Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Курсовая работа "Личность и богословие Дитриха Бонхёффера"




страница2/4
Дата15.01.2017
Размер0.89 Mb.
ТипКурсовая
1   2   3   4
Этому способствовали и другие факторы – вся семья Бонхёффер не могла оставаться безучастной, глядя на происходящее в стране. Аншлюс Австрии, восторженно встреченный «немецкими христианами», наращивание военной машины и, наконец, оккупация Чехословакии – все это нагнетало обстановку противления существующей власти, да и не оставляло никакого места оптимизму. Сам Дитрих Бонхёффер, как мог, старался предотвратить начало военных действий, но безуспешно. Над его головой тоже стали сгущаться тучи, поскольку антивоенная деятельность его была для нацистов достаточно раздражающей. Отказавшись в 1939 году от переезда на постоянное место жительства в США21, Бонхёффер через Ханса фон Донаньи, своего родственника, устраивается на службу в абвер. В то время военная разведка составляла средоточие антигитлеровского подполья – большинство сотрудников и агентов абвера были двойными агентами. Донаньи в это время уже является подпольным участником Сопротивления, теперь Бонхёффер стал его ближайшим доверенным лицом. Отныне он мог выезжать за рубеж совершенно легально, и это помогало ему в установлении контактов с подпольными кругами в Швеции, Швейцарии и других странах. Бонхёффер проделал колоссальную работу по спасению евреев этих стран от смерти – с помощью подложных документов, как «агенты абвера», они выбыли из зоны оккупации. Одновременно он не прекращал и теологической работы – «Этика» (Ethik), которую он замышлял как главную работу своей жизни, начала составляться именно тогда. Тогда же, в начале сороковых годов Бонхёффер становится участником заговора против Гитлера. Сначала по поручению адмирала Вильгельма Канариса, шефа абвера, двойного агента, он выезжает в скандинавские страны, где пытается довести через церковные круги до английского правительства сведения о существовании в Германии оппозиции нацистскому режиму (в частности, через английского епископа Белла). Однако англичане холодно отнеслись к этой новости, например, министр иностранных дел Великобритании А. Иден заявил, что налаживание связи с оппозицией в Германии не на руку английской нации22. Слишком живы были еще воспоминания о Германии времен Первой мировой войны и мечты сокрушить Германию навсегда были намного более заманчивы, чем решить проблему мирным путем.
Бонхёффер участвовал в первом неудавшемся покушении на жизнь Гитлера, когда весной 1942 года в правительственный самолет была заложена бомба, которая так и не взорвалась. В 1943 году он выпустил короткое послание к друзьям, приуроченное к празднику Рождества. Оно называлось «Десять лет» и содержало в себе размышления о кризисе германской нации за 10 лет нацизма. В этом письме Бонхёффер рассуждает о том, как так могло выйти, чтобы сильная немецкая нация, всегда склонная к порядку и религиозности, смогла внезапно измениться, приветствуя самые бесчеловечные преступления правящей верхушки. Ответ Бонхёффер находил в особенностях немецкого менталитета: «За долгую историю нам, немцам, пришлось познать необходимость и силу послушания. Смысл и величие нашей жизни мы видели в подчинении всех личных желаний и мыслей данному нам заданию. Глаза наши были уставлены вверх, не в рабском страхе, но в свободном доверии, видевшем в выполнении задачи свое ремесло, а в ремесле — свое призвание. Готовность следовать приказанию «свыше» скорее, чем собственному разумению, проистекает из частично оправданного недоверия к своему собственному сердцу… Но за свою свободу немец (где еще на свете говорено о свободе с такой страстью, как в Германии, со времен Лютера и до эпохи идеалистической философии?) держался для того, чтобы освободиться от собственной воли в служении целому. Работу и свободу он воспринимал как две стороны одного дела. Но благодаря этому он и просчитался; он не мог представить, что его готовность к подчинению, к самоотвержению при выполнении приказа смогут использовать во имя зла. Как только это произошло, само его ремесло, его труд оказались сомнительными, а в результате зашатались все нравственные устои немца23».
Таким образом, Бонхёффер отказывает германской нации в претензиях на сверхисключительность и мировое господство. Чувство долга породило безответственность, безответственность в данном случае оглупила человека, позволила ему жить безоглядно по заданным сверху лозунгам. Однако, несмотря на общий кризис нравственности в стране, Бонхёффер видит благой исход из этой ситуации. «Я верю, что Бог из всего, даже из самого дурного, может и хочет сотворить добро. Для этого Ему нужны люди, которые используют все вещи в благих целях. Я верю, что Бог в любой беде стремится дать нам столько силы сопротивления, сколько нам нужно. Но Он не дает ее заранее, чтобы мы полагались не на себя, а лишь на Него. Такая вера должна была бы освободить от всякого страха перед будущим. Я верю, что даже наши ошибки и заблуждения не напрасны и что Богу не сложнее с ними справиться, чем с нашими так называемыми благими делами. Я верю, что Бог—не вневременной фатум, Он ожидает искренней молитвы и ответственных дел и не остается безучастным24». Работа Бонхёффера по сопротивлению нацизму была неожиданно прервана в 1943 году. Предпосылки к его аресту были следующие. Генрих Гиммлер, рейхсфюрер СС, службы, которая часто переходила в прямые конфликты с вермахтом, начал оказывать определенное давление на военную разведку. При его стараниях функции абвера стали постепенно исполняться внешней разведкой СС – Службы безопасности, или СД (Sicherheitsdienst) под руководством Вальтера Шелленберга. СД начинает проверки и чистки рядов абвера. Один из агентов разведки, арестованный в 1942 году, дал показания против Донаньи, что он и его офицеры занимаются незаконными финансовыми махинациями. Этот же агент проговорился и о действительных причинах поездок Бонхёффера за рубеж и его действиях по вывозу евреев и установлению контактов с англичанами. По этим показаниям Бонхёффер был арестован в апреле 1943 года. Ему были предъявлены обвинения в разложении вермахта. Вместе с ним были арестованы и его сестра Кристина, Донаньи и ближайшим помощник Бонхёффера в абвере Йозеф Мюллер. Благодаря ходатайству коменданта Берлина генерала фон Хаазе, Кристина была отпущена, а остальные арестанты помещены в тюрьму абвера Тегель.

