Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Но что такое праздник? Как он возник? Как действует? И почему не умирает?




страница1/18
Дата27.06.2018
Размер2.28 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
ВВЕДЕНИЕ

Всем знакомо радостное чувство, охватывающее человека при приближении праздника. Стоит только застучать тамтаму, зазвучать священным флейтам или загреметь на улице духовому оркестру, как сразу же уходят куда-то веками накопленные правила и знания и возникает особое состояние, связанное с не менее богатой и древней традицией, но больше роднящей людей, к какой бы эпохе или народу они ни принадлежали.

Но что такое праздник? Как он возник? Как действует? И почему не умирает?

Несмотря на то, что уже самые первые этнографические описания уделяют празднику особое внимание, он продолжает оставаться одной из спорных, недостаточно разработанных проблем в этнологии. Не совсем ясны вопросы, связанные с местом и функцией праздника в жизни общества, особенно когда речь идет о самых ранних этапах истории человеческого общества. К тому же проблема праздника многогранна, так как требует комплексного рассмотрения всех сторон жизни первобытного коллектива. Если мы можем – не всегда, впрочем, достаточно четко – разделить современные праздники на церковные, народные, государственные и т. д., то сделать это, скажем, с австралийским праздником невозможно. Учитывая синкретический характер первобытного праздника, выполняющего одновременно экономическую, религиозную и множество других функций, мы и будем употреблять слово «праздник» в самом широком смысле, не вкладывая особого философско-категориального или социально-эстетического смысла в феномен праздника [ср. 80]. Мы попытаемся описать праздник с разных сторон, выявить ряд существенных его черт и надеемся, что праздник «проявит» и «определит» себя сам.

Организация текста также обусловлена использованным в книге методом. С каждым последующим ходом, с обнажением каждого нового пласта праздника возможны поправки и новые приближения в реконструируемой картине. Например, первый раздел посвящен обыденному и сакральному в жизни архаического общества, однако в дальнейшем мы приходим к выводу, что сама концепция сакрального требует пересмотра и что для первобытного общества правомернее говорить о жизни будничной и праздничной. Роль инициации как стержня праздничных комплексов, выявленная в первой главе, при более глубоком рассмотрении уходит на второй план, на первом же месте в праздничной жизни архаических коллективов оказывается оргиастический праздник.

Так как праздник неразрывно связан с мифом – часто в его пределах воссоздается мифологическая первоситуация – мы будем в немалой степени опираться на первобытную мифологию, в особенности на мифы о начале мира и общества. Ввиду того, что нередко историческая действительность входит в мифологический сюжет в контексте универсальных архетипических схем, мы попытаемся в каждом конкретном случае оценить границы истолкования первобытной мифологии.

Рассматриваемый круг вопросов более чем обширен, а сами вопросы настолько многогранны, что в книге многие проблемы скорее ставятся, чем находят свое окончательное разрешение. В книге изучаются особенности отражения социальной структуры в праздничной жизни и мифологии в обществе уже готовых, по выражению Ф. Энгельса, людей [83, 490]1. Проблема же начала праздника требует привлечения данных целого ряда наук, охватывающих разные аспекты этого многогранного вопроса. Прежде всего праздник занимает особое место в первобытной экономике2. Предпосылки древнейшего праздника можно видеть и в некоторых массовых ритуалах в обезьяньих сообществах [72, 48–9; 467, 227; ср. отчасти 224; 225], т. е. для понимания начала праздника необходимо привлечение данных и приматологии. Наконец, важен психофизиологический аспект праздника, чему в значительной мере посвящена настоящая книга.

Предположения о возрасте различных явлений Духовной культуры, конечно, не могут претендовать на установление такой же абсолютной датировки, какую дают нам археологические материалы. Более того, такие построения всегда носят гипотетический характер [ср. 62, 260], однако это в равной мере относится почти ко всем проблемам общего характера, изучаемым в этнологии.

