мои, не будьте в ослепленьи...

Ах, бойтеся того, кто сладких слез не льет;

В нем верно ни души, ни чувствий нежных нет.

Спросите у людей, они вам то же скажут...»

— Я знаю, — Бык в ответ;

Они, как ты, нередкож плачут50.

Впрочем, к этому времени олитературенный образ плачущего крокодила уже отрывается от исходного нарративного контекста и нередко контаминирует «разносюжетные» детали. Неизменной остается дидактика, а не детали: так, слезы над жертвой превраща­ются в притворные слезы, приманивающие жертву. В такой не­сколько необычной версии передает поверие о крокодиле один из героев романа В. Т. Нарежного «Российский Жилблаз, или Похож­дения князя Гаврилы Симоновича Чистякова» (1814): «Сказывают, что крокодил, заползши в кустарник, представляет плачущего мла­денца. Неопытный человек приближается, ищет и бывает жалкою добычею ужасному чудовищу»51.

В современном языке словоупотребление фразеологизма «кро­кодильи (или крокодиловы) слезы» существует безотносительно к зоологическому вопросу о том, плачет крокодил или нет. Для со­временников Симеона Полоцкого и даже В. Т. Нарежного ситуа­ция выглядела иным образом. Моральные характеристики живот­ных не просто дополняют их ученое описание, но составляют его обязательный атрибут. В XVIII столетии Ж. Бюффон будет пора­жаться странностям в классификации животных в трудах своего

О крокодилах в России 159

знаменитого предшественника — основателя болонского ботани­ческого сада и автора многочисленных трудов по естественной истории Улисса Альдрованди (1522—1605)52. Сведения, касающие­ся внешнего вида, анатомии, физиологии животных, Альдрованди дополнял сообщениями о связываемых с ними чудесах, пророче­ствах, астрологических предсказаниях, эмблематических символах и т.д. Между тем описания Альдрованди не только не были исклю­чением в истории «добюффоновской» зоологии, но, напротив, вос­принимались как нормативные. Для других ученых авторитетов Европы того времени описать животное означало не только зафик­сировать свойственные ему признаки, но также установить «зна­ково-символическое» соответствие этих признаков божественному универсуму — системе вещей и событий, призванных продемонст­рировать гармоническое созвучие мира явлений и прозреваемого за ними божественного Промысла. В ретроспективе европейской культуры «зоологическая» герменевтика, обнаруживающая за жи­вотными сокрытые смыслы и предобразующие их идеи, восхо­дит, по-видимому, к эпохе эллинизма с характерным для нее ин­тересом к смешению научных, философских и религиозных представлений. К этому периоду относится и создание текста «Физиолога», положившего начало обширной традиции анимали­стических трактатов Средневековья53.

Концом IV века датируется появление трактата «Гиероглифика», авторизуемого некоему Гору Аполлонийскому (όρος Απόλλωνος), или, в латиноязычном прочтении, Гораполло (Horapollo), посвя­щенного истолкованию египетских идеограмм, и в том числе иероглифических знаков с изображением животных. Сочинение Гораполло было обнаружено в 1419 году, вызвав, с одной стороны, волну «египтологического» энтузиазма, а с другой — бурный ин­терес к идеографической экзегетике, выразившейся в создании многочисленных европейских эмблематик XVI—XVIII веков54. Читать древнеегипетские надписи, пользуясь объяснениями Гора­полло невозможно (хотя такие попытки не прекращались вплоть до находки в 1799 году Розеттского камня и открытий Ж.-Ф. Шам­польона), но они вполне удовлетворяли стремлению прозревать за очевидным неочевидное — незримое присутствие вездесущего Логоса, неотвратимость Провидения, взаимосвязь макрокосма и микрокосма, слова и вещи, материи и идеи. Таковы, согласно Го­раполло, и иероглифические знаки с изображением крокодила:

«Если они (египтяне. — К. Б.) хотят изобразить нечто разбой­ное, плодовитое или неистовое, они рисуют крокодила, потому что он любит убивать, у него многочисленное потомство, и он полон неистовства. Когда он не получает того, что хотел заполучить, он становится разъяренным и неистовым на самого себя» (I, 67); «ког-



160 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

да они хотят изобразить восход, то рисуют глаза крокодила, так как во всем теле животного глаза поднимаются из глубины» (I, 68); «когда они говорят о закате, то рисуют наклоняющегося вперед крокодила; ведь это животное сгорбленное и ползущее» (I, 69); «если они говорят о темноте, то рисуют хвост крокодила; дело в том, что у крокодила, когда он нападает на какое-либо животное, нет иной возможности убить или уничтожить его, кроме как уда­рить его хвостом и тем самым лишить равновесия, ведь в этой ча­сти тела находится вся сила и мощь крокодила» (I, 70); «если они хотят изобразить человека враждебных убеждений, который с себе подобным человеком ссорится, то они рисуют скорпиона и кроко­дила; так как они убивают друг друга. Если они рисуют враждеб­ное животное, которое служит пищей другому животному, то они рисуют или скорпиона или крокодила. Если они хотят изобразить животное, которое быстро убивает, то рисуют крокодила; но если животное, которое медленно убивает, то скорпиона, так как он медленно двигается» (II, 35)55.