Поскольку судебный процесс над Донаньи и Бонхёффером еще не был начат, в Тегеле они содержались как обычные заключенные. Тегель был своего рода следственным изолятором, а, благодаря своим родственным связям, Бонхёффер получил возможность работать и писать письма. Ему разрешали частые прогулки и проведение богослужений для сокамерников. Здесь, с апреля 1943 по ноябрь 1944 г Бонхёффер усердно работает над текстами, в которых размышляет о месте христианства в современности, судьбе Церкви, причинах войны. Эти тексты составили посмертно вышедший сборник «Сопротивление и покорность» («Widerstand und Ergebung»).В 1944 году появилась надежда на освобождение, поскольку были неясны отношения между Гитлером, руководством СС и вермахта. К тому же, союзные войска уже начинали бомбардировки немецких городов, и суду уже не было дела до заключенных по «делу абвера». Но 20 июля произошло покушение на Гитлера, организованное соратниками Бонхёффера Штауффенбергом, Тресковым и другими заговорщиками внутри абвера, которые немедленно были схвачены. В исторической науке это покушение называется «заговором генералов» или заговором 20 июля. Следствие по этому делу выявило причастность Дитриха Бонхёффера, Ханса фон Донаньи и Йозефа Мюллера к подготовке заговора. По подозрению в участии в подготовке покушения были арестованы брат Дитриха Клаус, муж сестры Бонхёффера Урсулы Рюдигер Шлайхер и друг Бонхёффера Э. Бетге. Охранники Тегеля предлагали Бонхёфферу побег, но он опасался за жизнь своего брата Клауса и поэтому отмел эту идею, хотя планы побега были уже детально разработаны25. Вскоре Бонхёффер из Тегеля был переведен в тюрьму гестапо на Принц-Альбрехтштрассе в Берлине. Оттуда дошли его последние письма к родным и некоторые стихи, сохраненные не без участия генерала фон Хаазе. С февраля 1945 года ему была запрещена переписка, а в марте Бонхёффер был помещен в Бухенвальд, где содержался в карцере. Через месяц он будет с другими участниками заговора переведен в концлагерь СС Флоссенбюрг, где и будет казнен 9 апреля 1945 года через повешение.Сокамерники и охранники Бонхёффера по тюрьме Тегель вспоминали его как человека исключительной доброты, спокойствия, выдержки. Известны и воспоминания последних его земных спутников, сокамерников по Флоссенбюргу о последних минутах его жизни: «Через полуоткрытую дверь помещения барачной постройки... я видел пастора Бонхёффера, опустившегося на колени в сокровенной молитве пред Господом Богом. Самоотверженный и проникновенный характер молитвы этого очень симпатичного человека сильно потряс меня. И на месте самой казни, произнеся краткую молитву, он мужественно взошел по лестнице к виселице... За всю мою почти 50-летнюю врачебную деятельность я не видел человека, умиравшего в большей преданности Богу26».