Ввиду того, что в книге делается попытка реконструкции древнейшего праздника и в конечном счете воссоздания жизни архаических коллективов, возникает неминуемый вопрос, традиционно подстерегающий историков первобытного общества: насколько правомерно считать первобытными современные «первобытные» общества? В частности, можно ли считать, что незыблемость традиций у австралийских аборигенов (хотя бы поры первого знакомства их с европейцами) настолько абсолютна, что по ним можно судить о древнем состоянии аборигенной и даже вообще человеческой культуры? Разумеется, австралийское традиционное общество не представляет собой некую застывшую и вечную картину. Правда, несомненна известная застойность вообще традиционных, и не только австралийских, обществ [ср. 121, 68–9; 497, 124] – начальный отрезок истории был наиболее медленно текущим, и чем ближе к нашей эре, тем больше ускоряется исторический прогресс [ср. 104, 26–37]. Однако думается, что чрезмерная консервативность первобытной традиции, в том числе австралийской, несколько преувеличена. В Австралии, например, большую роль в принятии нововведений в области ритуалов и социальной структуры играет престижный момент [238, 20; 392, 168–9; 487, 186]. К тому же все изменения и нововведения аборигены проецируют во Время Сновидений – мифическую эру, в которой жили и творили великие предки3 [ср. 231, 191]. Так, творчеству легендарных предков приписываются даже петроглифы, изображающие грузовики и шляпы европейского покроя [384, 58; 408]. Иногда заимствования и инновации могут в корне изменить суть вводимого в местную жизнь явления. Например, инициационный комплекс с обрезанием и другими характерными новогвинейскими чертами, введенный не так давно у мёвехафен Новой Британии, стал выполнять принципиально иную функцию: из половозрастного обряда с подчеркнутыми антиженскими свойствами он стал обрядом, утверждающим начинающееся классовое расслоение – мальчики и девочки инициируются совместно, но только те, которые входят в определенный (высший) слой общества [513, 203; 162, 91].

Примеры такого рода (их число легко можно было бы умножить) наглядно показывают, насколько осторожным должен быть толкователь первобытной культуры. Известная трудность заключается и в неоднородности исследуемого ареала, причем не только при сравнении Австралии и Океании (например, в Австралии женщины специально готовят пищу для мужчин в ритуальных целях, а на Новой Гвинее мужчины часто не могут даже прикасаться ко всему, что имеет какое-либо отношение к женщинам), но и в пределах одной Австралии (так, племя аранда делится по крайней мере на три подгруппы, заметно отличающиеся с этнографической точки зрения друг от друга [495, 47 и сл.]), не говоря уже о Новой Гвинее. Однако ввиду того, что мы пытаемся вскрыть лишь некоторые общие архаические пласты в празднике и мифе, причем проявляющиеся на разных уровнях и даже в разные исторические эпохи, представляется возможным избегнуть в какой-то мере тех неточностей, которые могли бы возникнуть при простом сопоставлении тех или иных традиций.

В первую очередь мы будем опираться на первоисточники по этнографии народов Австралии и Океании, и не только потому, что в этом ареале сохранилось много архаических сторон праздника и мифа, но и потому, что здесь с наибольшей очевидностью проявляются всевозможные системы двоичных классификаций, о которых не раз будет идти речь в книге. Однако в ряде случаев оказалось целесообразным привлечение этнографического материала и из других ареалов. В частности, раздел о двойничестве в значительной мере построен на армянском материале.

В современных условиях число нетронутых островков первобытной культуры быстро сокращается, и даже самая компетентная работа в поле может оказаться несовершенной, так как слишком многих решающих свидетельств не существует более. Использование старых источников также требует известной осторожности со стороны современного интерпретатора, и дело не только в том, что многие самые ценные свидетельства о жизни первобытных обществ нам оставили непрофессиональные этнографы; даже такие классики австраловедения, как Б. Спенсер и Ф. Гиллен, находились, согласно Д. Малвани, в некоторой зависимости от теорий, которые они стремились подтвердить своими фундаментальными изысканиями [411, 306]. Иногда неточными могут оказаться и выводы, ставшие традиционными, которые делались на основе старых материалов. Один из наглядных примеров такого рода – недавняя дискуссия, начатая Э. Личем вокруг установившегося в литературе мнения о том, что первобытные люди не имеют никакого представления об истинной причине беременности [344, 85–112; 484 и др.]. Последний пример, возможно, связан в некоторой степени и с многолетней традицией приписывания мышлению архаичного человека ярко примитивных, «дологических» черт, что в известной мере, связано с работами Л. Леви-Брюля [74; 75; ср. 120; 498, 732]. «Примитивная логика» (о некоторых аспектах которой будет идти речь и в нашей книге), как показал К. Леви-Стросс, «при всей своей конкретности и связи с непосредственными ощущениями способна к обобщениям, классификациям и анализу, так же как и «непримитивная» [85, 169]. Отметим, кстати, что у Леви-Стросса «дикое мышление» («La pensee sauvage» [351]) – это не «мышление дикарей» [64, 137]. И вообще, как метко выразился известный итальянский фольклорист Дж. Коккьяра, прежде чем открыть дикаря, его выдумали [211, 7]4.