Илл. из книги Пьера Белона (Pierre Belon, 1517—1564) De aquatilibus libri duo. Paris, 1553. P. 41

Менее эзотерична энциклопедия Исидора Севильского (Etymologiae, или Origenes), созданная, вероятно, в начале VII века и остававшаяся исключительно авторитетной еще в эпоху Возрож­дения56. Вместе с тем и у Исидора (описавшего крокодила в переч­не рыб в 6-й главе 12-й книги) сочетание зоологических описаний так же не исключает аллегорической дидактики, как их не исклю­чали «Физиологи» и «Бестиарии». Пафос фигуративно-аллегори­ческого истолкования мира как сокровенной книги, открывающей божественные смыслы заинтересованному уму, определит и пос­ледующую традицию европейской зоологии. Естественно-научные



О крокодилах в России 161

классификации Конрада фон Геснера (1516—1565), автора пяти­томной энциклопедии «История животных» (1551—1587), сочине­ния Эмануэля Тезауро (1591 — 1675), Манфреда Сетталы (1600— 1680), Атанасия Кирхера (1602 —1680) не допускали сомнения в том, что природа — это «божественный иероглиф» и система шиф­ров, разгадка которых ведет разум «к пониманию чего-то весьма несхожего с тем, что предлагают вещи как таковые нашим чув­ствам»57. Под таким углом зрения животное представало вещью и одновременно — символом, требовавшим его соотнесения с дру­гими вещами и, в свою очередь, с другими символами58. Сочине­ния Альдрованди (описывавшего не только крокодилов, но и дра­конов, которым он посвятил отдельное сочинение) входили в тот же круг сочинений, равно сочетавших описательный «реализм», аллегорические истолкования и теологическую дидактику59.





Museo di S.Imperato (Ferrante Imperato. Dell' istoria naturale. Libri XXVIII. Napoli, 1599)

Отголоски европейской средневеково-возрожденческой тради­ции, контаминировавшей естественно-научное изучение и симво­лико-аллегорическое истолкование животных, докатились и до России. В перечне переводных сочинений, появившихся на Руси к концу XVII века, А. Соболевский указал на рукописный список начала XVIII века первой главы «Описания четвероногих живот-



162 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

ных» того же Альдрованди («Улисеса Алдрованда, философа и медика Бононийского, о четвероножных перстных»)60. В среде рус­ских грамотеев аллегорические истолкования животных продолжа­ют сочувственно переписываться и позже. Таковы не только тексты «Физиолога», но и лицевые списки Апокалипсиса, в которых по­вадки реальных животных беспроблемно сочетаются с описания­ми мифологических тварей, а (крипто)зоологические подробнос­ти сопутствуют учительным наставлениям:

«Человек не человек еси, мышь не мышь еси человек. Толкова­ние. Мышь есть плюгава и пакости деет человеческому роду, порты грызет и иныя вещи; сице и человек, аще поганию учинится сиречь отступит от веры угрызует от божественнаго писания словеса, неси таковыи человек, но мышь <...> Человек не человек еси, саламандр не саламандр еси человек. Толкование. Есть убо зверь во индискои стране величеством со пса, такову силу имать: егда разжещи пещь седмь седмерицею и вовержиши его вню, тогда вся сила огненная угаснет; тако и человек, аще разжен будет седмь седмицею грехи и въвержет себе в любовь Христову, и вся сила его угаснет <...> Чело­век не человек еси, волк не волк еси человек. Толкование. Волк убо напраснив есть овца и человека и всякий скот поядает сицевый нрав подобен есть злым учителем иже поядают души христианския вол­цы бо есть и божественное писание нарицает» и т.д.61

Можно быть уверенным, что такие описания находили заин­тересованный отклик — как это ясно, например, по маргиналии, оставленной неким читателем на странице хроники «Краткая все­общая история» (1766) в конце XVIII века: «Бог не потому запре­тил скотов есть, что оне сами собою не чисты, но для того, что у тех узнаются пороки»62. В 1805 году на русском языке с более чем вековым опозданием издается и находит своих читателей перевод еще одного некогда популярного в Европе теолого-зоологическо­го сочинения — трактата профессора протестантской теологии в Виттенберге Вольфганга Франца «Historia animalium sacra» (1621 года, к 1670 году книга выдержала 12 изданий)63.

Популярность аллегорико-социативных характеристик, вме­няемых животным, является, как показывают антропологические наблюдения, устойчивой особенностью «фольклорной зоологии». Замечание Клода Леви-Стросса о том, что особенности социаль­ного отношения к животным определяются не тем, что они «хоро­ши для еды», а тем, что они «хороши для мысли»64, справедливо при этом не только для неспециализированного дискурса и тради­ционных культур. Даже у Бюффона, критиковавшего богословс­кую дидактику предшествующей зоологии, классификация жи­вотного мира не исключает ни этического, ни эстетического подтекста. Луиза Роббинс подчеркивает в этой связи, что популяр-

О крокодилах в России

163


ность «Естественной истории» Бюффона у современников лучше объяснима не столько собственно научными, сколько беллетрис­тическими и публицистическими достоинствами его труда65. Судя по воспоминаниям И. И. Дмитриева, русские читатели восприни­мали работу Бюффона схожим образом — «том за томом <...> во всем ее убранстве, крашенную всеми прелестями живописного, иногда же важного и трогательного красноречия»66. В символико-нравоучительном контексте слезливое «лицемерие» крокодила под­черкивает его кровожадность, хищное притворство, но и ум. Уме­ние проливать слезы при пожирании своей жертвы Фрэнсис Бэкон (1561—1626) назовет мудростью: «It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour» (Essays. Of Wisdom for a Man's Self). A в переводной «Повести бывшего посольства в португальской зем­ле» мудрец на вопрос: какие звери являются начальствующими и королями? — отвечает: «в рыбах снедаемых, само убиваемая белу­га, в неснедаемых и змиина прирождения — великий кит именитый, иже и притворный во слезах коркодил»67.