Бонхёффер погиб всего за несколько дней до освобождения Германии союзными войсками. Ему не удалось увидеть достижения результатов своего дела, однако благодарная память о нем сохранилась. Известны и его предсмертные слова: «Это конец, для меня – начало новой жизни27».

    1. Личная жизнь.

Бонхёффер не успел создать семью. В 1943 году, незадолго до ареста, он обручился с Марией фон Ведемайер, дочерью Ганса фон Ведемайера, помещика в Неймарке (Восточная Пруссия). Их род был достаточно влиятельным и известным, например, потомки Бисмарка были родственной ветвью Ведемайерам.
На момент обручения Марии было 19 лет, Бонхёфферу – 38. Мать Марии, Рут, была против брака из-за большой разницы в возрасте Марии и Дитриха. К тому же, бракосочетанию помешал арест. С момента заключения Бонхёффер видел свою невесту только раз в месяц на тюремных свиданиях, однако переписка их не прерывалась. Марии принадлежит честь в сохранении эпистолярного наследия Бонхёффера – все письма, адресованные им невесте, были бережно сохранены, некоторые вошли в сборник «Сопротивление и покорность».

О дальнейшей судьбе Марии фон Ведемайер известно немного. После Второй мировой войны она изучала математику в Геттингене. Позже переехала в США, где работала в компьютерной индустрии на руководящих должностях. Она была замужем дважды28. Скончалась в 1977 году в Бостоне и похоронена в Гернсбахе (Баден-Вюртемберг), где с 2009 года на ее могиле установлена памятная часовня.

Марии фон Ведемайер посвящены несколько книг, отчасти художественного характера, например, «Любовь Марии» Пааво Ринтала (“Marias Liebe”), книга, изданная в 2006 году в Лейпциге. Опубликована также ее переписка со старшей сестрой Рут-Алисой фон Бисмарк.

Глава 2. Богословская система Бонхёффера.