ГЛАВА I

АРХАИЧЕСКИЙ ПРАЗДНИК: ЕГО СУЩНОСТЬ И МЕСТО В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

1. ЖИЗНЬ ОБЫДЕННАЯ И ЖИЗНЬ САКРАЛЬНАЯ

Жизнь архаических коллективов четко делится на две части. С момента инициации мальчик живет не только трудной и монотонной обыденной жизнью, но и начинает участвовать в том, что получает все большее и большее значение для него – эта часть его жизни посвящена делам священным и тайным. «С годами он принимает все возрастающее участие в них, пока, наконец, эта сторона его жизни не занимает гораздо большей части его мыслей» [482, 33]. Это замечание об обыденном и сакральном1 в жизни аборигена Центральной Австралии можно в той или иной мере распространить на все народы, сохранившие ряд архаических черт, да и не только на них. Приобщение к миру сакрального порой может растянуться не на один год – например, финальная часть инициации у аборигенов племени аранда отстоит на 13–20 лет от первого ритуала посвящения, завершая, наконец, длительный, переход юноши в класс полностью инициированных мужчин [481, 212–3; 93, 178; ср. 495, 97, 122]. К тому же у громадного большинства народов эти «ритуалы переходов» (по терминологии А. ван Геннепа [263]) строго закодированы, нередко сама атмосфера проведения или же строение этих ритуалов уже таковы, что посвящаемый запоминает свое приобщение к миру сакрального на всю жизнь. Например, инициируемый переживает сильнейшее психологическое потрясение – во время церемонии Пундж (племя муринбата) чувство страха так велико, что у мальчиков часто не срабатывают мышцы сфинктера [488(1), 114, прим. 2]. Учитывая универсальную символику инициации как нового рождения, подобные стрессовые состояния можно соотнести с «травмой при рождении» [о ней см. 449; 251; 252; 353 и др.]. Пример другого рода можно видеть в обычаях аранда, священные песни которых в метрических целях разбиты и перегруппированы особым образом, причем такой закодированный текст ревностно оберегается стариками и инициируемые не имеют права переспрашивать о смысле того или иного мифического события, а ждут другой возможности увидеть и услышать непонятое, пока в совершенстве не усвоят священную историю своих предков [494, 197–8; 495, 4]. Такой метод запоминания можно сравнить со способом научения ребенка родному языку – ребенок тоже до тех пор «ждет другой возможности», пока не научится говорить. Таким образом, сакральное органически входит в жизнь члена общества, особенно если это общество архаическое.

Для всего же коллектива противопоставление обыденного и сакрального осуществляется в виде деления жизни общества на периоды повседневной трудовой жизни и время праздников. Э. Лич считает даже, что этим созданием интервалов в социальной жизни создается само время [345, 135; ср. 31, 29].

Правда, сами праздники тоже могут быть сакральными или мирскими, причем последние, в свою очередь, могут быть связаны с сакральной историей коллектива или иметь чисто развлекательный характер. Например, в Оэнпелли (Зап. Арнемленд) все известные ныне церемонии ввел мифический герой Лумалума, перед своей смертью показавший людям пять священных, тайных для женщин, ритуалов и семь мирских, доступных для всех [189, 139–41]. Однако мы не будем строго делить здесь праздники на сакральные и мирские, так как в дальнейшем нас больше будут интересовать не отдельные праздники, а общая, праздничная жизнь коллектива. К тому же, как будет показано ниже, многие праздники несвященного характера совершаются параллельно со священными, церемониями или же одна церемония распадается на более или на менее тайные части, совершаемые раздельно, но одновременно. И наконец, мы попытаемся показать, что несвященность, нетайность некоторых церемоний являются даже более архаическими чертами, чем торжественность и строгая секретность других.