АПОКРИФ, ЛЕТОПИСЬ, ИСТОРИЯ

При сравнительном многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснослов­ном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово крокодил {коркодил, кордил) в русскоязычных текстах XII—XVII ве­ков в известной степени близко к кругу так называемых «имен с нулевым денотатом» или слов, составляющих, по давнему опреде­лению М.Г. Комлева, «пустые классы языковых названий»68. Ина­че говоря, эти слова, хотя и обладают прагматической (номинатив­ной и коммуникативной) функцией, остаются «вакантными» в сигнификативном плане69. Русский средневековый грамотей не слишком хорошо представлял, что такое крокодил, но он знал, что это нечто страшное. По описанию внешнего облика это существо напоминало легендарно-фольклорных змеев, драконов и соответ­ственно связывалось с пугающими образами дохристианского и/ или антихристианского мира. В. В. Иванов и В. Н. Топоров утвер­ждали в свое время, что славянские производные с корнем -kark связаны с т.н. основным мифом — борьбой Громовержца со Змеем (или Драконом)70. Гипотеза именитых авторов доказуема, однако, не в большей степени, чем вдохновлявшая их (и многих отече­ственных гуманитариев 1970—1980-х годов) фантасмагория «ос­новного мифа». Более существенным представляется замечание А. В. Юдина, отметившего, что в ряду имен лихорадок в русских


164 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

заговорах встречается имя «коркодия» (рукопись XIX века из Ко­стромы) и напомнившего в этой связи о литовском karkas — сло­ве, обозначающем дракона, чудовище71. Отвлекаясь от спорной роли балтийских языков в оформлении поля магически значимых имен с корнем -карк/-корк, заметим, что сама их этимологизация на рус­ской почве указывает на исходную для слов с корнем -korkъ эксп­рессивную природу72. Отрицательная семантизация «крокодила» не исключает в этом смысле и психолингвистического объяснения — «неблагозвучного» столкновения сильно палатализованного (задне­язычного взрывного смычного) κ и слабо палатализованного (нёб­но-зубного вибранта) p в закрытом слоге (-κορκ/-κροκ, -карк/-крак).

Символическое истолкование «крокодила» как демоническо­го персонажа в русской культуре нашло свое контекстуальное вы­ражение в апокрифическом сказании об Адаме и Еве (которое встречается в древнерусских рукописях под разными названиями: «О исповедании Евгине и о воспросе внучят еа, и о болезни Ада­мове», «Слово о Адаме и о Евзе от зачала и совершения», «Слово о Адаме от начала и до конъца и како изгнан из рая», «О Адаме»). Различные версии апокрифа об Адаме и Еве имеются у разных народов — в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинс­ких, армянских и болгарских рукописях; отразился он и в украинс­ких народных сказаниях и песнях. На русскую почву апокриф по­пал через болгарское посредство: что именно представлял собой оригинал, неизвестно, но, во всяком случае, он сильно отличается от известных болгарских и греческих редакций. Академик И. В. Ягич полагал, что русская версия апокрифа сложилась не ранее XV века73. Она представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для отца и известием о смерти Адама и Евы. Путешествие к вратам рая небезопасно: по пути на Сифа на­падает «лютый зверь по имени крокодил». Увещевая крокодила, Ева обращается к нему с речью: "О зверь, не помнишь ли, как тебя лелеяла я руками своими? Как смеешь разевать пасть свою на об­раз Божий, как смеешь зубами своими хватать сына!" И тогда зверь, отвечая Еве, сказал: "О Ева, от тебя пошло зло. А ты как смела покуситься на снедь, которую не разрешил тебе Господь есть? Потому и я хочу дитя твое пожрать". И тогда Ева разрыда­лась, и плачь ее слышен был от востока до запада, и сказала: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века проклинать меня станет весь народ". Тогда Сиф сказал: "Заклинаю тебя, зверь, в логове своем пребудешь до Судного дня, раз посягаешь на надежду человечес­кую". Так он и пребывает вовеки»74.

Примечательно, что имя зверя, погнавшегося за Сифом, в гре­ческом оригинале не названо, тогда как в русских списках оно,



О крокодилах в России 165

хотя и варьирует лексически, в целом созвучно «крокодилу» — это «кордил» (в списке Погодина (№ 1615), «крокодил» (в Соловецком № 925-1035), «коркодил» (в Соловецком № 968—978)".

Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской ле­тописи за 1582 год. «В лета 7090 (т.е. 1582. — К. Б.) Поставиша го­род Землянои в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всеи земли; и паки спрята­шася, а иних избиша»76. О какой именно реке идет речь, остается гадать. Приведенное упоминание о «коркодилах» содержится в так называемом Архивском 2-м списке (Л. 201), писанном разными почерками середины XVII века. Известия, представленные этим списком, как полагал публикатор академического издания псков­ских летописей А. Насонов, частично записаны по устным пока­заниям современников составителей списка77. Запись о «коркоди­лах» в других списках не дублируется и не дает разночтений.

В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документаль­ное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы су­ществовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упомина­ний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археоло­гических находок, данных топонимики и, самое главное, из «пра­вильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодило­образных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси78. Надлежащему прочтению и посвящена отдельная глава исследова­ния79. Основными письменными текстами, призванными служить реконструкции культа ящера, и более того — доказательством суще­ствования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообще­нием о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (Rerum Moscoviticarum Commentarii, 1520— 1540) австрийского дип­ломата Сигизмунда Герберштейна (1485—1566) и новгородская ле­генда о сыне Словена Волхве (Волхе), превращавшемся в крокоди­ла («коркодела»), известная в летописных записях XVII века.

В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской ле­тописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштей­на. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину и

166 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно покло­няются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья при­писываются тому, что божество-змея было плохо накормлено»80. Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <...> в поиске прооб­раза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Вос­точной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица81. Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно ве­рить82. Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями се­мейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подзе­мелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей)83. Неясно, однако, о ка­ких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметро­вые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Ев­ропе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (Givuoites), не превышающих в длину трех пядей (или ладоней — trium palmaram logitudinem non excedentes — т.е. самое большее 60 сантиметров), обитающих на суше (и, стоит уж заметить, где-то в Литве), трудно усмотреть сородичей чудовищных «коркодилов лютых зверей», вышедших, согласно летописному рассказу, из реки где-то в районе Пскова и «людей много поядоша».