Профессор философии государственного университета Эмпория штата Канзас США Даллас М. Роарк выделяет два подхода к изучению трудов Бонхёффера как теолога. Эти подходы зависят от того, с какой книги начинать чтение – с «Nachfolge» или же «Widerstand und Ergebung». Так, например, Джон Робинсон, англиканский епископ, в своих работах называет Бонхёффера своим наставником, однако, его метод толкования таких понятий как «совершеннолетний мир», «Бог пробелов», «бесцерковное христианство» является весьма своеобразным. В общей сложности, Робинсон пытается поставить свое видение концепции Бонхёффера в контексте теологии Пауля Тиллиха, идеи демифологизации Нового Завета Рудольфа Бультмана и атеизма Альбера Камю29. Такой подход достаточно тенденциозен и, как считает Даллас М. Роарк, имеет мало общего с тем пониманием «безрелигиозного христианства», которое вкладывал в это понятие Бонхёффер30. Как на провозвестника «безрелигиозного христианства» смотрели на Бонхёффера и представители т.н. «теологии смерти Бога». Пол М. Ван Бурен, цитируя письмо от 30 апреля 1944 года (то, которое содержит в себе эти размышления), призывает отказаться от Бога как от гипотезы, от понятия «Бог» как контекстного значения. Ван Бурен говорит о человечестве, нуждающемся в богословии без Бога, призывает к реинтепретации Евангелия уже без самого понятия Бога31. Однако Уильям Гамильтон, другой лидер «теологии смерти Бога», говорит о том, что понятие «религиозное христианство» у Бонхёффера достаточно туманно, и поэтому спешить с толкованием «безрелигиозного христианства» не следует. Правда, сам он в своей концепции приходит к практическому атеизму, а это как раз не то самое, о чем говорил Бонхёффер в своем письме32. В целом, концепция «безрелигиозного христианства» западными и русскими богословами ставится на первый план в творчестве Бонхёффера по причине того, что она является достаточно показательной для развития христианской мысли 20 века.
Второй подход к изучению наследия Дитриха Бонхёффера связан с изучением его труда «Nachfolge» («Хождение вслед»). Здесь в центре теологии стоит личность Христа, реального, живущего в одном мире с человеком и призывающего к Себе всякого, кто способен расслышать Его зов. Понятия «дешевой» и «дорогой» благодати, «следования Христу», в данном случае являются опорными конструктами ранней теологии Бонхёффера. Поскольку он был сам по себе практик, а не теоретик, то его богословие лишено каких-либо философских рассуждений о словах Христа, как это можно встретить у Тиллиха. С понятием следования Христу соединяется и мысль о будущем вероятном «безрелигиозном христианстве», которое должно стать формой следования Церкви будущего Христу. «Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, перед которым мы постоянно пребываем. Перед Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест. Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам33».
В русской богословской науке имя Бонхёффера недостаточно изучено, чаще всего можно встретить его имя в череде представителей диалектической теологии – К. Барта, Р. Бультмана, П. Тиллиха. Акцент в небольших исследованиях на эту тему чаще всего делается на концепцию «безрелигиозного христианства». При этом концепция «следования Христу» практически полностью исключается из дискурса, а ведь с изучения как раз ее и стоило бы начинать исследование богословия Бонхёффера. Как богослов, он находится столько же в струе диалектической теологии (отчасти – в методологии, но больше – в своем христоцентризме), сколько и выходит за ее рамки, становясь богословом пост-диалектического периода. Нельзя также говорить о Бонхёффере как о философе. Несмотря на то, что в своем труде «Этика» он затрагивает категории добра и зла, философского осмысления этим понятиям не придается. «Сопротивление и покорность» в общих чертах содержат идеи, которые с большой натяжкой можно отнести к философским, однако они не имеют такой цели, поскольку Бонхёффер не стремился к созданию философской системы. Он, прежде всего, теолог, его теология рождалась в достаточно уникальное время, и именно поэтому уникальна.

Важен и следующий момент: многие идеи и мысли Бонхёффера так и остались недосказанными, многие труды – незавершенными. И сам он в своих письмах и трудах часто указывает на некоторую неточность своих слов, слишком большую обобщенность выводов. Как сказал о нем Карл Барт, «Бонхёффер поставил много вопросов, на которые не успел ответить; письма из тюрьмы представляют только одну (в данном случае конечную) остановку в его интеллектуальном и духовном пути, пути, который был очень беспокойным с самого начала, хоть это и не было его целью. Он мог еще развиться в абсолютно другом направлении. Мы несправедливы к нему, когда мы вдруг помещаем его в один ряд с Тиллихом и Бультманом34».


Приводимая ниже попытка систематизации богословских идей Бонхёффера построена вокруг его трудов, которые раскрывают именно вероучительные вопросы - христологические, экклезиологические, этические, эсхатологические.

2.1. Историография.

Бонхёффер оставил немного книг после себя, из них на русский язык переведена меньшая их часть. Первой работой, получившей широкое освещение в научных кругах, стала его диссертация «Sanctorum Communio», изданная в Берлине в 1927 г. Работа получила высокую оценку Карла Барта как «богословское чудо». Следующим по времени трудом стала докторская диссертация «Акт и бытие» («Akt und Sein»), защищенная в Берлинском университете в 1930 г. В период 30-х годов Бонхёффер много выступал с лекциями, которые впоследствии были объединены в несколько книг – «Творчество и падение», «Христос в центре» (на русский язык не переведены), изданных уже посмертно. Лекции Бонхёффера в семинарии Исповедующей Церкви в Филькенвальде изданы небольшой книгой «О душепопечении», переведенной на русский язык и изданной в России. Книга «Псалтирь – библейский молитвенник» тоже по времени относится к периоду работы Бонхёффера в семинарии.К этому же времени относятся и программные труды Бонхёффера – «Nachfolge» (1934) и «Gemeinsames Leben» (1938). Оба этих труда переведены на русский язык, и каждый труд имеет два перевода. Так, «Nachfolge» в 1992 году переведен как «Следуя Христу», а в 2002 году издательство РГГУ выпускает перевод этой книги под редакцией Г.М. Дашевского под названием «Хождение вслед». Англоязычный вариант «Nachfolge» называется «Цена ученичества». «Gemeinsames Leben» в России издан под двумя названиями «Жить вместе» и «Жизнь в христианском общении» (второй перевод считается более точным).
Последний прижизненный труд Бонхёффера – «Этика» («Das Ethik»), незаконченное сочинение, изданное уже посмертно, в 1949 году. К 1951 году относится выход первой редакции «Сопротивления и покорности» («Widerstand und Ergebung») – сборника писем из тюрем Тегель и Принц-Альбрехтштрассе.
Полное собрание сочинений Бонхёффера было издано в Германии после Второй мировой войны в шести томах. На сегодняшний день книги Бонхёффера выдержали более 10 переизданий, переведены на французский и английский языки. Изданное недавно собрание сочинений Бонхёффера на английском языке насчитывает 12 книг.