Священные церемонии иногда могут занимать (или занимали в недавнем прошлом) очень значительную часть жизни племени. Так, согласно Спенсеру и Гиллену, у аранда комплекс церемоний Энгвура (Ингкура – по Т. Штрелову [495]) начинался в середине сентября и продолжался до середины января следующего года. В течение октября, ноября и почти всего декабря церемонии беспрерывно следовали одна за другой, ни одного дня не проходило без какой-нибудь из них, а иногда случалось, что за сутки исполнялись пять – шесть церемоний [481, 272; 482, 178]. Глава одной из тотемных групп аранда гордо говорил Т. Штрелову, что если бы даже им дали шесть месяцев на проведение всего комплекса священных церемоний, они все равно не уложились бы в этот срок [495, 101]. У других групп аранда в прошлом исполнение каждого комплекса также требовало больше полугода [495, 81, 108], а иные церемониальные циклы занимали от четырех до шести месяцев [497, 96; ср. 185, 39; 190, 240; 309, 301–4; 510, 472]. У варрамунга длительность исполнения отдельного комплекса церемоний обусловливалась еще и тем, что, в отличие от своих южных соседей аранда, они обычно исполняли длинные серии церемонии, воссоздающие полную мифическую историю того или иного предка [482, 354]. Спенсер и Гиллен пишут, что однажды в полдень, они видели шесть различных церемоний племени кайтиш, причем в такой быстрой последовательности, что зрители едва успевали перемещаться с одной священной площадки на другую, которые отстояли друг от друга примерно на 20 – 30 ярдов [482, 191]. У варрамунга тоже за день иногда исполнялось до пяти отдельных церемоний [482, 297].

Вообще, как отмечает К. Блекер, число праздничных дней у различных народов может сравняться и даже превысить число дней повседневной трудовой жизни [196, 24 – 5].

Таким образом, та часть племенной жизни, которую мы условно обозначили как сакральную, оказывается достаточно продолжительной и насыщенной.

2. СПЕЦИАЛИЗИРОВАННЫЙ РИТУАЛ И МАССОВЫЙ ПРАЗДНИК

Рассмотрим сперва такую важную характеристику праздника, как количество участников в нем. Можно заметить, что число исполнителей обрядов не везде одинаково, например, в церемонии Энгвура оно обычно не превышает двух-трех [482, 178]. Однако существует также множество обрядов, где число исполнителей значительно больше. Мы не будем говорить пока о зрителях, также являющихся участниками праздников [ср. 536, 22], так как зрители, как правило, присутствуют на церемониях всех сравниваемых групп. На первый взгляд может показаться, что число участников в общей праздничной жизни коллектива резко ограниченно ввиду строгого соотнесения каждой церемонии с определенной тотемной группой. Но это уменьшение числа участников праздника может оказаться мнимым, если учесть тот неоднократно привлекавший внимание исследователей факт, что любая церемония в дуально-экзогамном коллективе совершается лишь по просьбе той половины коллектива, которой не принадлежит данный обряд и которая, более того, несет все обязанности по снабжению исполнителей необходимым для ритуала материалом: охрой, пухом и т. п. (см., например [482, 298, 308, 309]). В некоторых случаях, как например, в большом цикле церемоний, посвященных великому змею Воллунква, обе половины племени варрамунга принимают непосредственное участие в сложных драматизированных обрядах, хотя сам цикл принадлежит непосредственно половине Улууру; то же самое можно сказать о церемонии огня у того же племени. В особых случаях, например, когда умирает «обладатель» важных священных церемоний (большой, эртнатулунга), свидетелями одной из них становятся мужчины всех брачных классов (у унматьера и кайтиш) [482, 508–9].



Интересно, что если сравнить сходные комплексы у аранда и варрамунга по участию в них членов противоположных половин, то сразу же можно заметить, что по этому признаку сравниваемые племена занимают точно противоположные положения. У варрамунга ни одна тотемная церемония не может состояться без соответствующей просьбы исполнить ее со стороны членов противоположной половины группы, причем они же снабжают исполнителей всем необходимым для церемонии и, кроме того, сами декорируют исполнителей. У аранда же, напротив, ни один член противоположной половины группы не имеет права даже близко подходить к тому месту, где члены другой половины готовятся к проведению своих церемоний. Однако примечательно, что церемонии племени кайтиш как бы занимают промежуточное положение между ними. Члены каждой тотемной группы действуют, как и у аранда, по своей инициативе, но их украшают члены противоположной половины, на которых ложится также забота о ритуальных атрибутах, что, с другой стороны, напоминает обычаи варрамунга [482, 164–5, 291–2]. Иными словами, племя кайтиш является промежуточным не только по своему географическому положению, но и по особенностям обрядов. Таким образом, у варрамунга фактическое количество участников церемоний оказывается больше, чем у аранда. Это сужение круга участников праздников у аранда, возможно, связано с определенным вырождением первоначально более массового обряда, о чем речь впереди.