Стоит заметить, что Рыбаков имел и другие возможности уси­лить свои аргументы. В записках Джерома Горсея, дважды посе­щавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя анг­лийской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «crocodile serpent», убитом его спутниками где-то неподалеку от Варшавы. Зловоние, испу­щенное убитым чудовищем, стало якобы даже причиной болезни мемуариста, заставив его пролежать «много дней» (many days) в соседней деревне. Крестьяне оказали путешественнику помощь и «такой христианский почет» (such Christian favor), что он «чудес­ным образом» (miraculously) поправился84. Правда, записки Горсея не вызывают у историков доверия. В отличие от герберштейновс­ких, сообщения английского торговца пестрят преувеличениями, слухами и попросту выдумками, а главное — слишком очевидно мотивируются тщеславным стремлением их автора выставить себя в роли мудрого дипломата и отважного путешественника по диким и варварским странам85. Пассаж о «змее-крокодиле», убитом людь-
О крокодилах в России 167

ми Горсея (ту теп) и вызвавшем его загадочную болезнь, похож на еще одно подтверждение героической репутации миссионера европейской цивилизации. Недаром его выздоровление столь же «чудесно», сколь и закономерно — как и то исключительное вни­мание, которого он удостоился со стороны местного населения86. Наконец, чтобы не ограничиваться «восточноевропейскими» кро­кодилами, к аргументам Рыбакова можно было бы добавить сооб­щение Виктора Гюго, уверенно сообщавшего в очерке «Париж» о некогда пойманном в наносном грунте Сены живом крокодиле, «чучело которого еще в шестнадцатом веке можно было видеть подвешенным к потолку в большом зале Дворца Правосудия»87.

Документальные свидетельства в пользу существования дико­винных чудищ в самой Европе XVI века находят научное обосно­вание в трудах уже упоминавшегося выше Улисса Альдрованди. Он описал случай, происшедший на его памяти с итальянским крес­тьянином (с указанием его имени и времени происшествия — 13 мая 1572 года), который убил палкой странного крокодилообразного «дракона» — маленького, безобидного и в общем похожего на описанных Герберштейном «гивоитов». В том, что драконы суще­ствовали и существуют, Альдрованди не сомневался и классифи­цировал их в ряду прочих животных88. Если так думали ученые-естествоиспытатели, то что говорить о рядовых грамотеях, в чьих глазах убеждение в существовании драконов достаточно подтвер­ждалось христианскими преданиями. Так, иеромонах Ипполит Вишенский, совершивший в 1707—1709 годах паломничество к святыням Иерусалима и Синая, описывает озеро, где обитал дра­кон, побежденный святым Георгием89. Какой вывод мы должны извлечь из этого описания и о чем оно свидетельствует — о суще­ствовании драконов или о правоверии мемуариста?

Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться кроко­дилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их су­ществование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено90. Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возме­щает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы об­ращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летопи­сец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказа­нии о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влеча­шася род словенских князей») со второй половины XVII века91. Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е читается в рукописном Цветнике 1665 года92, в «Хронографе» 1679 года93, в «Мазуринс-



168 Константин А, Богданов. О крокодилах в России

ком летописце» Иосифа Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи)94, в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Ни­каноровской летописей95, а также в ряде более поздних летопис­ных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского96. В ряде эпизо­дов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Пе­черским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом — «Хро­ника» Матвея Стрыйковского)97. «Сказание» наряду с «Синопси­сом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века98.

По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оно­го князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове вод­ный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом ока­яннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смер­ти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доны­не, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполнялся»99.

П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в науч­ный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»100. М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превра­щавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зве­рем»101. Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766— 1768)102, М. Попов в «Славенских древностях» (1771; второе из­дание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в



О крокодилах в России 169

1794 году)103, и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истол­кование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Рус­ским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изобра­жать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упраж­нялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом»104. Таким же образом про­интерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечани­ях» на первый том «Истории» кн. M. M. Щербатова105.

M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородс­кой топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок)106. Важ­ные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимоло­гизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т.е. невежество) абориге­нов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные конно­тации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «не­вежество» простецов простительно, поскольку означает их «откры­тость» к учительному наставлению107. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении ки­евлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низверже­ние кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляет­ся принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения108.

Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказатель­ством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой ча­стью космологической системы», Рыбаков считает тератологичес­кий узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих дета­лей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из



170 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

глубин веков, представление о мире, в котором центральной фи­гурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солн­ца»109. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изоб­ражением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как предста­вителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь»110. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, камен­ную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздаль­ского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т.д. ' ' ' По аналогии с западноевропейским искусством можно ду­мать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропе­ем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаружи­вающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции112. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искус­стве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т.п.113 Нужно признать, что на современных исследователей фанта­стические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действу­ют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков­шах даже сопровождается авторским сонетом114, а сам образ драко­на-змея характеризуется как отличающийся «большой народно­стью»115. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древне­русское искусство знало разных диковинных тварей — водоплава­ющих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?

В реконструкции пантеона славянских языческих богов, соглас­но Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокоди­лов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка­кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т.е. такой, «какова она была на самом деле» (wie es eigentlich gewesen war). Понятно, что в этой един­ственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, —
О крокодилах в России 171

всегда находится116. Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «дра­конов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий воп­рос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста117. Каким был, говоря социологичес­ким языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподо­бия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосред­ственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумева­лись, то, во всяком случае, не исключались.

Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свире­постью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстислави­чу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слиш­ком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать су­ществование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вы­шеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетель­ство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»118. Осуждение язычников, поклоняющихся живот­ным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть ре­альное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Влади­миром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днеп­ре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалу­ющемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и сни­деся бещисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а дру­зии до персии <...> и бяше си ведети радость на небеси и на зем­ли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, сде бо мнях жилище имети яко сде не суть

172 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих»"9. Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его пред­ставляли читатели и слушатели сообщаемого в летописи рассказа? В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повес­ти временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415—1480) в «Истории Польши» (Historia Polonica)120. В этом исключительно важном для западноевропейской историографичес­кой традиции сочинении Длугоша (послужившем источником со­чинений о России последующих влиятельных историков — М. Ме­ховского (Меховиты), М. Стрыйковского, М. Вельского, — которые впоследствии, в свою очередь, станут авторитетным источником цитирования для русских историографов) рассказ о крещении «не­вегласов» в Днепре и стенании дьявола изложен почти в букваль­ной близости к русскому источнику, но содержит ряд замеча­тельных деталей, позволяющих судить о характере редакторской работы польского интеллектуала.

Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жа­лующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину (una femina). Возможно, что этой женщиной сле­дует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длу­гоша начало спасительной «европеизации» Руси121. Для нас инте­ресно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: «Audita autem est vox et eiulatus draconis in aere, querentis se ex possessione Ruthenorum diuturna non ab Apostolis aut Martyribus, sed ab una femina eiectum esse» («И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной»)122. Рационализуя сказанное Длугошем, мы вслед за академиком Ры­баковым также могли бы сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Образ дракона в изображении польского хрониста столь же сим­воличен, как и образ дьявола в изображении русского летопис­ца, — оба они релевантны представлению о силах, враждебных христианскому миропорядку, и оба соответствуют узнаваемой и традиционной для христианской традиции персонификации. Представление о христианине-змееборце (восходящее в своих ми­фологических истоках к змееборцам античной мифологии — Пер­сею и Гераклу), воплощенное в иконографическом образе Георгия

О крокодилах в России 173

Победоносца, тиражируется в эпоху Средневековья в целом цик­ле легенд о героях-победителях драконов123. Об одной из таких легенд — подвиге Зигфрида-Сигурда124 — Владимир Соловьев поз­же напишет стихотворение («Дракон», 1900), которое можно счесть теологически корректным комментарием к смыслу «драконобор­ческих» сюжетов в христианской культуре:

Полно любовью Божье лоно,
Оно зовет нас всех равно...
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч — одно125.

В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Ве­неции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в.н.э.)126. Другая известная легенда, от­носящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суз­дальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иеруса­лимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос127. Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодило­борцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора (Theodore) и святой Гелен (Helenus): первая из них попирает ногою крокоди­ла (например, на колонном барельефе Piazetta в Венеции), а дру­гой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом128.

В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бес­чинствующий на русских землях, неизменно именуется «неисто­вым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопро­литию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися»'29. В «Повес­ти о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новго­родцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сра­жается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею»130. В ком­ментарии к «Повести о Петре и Февронии» М.О. Скрипиль, отме-

174 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

чая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огне­дышащем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фанта­стических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных собы­тий131. Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «ис­торической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, не­жели она решается современным историком132.

Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о кре­щении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Нов­городе сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспро­вержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. — К. Б.) его от берега; дондеже порогы проидет, то тогда охабитеся (отпустите. — К. Б.) его»133. Схожий рассказ находим в статье под 989 годом. Нов­городской первой летописи младшего извода (А.Шахматов пред­полагал, что источником этих сообщений послужил летописный Начальный свод, предшествовавший «Повести временных лет»)134 о свержении Перуна в Волхов: «И прииде к Новуграду архиепис­коп Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово <...> и заповеда никому же нигде же не прияти»135. Летописные сообщения о сплаве низвергнутых куми­ров Перуна по Днепру и Волхову обнаруживают известные этно­графические параллели в обрядах провода Масленицы, похорон Костромы и Ярилы, во время которых антропоморфные чучела могли также сплавляться по реке136. Предания о сплавляемых по реке языческих идолах вполне могли служить основой фольклор­ных повествований, уподоблявших Перуна змею — дракону — крокодилу. В 1859 году П. И. Якушкин записал один из таких рас­сказов со слов некоего «старика рыболова»: «Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володи­мер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Рус­сею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: "всей земле Рус­ской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в

О крокодилах в России

175


гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду»137. Сам Якушкин считал записанный рассказ образцом изустной традиции, восходящей к событиям семивеко­вой давности, так же думали и другие исследователи, в том числе и Б. А. Рыбаков138, но основания для подобного утверждения пред­ставляются более чем сомнительными. Гораздо больше оснований видеть в рассказе «старика рыболова» фольклорно опосредованную версию, восходящую к письменным источникам летописной исто­риографии, контаминирующую сведения о низвержении язычес­ких кумиров, предания о Словене и об одолении дьявола, персо­нифицированного в образе водоплавающего «зверя-змеяки»139.