2.2. Христология. Сотериология.



Целостное описание христологии Бонхёффера можно составить практически по всем его трудам. В наиболее раскрытом виде учение о Христе как Спасителе содержится в книге «Nachfolge35» (цитаты приводятся по переводу «Следование Христу»). Однако христология Бонхёффера тесно связана с сотериологией, которая и составляет основное содержание «Nachfolge».В главе «Образ Христа», которая завершает книгу, Бонхёффер, излагая свое учение о «хождении вслед», описывает Бога, к Которому приходит в конечном счете Его последователь. Глава начинается с введения понятия «образ»:
«Бог некогда создал Адама по своему подобию. Богу в Адаме — в завершении творения — был угоден собственный образ: "и вот, хорошо весьма". В Адаме Бог узнал себя самого. Поэтому неразрешимая тайна человека с самого начала в том, что он сотворен и все же может быть подобен своему Творцу. Сотворенный человек может носить образ несотворенного Бога. Адам — "как Бог". И он должен свою тайну — что он сотворен и все же богоподобен - нести благодарно и послушно36».Грехопадение человека Бонхёффером понимается как прежде всего недоверие к Богу (после лживых слов змея о недостаточном совершенстве Адама как образа Бога) и дерзостная попытка постичь собственную тайну – сочетание сотворенности и богоподобия. В конечном счете, Адам становится богом, но без Бога и хозяином в обезбоженном мире. Однако даже не в этом заключается вся драматичность ситуации – человек через грехопадение стал жить вне сущностного предназначения (wesentliche Ziel) – быть подобным Богу. И, в конечном счете, стал не-человеком: «Человек живет, не будучи человеком37», пишет Бонхёффер. Безобразность все более утрачивает свои черты, превращая человека в образ сатаны.«Образ Бога должен быть восстановлен в человеке. И речь идет обо всем человеке целиком. Не в том, чтобы он снова верно думал о Боге, не в том, чтобы свои отдельные поступки снова подчинял воле Бога, а в том, чтобы он как целое, как живое творение был образом Бога — вот в чем цель и предназначение38».Бонхёффер считает, что образ не может возникнуть без прообраза. Прообразом в данном случае может быть или вымышленным, или же реальным, который может оставить в человеке только Бог. «Должно произойти преобразование, "метаморфоза" (Рим. 12, 2; 2 Кор. 3, 18), перемена образа, если падший человек должен снова стать образом Бога. Вопрос в том, как возможно такое превращение человека в Образ Божий39».Для восстановления Своего Образа в человеке Бог сходит на землю и принимает образ человека. Сын Божий, как пишет Бонхёффер, отказывается от Своего Образа и приходит к людям в образе раба. «Собственный образ Божий, свойственный Богу в вечности, принимает теперь образ падшего, грешного человека. Бог посылает Своего Сына в подобии плоти греховной (Рим. 8, 2 и далее)40».
Бонхёффер объясняет, что ничто, кроме этого акта, не может помочь человеку – ни новая религия, ни новая идея, только Человек, пришедший к человеку. «В Нем Бог вновь сотворил Свой образ на земле. К этому образу относятся вочеловечение, слово и дело Иисуса, Его смерть на Кресте. Это не тот образ, которым Адам обладал в раю во всем своем первозданном великолепии. Это образ Того, Кто вошел в мир греха и смерти, Кто принял на себя тяготы человеческой плоти, Кто смиренно покорил себя гневу и суду Божию о грешниках, Кто остался послушен воле Божией в страдании и смерти, Кто родился в нищете, был друг и сотрапезник мытарям и грешникам, это образ Того, Кто был отвергнут и оставлен Богом и людьми на Кресте, - это Бог в человеческом обличье, это человек как новый образ Божий!41» - восклицает автор «Nachfolge», в этом подходе вполне сообразуясь с православным учением о Христе как Новом Адаме.
Христос в понимании Бонхёффера не отделяется от креста. Его образ не может быть не распятым и не воскресшим: «Образ Христа — это смертный образ Распятого. Образ Бога - это образ Иисуса Христа на кресте. В этот образ и должна преобразиться жизнь ученика42». И такому ученику нужно тоже пройти путем Христа – распяться, умереть и воскреснуть. В этом заключается его жизнь.