Число участвующих в празднике может увеличиваться не только по указанным «внутренним» причинам, но и по «внешним». Часто на церемониях присутствует значительное число людей из различных местностей [189, 45; 482, 178; 488(1), 111; 495, 162], и более того, их часто специально приглашают на большие циклы, особенно если они связаны с инициацией [235, 4; 365, 137–8; 479, 144, 146]. У аборигенов племени мара существует даже небольшой обряд, во время которого выкрикиваются названия разных местностей, откуда прибыли гости [482, 371], а в Юго-Восточной Австралии на обряды инициации обычно собирается несколько племен [310, 511–2]; и вообще аборигены, как правило, приурочивают инициации и другие важные церемонии ко всевозможным многолюдным сборищам [482, 268, 354]. Иногда у аранда глава тотемной группы приглашает людей, случайно оказавшихся в лагере, даже на церемонии интичиумы, если гости принадлежат к «правильной» половине племени, но это происходит довольно редко; если же гость не принадлежит ни к тому же тотему, ни к соответствующей половине племени, он ни при каких обстоятельствах не допускается на тайные церемонии хозяев [481, 169]2. Но в случае инициации те же аранда могут одновременно инициировать даже мальчиков, принадлежащих к разным тотемным группам, лишь бы их отцы, деды либо братья были связаны с тотемным центром, где происходит посвящение. Здесь собирается по случаю инициации довольно много людей из разных групп, так или иначе связанных с этим центром, к тому же визитеры часто приводят с собой своих родственников и друзей [495, 97, 102], а так как наследование тотемов носит более или менее случайный характер [498], то фактически в главных тотемных центрах могут собираться аборигены из самых различных районов племенной территории. Некоторое представление об этих массовых сборищах могут дать современные демографические исследования – например, А. Енгоян, изучающий демографические процессы у питьяндьяра, отмечает, что в Амата (Зап. Пустыня) на главные церемониальные комплексы собирается около 300 – 400 человек, в то время как в исследуемый период (1966 – 1967) население в этом месте колебалось от 150 до 300 человек [535, 72], то есть число гостей может сравняться с числом хозяев [ср. 439, 125]. Правда, тот же автор считает такие большие церемониальные сборища явлением небольшой давности и связывает их с внедрением европейской «диеты и экономики», позволяющим большим группам не умереть от голода в сухие периоды. В древности же подобные массовые праздники, по его мнению, были редким явлением и устраивались лишь в избранных, богатых дичью и растительностью местностях [535, 88]3. Однако, как верно возражает ему Р. Берндт, такие массовые сборища были вполне возможны в благоприятные периоды [165, 9]. Т. Штрелов также считает, что, несмотря на крайне неблагоприятные природные условия в местах расположения главных тотемных центров в Центральной Австралии, эти центры в хорошие сезоны были вполне пригодными для проведения долгих и сложных церемониальных циклов [497, 96]. В целом уровень осадков в Центральной Австралии не то что очень низок, скорее можно сказать, что дожди идут там крайне нерегулярно [496, 122], но даже в самые опустошительные сухие сезоны отдельное дождевое облако может сказочно преобразить осчастливленные им немногие области, а в хорошие сезоны тотемные центры в течение многих месяцев могут прокормить не одну сотню людей [497, 96]. Как полагает Т. Штрелов, странное на первый взгляд несоответствие расположения многочисленных тотемных центров с их средними экологическими показателями (количество осадков, наличие постоянных источников и т. п.) находит объяснение, если иметь в виду не отдельные области, а всю Центральную Австралию. Своеобразные суровые природные условия способствовали созданию таких социальных структур и такого экономического порядка, которые приводят к полному использованию всей страны и обеспечению подвижного и саморегулируемого равновесия всей системы [496, 145; 497, 95; ср. 22, 121].