ОЧЕВИДНОЕ И ПОУЧИТЕЛЬНОЕ

К середине XVII века проникают на Русь сведения о крокодилах и от очевидцев. Казанский купец Василий Яковлев, по прозвищу Гогара, совершивший в 1634—1635 годах паломничество по Свя­тым местам Палестины и Египта, описывает увиденного им кро­кодила таким образом: «Да в той Геоне реке (т.е. Ниле. — К. Б.) есть зверь, именуемый крокодил, а живет в той реке в воде; а голова у него, что у сома, а ноги аки у человека, и истеством такожде; а хвост у того зверя аки у сома, а по видению той зверь аки змея ехидна. А как ему лучится с самкою рювитися, и он выдет из воды на берег. И аше будет в те поры лучится мимо идти человеку, и тот зверь гонится за человеком далече. Аще же постижет человека, то снедает до смерти. Кожа на нем аки рыбья чешуя, а величиною крокодил сажени две»140. В записках о путешествии по святым местам иеромонаха Арсения Суханова, побывавшего в Египте в 1651 году, крокодил описывается более реалистично: «В Ниле реке есть зверь лютый крокодил, подобен ящерице, токмо велик и си­лен; четыре ноги и хобот ящеричьи, на нем на коже чешуя, подобна рыбе, точию в зелини желта и крепка добре, рот велик, глава дол­га и зубы велики. Азъ видех у аптекаря на дворе, у немчина венец-кого мертвого высушена, а живаго видехом главу связана, чтоб не укусил»141. Не преминул упомянуть об увиденных в аптеках Ам­стердама и Кулена чучелах крокодилов и неизвестный автор днев­ника «великого посольства» Петра 1 1697—1699 годов по странам Западной Европы (возможно, что этим автором был постельничий Петра Г. И. Головкин): «зело дивные ... коркодилы змеи с ногами», «коркодила дву[х] сажен»142. Несколькими годами позже побывав­ший в Лейдене князь Б. И. Куракин протоколирует свои впечат­ления от кунсткамерной коллекции, отмечая плавающих «в спир-


176 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

тусе» «крокодилов малых»143. В научном мире современной Петру Европы крокодилы были предметом исследований французского анатома и зоолога академика Жозефа-Гишара Дювернэ (Duverney, 1648—1730)144, чей анатомический театр русский царь посетил во время своего пребывания в Париже в 1717 году. Иоганн Кристиан Беркхан (J. С. Berkhan), сделавший в 1748—1751 годах серию ри­сунков с купленных Петром в Европе зоологических раритетов, срисовал два хранившихся в Кунсткамере препарата — вылупля­ющегося из яйца детеныша крокодила и чучело маленького кро-





Иоганн Христиан Беркхан. Маленький крокодил Акварель. 31.47 см. Архив РАН

К концу XVIII века в Кунсткамере были еще какие-то крокоди­льи чучела: в 1800 году о них (одном — в четырнадцать и другом — в девять с половиной футов длиною) упоминает автор первого ка­талога Кунсткамеры унтер-библиотекарь Осип Беляев, не преминув­ший попутно посвятить несколько страниц описанию крокодиль­их повадок. По обычаю европейских вундеркамер, одно из этих чучел было закреплено на стене, а другое на потолке музея146.

Эмблематические смыслы, связываемые в те годы с образом крокодила, разнообразны. В брошюре «Преславное торжество сво­бодителя Ливонии», составленной префектом Славяно-греко-ла­тинской академии Иосифом Туробойским и объясняющей аллего­рии, символы и эмблемы триумфальных ворот, воздвигнутых к въезду Петра в Москву 19 декабря 1704 года, изображение кроко­дила объясняется как символический атрибут Америки, причем Россия, восседающая в облике античной Весты на земном круге, «очищает и свобождает силою божиею» все четыре части света, представленные «на обычных знамениях своих»: «Асия на слоне, Европа на быке, Африка на лве, Америка на крокодиле»147. Так крокодил включается в круг животных, символизирующих поли­тико-географическую ойкумену, которая представлена восторжен-

О крокодилах в России 177

но-монархолюбивыми создателями триумфальных ворот находя­щейся под опекой России и персонально — Петра I. Воображаемые границы российского могущества расширяются на экзотические дали, — не исключая мест, где обитают львы, слоны и крокодилы148.





Иоганн Христиан Беркхан (1709—1751)

Заспиртованный препарат крокодила, вылупляющегося из яйца.

Акварель (между 1741—1751) 46,5x29,5 см. Архив РАН

Образ крокодила как эмблематический атрибут дикости и вар­варства эффектно вписывался в политико-цивилизационный про­ект европейского Просвещения. Мотив охоты на крокодила как аллегорического преодоления разрушительных сил природы на­следует драконоборческим сюжетам христианской мифологии: ле­гендарных героев, одолевающих чудовищ, отныне воплощают не только подвижники благочестия, но и герои, способные победить необоримого зверя бесстрашием и находчивостью. Так, в цикле



178 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

охотничьих сюжетов Иоганна Страдануса (Яна ван дер Стрэта), ук­расивших гобелены виллы Козимо в Poggio a Caiano (1567—1577) и вошедших в альбом «Venationes Ferarum, Anium, Piscium, Pugna Bestiarorum et Mutua Bestiarum», рисунок с изображением охоты на нильских крокодилов следует за изображением плененного драко­на (дракон в пещере, вход в которую затянут сетью, окружен мно­гочисленным воинством рыцарей, копейщиков и лучников)149. Из­дания знаменитого сочинения «О монстрах и диковинках» («Des Monstres et Prodiges», первое издание — 1573) современника Стра­дануса Амбруаза Парэ (Ambroise Paré) также украшены гравюрой, изображающей сражение людей с огромным крокодилом. В искус­стве европейского барокко аллегорическим образцом героического противоборства человека с дикими силами природы и хаоса ста­нет огромное живописное полотно Питера Рубенса «Охота на бе­гемота и крокодила» (1615/1616)150. Возможно, что изображение крокодила в паре с бегемотом не было при этом произвольным, если предположить за ним экзегетический контекст, связавший до­потопного бегемота и отождествляемого с крокодилом Левиафа­на (см. об этом ниже). Через сто с лишним лет сюжет Рубенса вдохновит Франсуа Буше, придавшего охоте на крокодила оттенок маньеристического романтизма («Охота на крокодила», 1739), но в целом сохранившего тот же пафос героического противоборства Природы и Культуры151.