Бонхёффер говорит о Христе, как о Живущем в наших сердцах (сердцах верных христиан). Его Жизнь на земле еще не завершена – Распятый, Воскресший и Преображенный Спаситель живет в сердцах людей, как говорит об этом Апостол Павел в Гал. 2, 20. Так Бог восстанавливает в человеке свой Образ, творит его заново. Со Христом в человека вселяется вся Святая Троица. Благодаря этому, все люди становятся общностью Бога – Телом Христовым, Церковью.
Христос – не вне этого мира. Здесь проходит различие между христологией Барта и Бонхёффера. В «Письмах из тюрьмы» Бонхёффер говорит о Христе как живущем в гуще событий, окружающих человека и призывающем его выйти оттуда на крест: «Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест… Бог приходит ко всем людям, когда они в беде, насыщает плоть и душу своим хлебом, умирает на Кресте за христиан и язычников, и прощает тех и других43». Отсюда заключается вывод его христологии – Бог вечен, Христос всегда в мире людей, и даже если меняются времена, мир взрослеет, обезбоживается, то Христос всегда находится с человеком. Христос – Богочеловек. «Отцы Церкви при рассмотрении этого чуда, мучаясь, спорили о том, что же здесь должно было быть сказано: что Бог принял человеческую природу, но не то, что Бог выбрал единственного совершенного человека, чтобы объединиться с ним. Бог стал Человеком. Это значит: Бог воспринял всю болезненную, греховную природу человека, Бог принял все падшее человечество; но не: Бог придал к людям Иисуса. Правильное понимание спасительного послания зависит от этого ясного различения. Тело Иисуса Христа, в котором мы приняты вместе со всем человечеством, есть, таким образом, основа этого спасения». Бонхёффером Христос понимается как Бог и человек, носитель обеих природ. В письмах из Тегеля он также, хоть и косвенно, указывает на халкидонский догмат как авторитетное для него вероучение44.Из христологии и сотериологии Бонхёффера вытекает его учение о следовании Христу (собственно, Die Nachfolge), которое для всей его богословской системы является важнейшим, в том числе и для правильного понимания нерелигиозного христианства.
Следование Христу – это тот путь, которым христианин, услышавший в себе голос Божий, призывающий взять свой крест и идти за Ним, должен пройти, чтобы восстановить в себе падший образ Божий. Вводя и раскрывая это понятие, Бонхёффер приводит свои рассуждения о «дешевой» и «дорогой» благодати. «Дешевая благодать» - это совокупность своего рода религиозных практик, мер и неверного понимания действий Бога по отношению к человеку, которая присуща обыденной человеческой протестантской религиозности. Бонхёффер описывает такую благодать, как «прощение грехов в качестве расхожей истины», «оправдание греха, но не грешника», «проповедь прощения без покаяния», «благодать без следования, благодать без креста, благодать без живого, вочеловечившегося Иисуса Христа». Иными словами, это грубое понимание протестантского принципа «оправдания одной верой», жизнь без заповедей, уверенность в будущем спасении, поскольку за грехи людей Христос уже уплатил нужную цену. «Мир остается миром, и мы остаемся грешниками «и в лучшей жизни». И живи, мол, христианин, как и мир, являя себя равномерно во всех вещах, и не ведя – в фанатической ереси! – в благодати другую жизнь, чем во грехе! И не неистовствуй против благодати, позоря огромную, даровую благодать и возводя новый догматизм, пытаясь смиренно жить по заповедям Иисуса Христа! Мир оправдан благодатью, поэтому – ради серьезности этой благодати! Чтобы не противиться этой незаменимой благодати! – да живет христианин наподобие остального мира!45» - иронизирует Бонхёффер над этой системой, присущей народному протестантизму, а в целом, и всему протестантизму в общем его смысле.