За пределами Австралии указанием на массовость древнейших ритуальных церемоний может служить факт независимости родового и семейного культа у некоторых народов Сибири от шаманства. Как пишет С. А. Токарев, «шаманство «не вяжется» с родовым культом, так что шаман не только не играет в этом культе какой-либо роли, но даже не может устраивать своих камланий во время медвежьего праздника» [121, 289]. У гиляков, орочей, отчасти чукчей и коряков «промысловый культ тесно переплетался с семейно-родовым, вернее принимал семейно-родовые формы, Шаманство же стояло особняком» [121, 290]. И вообще главная функция шамана – лечение болезней и в меньшей мере – обеспечение удачного промысла [121, 298], что косвенным образом показывает, что архаичнее массовый обряд. Надо отметить, что всякий обряд, привлекающий большое количество участников, несет больше ответственности за судьбу всего общества, чем обряды, совершаемые отдельными исполнителями. Для группы важнее всеобщее благосостояние и процветание, чем забота об отдельном больном. Показательно, что даже современная иерархия экстренных телефонных вызовов выявляет ту же закономерность – 01, 02, 03. Также в первую очередь заботу о мире-общине выражает русский обычай, предписывающий выносить покойника вперед головой «при смертности от повальных и заразительных болезней» [34, 928] – ноги покойника направлены в сторону дома, а не прочь от него, как в обычном похоронном обряде. Опасный для мира мертвец как бы возвращается в свой дом – так община жертвует отдельным домом для сохранения всеобщей безопасности.

В Австралии менее явна зависимость статуса шамана4 от общественного уклада, но церемонии, совершаемые на востоке и на западе континента, заметно отличаются по той роли, которую играет в них шаман. Так, на востоке шаман является ритуальным лидером церемоний, в то время как в Центральной Австралии (и, возможно, также в Арнемленде) его профессиональный статус никак не влияет на его положение в церемониальных комплексах, как, например, в комплексах Гадьяри и Энгвура [393 (№ 1), 35]. Можно предположить, что в Центральной Австралии ввиду историко-географических особенностей лучше сохраняются некоторые архаические черты, присущие массовому празднику.

Элементы шаманизма могут стойко сохраняться и проявляться и на более высоком уровне общественного развития – например, С. А. Токарев считает даже, что оргиастические культы Античной Греции являются пережитками шаманистических ритуалов [121, 305]. Однако здесь для нас важнее то, что в этих культах налицо массовый народный праздник, упорно подчиняющий себе, как мы увидим далее, и римские Сатурналии и средневековые карнавалы. Народный праздник не нуждается в истеричном предводителе. Хотя во время камлания шамана народ и присутствует, он испытывает страх, ужас перед духами и шаманом. А. во время массового праздника типа карнавала все веселятся, черт смешной, а не страшный, священнослужитель (преемник шамана) вызывает смех, а не благоговейный ужас [ср. 13].

Итак, мы увидели, что несмотря на кажущуюся ограниченность участников праздника, фактическое число их достаточно велико, в случае же бинарной структуры коллектива – как правило, составляющей основу социальной организации австралийцев [42, 67 и сл.] – в празднике участвуют все его члены. Таким образом, мы получили первую отличительную черту архаического праздника – его массовость.

Конечно, следует учитывать, что есть обряды более или менее тайные и что это отражается также и на числе участников. Сравнительно недавно еще исполнялись обряды, которые мог видеть лишь полностью инициированный мужчина, и каждый чужак, имевший несчастье оказаться вблизи священной площадки, был бы незамедлительно умерщвлен [498, 737].

Попытаемся теперь проследить, всегда ли и все ли церемонии были окружены атмосферой тайны и торжественности.


Каталог: engine -> documents
documents -> Помнить нельзя забыть
documents -> Соотношение уровневых характеристик процесса мышления субъекта и особенностей осознания смысловых связей
documents -> Байбурин Альберт Кашфуллович Ритуал в традиционной культуре
documents -> Методологические и теоретические проблемы психологии
documents -> Гаяне Шагоян Когда в 1999 г была опуб­ли­ко­вана моя первая ста­тья «Опе­ратор как но­вый пер­­со­наж армянской свадь­­бы», пер­вый экземпляр оттисков я над­­писала: «Вначале был Ле­вон Аб­рамян»
documents -> С. В. Соколовский из детства с приветом
documents -> История психологии история советской медицинской психологии в 1920–1930 гг. 2011 г. Н. С. Курек
documents -> 2009 I. Методология психологии, предмет и методы психологического исследования
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

  • ГЛАВА I АРХАИЧЕСКИЙ ПРАЗДНИК: ЕГО СУЩНОСТЬ И МЕСТО В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА 1. ЖИЗНЬ ОБЫДЕННАЯ И ЖИЗНЬ САКРАЛЬНАЯ
  • 2. СПЕЦИАЛИЗИРОВАННЫЙ РИТУАЛ И МАССОВЫЙ ПРАЗДНИК