«Америка». Деталь фрески «Четыре части света». Джамбаттиста Тьеполо. 1755. Würzburg, Residenz

О крокодилах в России 179



Америка — гравюра Луи Деспласа (Desplaces), по рис. Николя Бертана (Bertin). Cabinet des estampes, Paris



Илл. из книги Амбруаза Парэ (Ambroise Pare, 1510—1590)

Vingt cinquième livre traitant des monstres et prodiges, Oeuvres Complètes. Paris,

G. Buon, 1585 (четвертое изд. Первое издание 1573,

второе - в составе Oeuvres Complètes 1575, переиздание —1579)

180 Константин А. Богданов. О крокодилах в России





Охота на крокодилов в верховьях Нила. Гравюра XVI t



Охота на гиппопотама и крокодила

Картина Питера Пауля Рубенса, 1615-1616. 248?321

См. Alte Pinakotek, München

О крокодилах в России

181




«Охота на крокодила». Картина Франсуа Буше, 1739. Musée de Picardie

Петр не был, впрочем, безразличен и к более традиционной символике: в одной из первых русских книг гражданской печати — переведенном и напечатанном в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра сочинении «Символы и Емблемата» — есть и два эмблематических изображения крокодила, сопровождаемые аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках. Первая эмблема — крокодил стоит на четырех лапах с ра­зинутой пастью — комментируется так: «Знает время и место» (Tempore & loco), вторая — крокодил приник к земле, пасть за­крыта: «Поглощает и плачет» (Devorat & plorat)152. Интересно, что в сборниках, послуживших основными источниками для «Симво­лы и Емблемата»153, есть еще одна эмблема с крокодилом, отсут­ствующая в русском издании: изображение крокодила, набросив­шегося на человека, комментируемое латиноязычным девизом «Inversus Crocodilus amor». Латинский девиз здесь же поясняется описательно: «убивает смеясь»154. Так в границах одной обложки мудрость крокодила соотносится с его лицемерной слезливостью и фальшивой любовью — как и в уже упоминавшемся выше афо­ризме Фрэнсиса Бэкона («It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour»).



182

Константин А. Богданов. О крокодилах в России



«Эмблематика» Иоахима Камерария (1604)



«Поглощает и плачет»; «Знает время и место» (Емвлемы и символы избранные, на Российский, Латинский, Французский, Немецкий и Аглицкий языки преложенные, прежде в Амстердаме, а ныне во граде Св. Петра, напечатанные и исправленные Нестором Максимовичем-Амбодиком. Печатано в Императорской типографии, 1788 лета)

О крокодилах в России 183

ЛУБОК


Ко времени Петра исследователи относят появление лубочного изображения «Баба-яга едет с Крокодилом драться», известного в двух сравнительно близких вариантах, ранний из которых датиру­ется оттиском 1766 года. Баба-яга изображена в профиль с кривым носом сидящей верхом на свинье; в правой руке она держит вож­жи, в левой пест. Волосы ее распущены, за поясом заткнуты топор и грабли. Изображенный напротив Бабы-яги «крокодил» меньше всего похож на реального крокодила: это чудище с человеческим лицом, бородою, звериными лапами и пушистым хвостом. Он си­дит на задних лапах с поднятыми передними лапами, как бы го­товый к драке. Между Бабой-ягой и «крокодилом» изображена бутылка, а в левом нижнем углу — стилизованный кораблик. По­верх изображения надпись: «ЯГА БАБА ЕДЕТЪ СКОРКОДИ­ЛОМЪ ДРАТИСЯ НА СВИНЬЕ С ПЕСТОМЪ ДАУНИХЖЕ ПОКУСТОМЪ СКЛЯНИЦА СВIНО». На втором варианте изоб­ражения надпись несколько изменена: «БАБА ЯГА ДЕРЕВЯНА НОГА ЕДЕТЪ СКАРКАРКАДИЛОМЪ ДРАТИТИСЯ НА СВИ­НЬЕ СПЕСТОМЪ СТОИТ ВИНА».



»ЯГА-БАБА ЕДЕТ С КОРКОДИЛОМ ДРАТИСЯ НА СВИНЬЕ

С ПЕСТОМ ДА У НИХ ЖЕ ПО(Д) КУСТОМ СКЛЯНИЦА С ВИНО(м)»

Лубок. 1760-е годы

(В собрании РГП им. Е. Салтыкова-Щедрина. Эксп. Пог. Л/3-375)

1 84 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

Д. Ровинский, впервые описавший эти изображения в издании «Русских народных картинок», отнес их к серии так называемых «раскольничьих листов» и счел пародией на Петра и, конкретно, на семейные отношения Петра и Екатерины Алексеевны. Гипоте­зу Ровинского поддержал В. В. Стасов155. Баба-яга, по Ровинско­му, одета в «чухонский» костюм с вышивкой, а в углу картинки — в изображении кораблика — исследователь признал атрибут пет­ровского правления156. Мнение Ровинского без оговорок повторя­лось почти всеми последующими исследователями, комментиро­вавшими интересующие нас картинки157. Некоторые сомнения в однозначности предложенной Ровинским интерпретации прозву­чали, кажется, только в диссертации Дайаны Фаррелл, отметившей возможную близость сюжета этих картинок к масленичным увесе­лениям и представлению ряженых158. В новейшей работе Б. М. Со­колова, также принимающего интерпретацию Ровинского, особое внимание уделяется сопровождающим изображения надписям. Они, по мнению исследователя, содержат ошибки, которые «по­давляют смысл текста», заставляя думать, что для их автора текст «был не столько объектом чтения, сколько атрибутом лубка, обя­зательной, но не обязательно читаемой его частью»159. Предполо­жение это, кажется, построено на недоразумении: ошибки, кото­рые Соколов ищет и находит в надписях к анализируемым им лубкам, несущественны или попросту мнимы. Так, например, от­меченное им объединение предлога с существительным совершен­но обычно не только для лубочных картинок, но и для орфогра­фической практики XVIII века. Написание слова «крокодил» также варьирует: это и «кордил», и «коркодил», и «каркадил». Ошибоч­но замечание Соколова и о том, что резчик «забыл, чем кончалось слово перед переносом, и сдублировал последний слог во второй строке ("драти-тися")» — такое «забывание» является как раз ти­пографски нормативным для текстов XVIII века, в которых послед­ний слог последнего слова на странице регулярно воспроизводится на следующей странице. Кажется странным, что ни Ровинский, ни следующие за ним исследователи не обратили внимания на мет­рический характер надписей, сопровождающих изображение «дра­ки» Бабы-яги и крокодила. Между тем и в первом и во втором слу­чае они построены по схеме раешника с попыткой подчеркнуть рифмованные созвучия. «Смеховым» надписям соответствует и «смеховой» характер комментируемых им изображений.

Символизация крокодила как демонического или дьявольско­го образа в принципе не исключала намеков на петровское прав­ление. В старообрядческой среде обвинения Петра в сатанизме продолжают оставаться традиционно устойчивыми160. Прямое сравнение приверженцев церковных реформ Никона с крокодила-

О крокодилах в России 185

ми находим в старообрядческом сборнике, составленном Симео­ном Моховиковым, проклинающим «иконоборцев — врагов кре­ста Христова, восстающих, аки крокодилов морских, и колеблящих всю Россию»161. Даже в 1855 году старообрядец федосеевского со­гласия И. М. Ермаков объяснял на следствии свою хулу на импе­раторский титул Александра II: «Титул же императорский <...> Петром Великим заимствован от нечестивого сатанинского папы римского. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол»162. Характерно и то, что имя дьявола в устах Ермакова синонимично именам, уподобляющим католичество, античное язычество и язы­чество славянское163. Контекстуальная связь имен Перуна и Кор­кодила новгородских сказаний, вероятно, также могла бы допол­нить ряд инвективной «этимологизации» титула «император».





«БАБА ЯГА ДЕРЕВЯНА НОГА ЕДЕТЪ

СКАРКАРКАДИЛОМЪ ДРАТИТИСЯ

НА СВИНЬЕ СПЕСТОМЪ СТОИТ ВИНА»

Лубок. 1760-е годы

С учетом вышесказанного, сатирический характер лубка с изображением крокодила кажется вполне вероятным. Однако при всей актуальности для старообрядцев «демонизированного» образа Петра датировка рассматриваемого лубка 1760-ми годами не слиш­ком согласуется с иллюстративным поношением императора и его супруги годы спустя после их смерти. Мифический «коркодил»,


186 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

изображенный на лубке с длинной бородой (о которой в своем описании Ровинский, кстати сказать, умалчивает), также мало соответствует сатирическому портретированию Петра, прославив­шегося — и ославившегося — насильственным брадобритием. Наконец, почему Баба-яга дерется с крокодилом? Для того чтобы видеть (как это делает Ровинский) в предполагаемой потасовке крокодила и Бабы-яги намек на характер семейных отношений Петра и Екатерины, пришлось бы признать исключительную ос­ведомленность аудитории о личной жизни императора, а сам лу­бок разгадывать, как ребус, содержащий труднообъяснимые для зрителя подробности. Восприятие лубочных картинок представля­ется при этом примерно таким, каким оно рисовалось в свое вре­мя Ольге Балдиной: «Смотрит зритель, потешается вместе со все­ми над причудливыми чудовищами. И не каждому придет в голову, что чудовища-то не просто персонажи из русской сказки, а наде­лены особым смыслом. Да поди-ка докопайся до него! А кто по­смышленнее, тот сразу поймет. На них-то — догадливых — и были рассчитаны эти картинки, забавные на первый взгляд, а впоследствии получившие название "сатирических листов"»164. Вслед за Ровинским современный исследователь вменяет авторам лубочных изображений не только вездесущее присутствие «эзопова языка», столь характерное для «передовой» русской литературы XIX века (что повлияло, быть может, и на интерпретацию самого Ровинского); в них видится своего рода жанровый постмодернизм, допускающий вероятность различных истолкований лубочного сюжета: там, где неискушенный зритель видит всего лишь потеш­ную стычку мифологических персонажей, искушенный и догадли­вый — политическую сатиру. Между тем сравнительный анализ иллюстративного материала, представленного русскими лубками, показывает, что в подавляющем большинстве случаев лубочные картинки не предполагают сколь-либо сложного истолкования. В значительном количестве случаев эти изображения XVIII века вос­производят в упрощенном и невольно окарикатуренном виде про­изведения книжной графики, любопытные своим «визуальным экзотизмом»165. Так, например, фигура Бабы-яги на интересующих нас лубках в точности воспроизводит изображение на лубке «Яга-баба с мужиком пляшет»166. В композиционном отношении «дра­ка» Бабы-яги и крокодила повторяет сцены многочисленных лубоч­ных драк (Бова Королевич, «Удалые молодцы — добрые борцы»); изображение бутылки, в которой Ровинскому увиделся намек на алкоголические пристрастия Петра и Екатерины, также вписыва­ется в анекдотическую атрибутику соответствующих лубочных сюжетов (например — «О Фоме и Ереме», «Ералаш с молодицей»). Следует ли из этого сравнения делать вывод, что и другие сюже-


О крокодилах в России 187

ты, представляющие Бабу-ягу и обыгрывающие схожие мотивы (драка, выпивка и т.п.), должны истолковываться эзотерически и предполагать политически «смышленых» зрителей? Думается, что интерес к лубочным изображениям в этих случаях достаточно дик­товался их развлекательностью, характерной и для соответствую­щих устных форм фольклорного творчества (произведений народ­ного театра, раечного версификаторства, анекдота, сказки и т.п.)167.




1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   20