В противовес «дешевой благодати», Бонхёффер вводит понятие «дорогой благодати». Она есть «сокровище, скрытое в земле», «царская власть Христа, ради которой человек вырвет себе глаз, соблазняющий его», «Благая весть, которую нужно искать вновь и вновь», «святыня Бога, которую должно оберегать от мира», наконец, это – «вочеловечение Бога».

Таким образом, под дешевой благодатью следует понимать ложное, обмирщенное представление о спасении, не имеющее ничего общего со Христом, а под дорогой – Его Благую весть и призвание следовать за Спасителем. Обретший дорогую благодать человек становится апостолом, который все оставляет и следует за Христом. Такими были 12 учеников, в их числе Бонхёффер выделяет особо Петра, таким, в понимании Бонхёффера, был и Лютер.

Автор «Nachfolge» рассматривает Церковь до Лютера как утратившую понимание дорогой благодати и обмирщенную. Да, монашество отчасти явилось движением поиска дорогой благодати, но постепенно и оно деградировало. «Смиренный труд следования Христу превратился среди монашества в заслугу, в деяние святых. Самоотречение последовавших за Христом раскрывалось здесь как последнее духовное самоутверждение набожных людей. Тем самым мир ворвался прямо в монашескую жизнь и – что самое опасное – в труды. Монашеское бегство от мира оборачивалось утонченнейшей любовью к миру46». В этом отношении Лютер является человеком, который был обязан пройти через монастырь, чтобы потом его покинуть. Его уход из монастыря Бонхёффером рассматривается как величайший протест против мира со времен раннего христианства: «Отказ, который давал миру монах, был детской игрой по сравнению с тем отказом, который мир получил от него в этом возвращении. И фронтальное наступление началось. Следовать Христу означает жить в самом мире. То, что трактовалось как подвиг добродетели в особых обстоятельствах, облегченных монастырской жизнью, стало необходимым и заповеданным для каждого христианина в миру. Совершенное послушание заповедям Христа должно было осуществляться в ежедневных трудах. При этом непредвиденным образом углублялся конфликт между жизнью христианина и жизнью мира. Христианин, так сказать, взял мир за бока. И это был рукопашный бой47». Лютер, в понимании Бонхёффера, обрел дорогую благодать, и если «говорил о благодати, то он думал о своей собственной жизни, которая прежде всего благодатью была поставлена в полное послушание Христу». Слова Лютера «дела наши тщетны48» относятся к нему, как обновляющемуся в процессе следования Христу. Благодать долженствовала восполнить его отклик на призыв Христа, и только в этом отношении Бонхёффер позволяет трактовать слова Лютера об оправдании одной благодатью. Ученики Лютера уже исказили эти понятия, и дорогая благодать стала дешевой. Реформация кончилась со смертью Лютера.


В этом Бонхёффер видит кризис Церкви: «Цена, которую мы сегодня платим с развалом организованной Церкви, – разве это что-то иное, нежели необходимое следствие задаром унаследованной благодати? Задешево раздавались благовестие и причастие; производились крещения, конфирмации; отпускались грехи всему народу – без постановки вопросов и условий; раздали святыню человеческой любви насмешникам и неверующим; без конца причащали потоком благодати, но редко кем был услышан призыв к строгому следованию Христу49». Истина – только в обретении дорогой благодати, в следовании за Христом, а следование предполагает крест, а не легкое раздаяние направо и налево Евангелия.
Что же такое следование Христу? Прежде всего, должен быть призыв Божий. Бонхёффер отказывает в возможности как-то самому вдруг взять на себя крест и следовать вслед без Божественного зова. «Хождение вслед без Иисуса Христа — это своевольный выбор пути, может быть идеального, может быть мученического, но лишенного обетовании. Иисус его отвергнет50». В качестве иллюстрации Бонхёффер приводит текст из Евангелия от Луки (9, 57-62), в котором видит образы этого понимания Зова. Человек, выражающий желание следовать, не знает, чего просит, и он не призван. Об этом и говорит Христос: «лисицы имеют норы, и птицы небесные – гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову» (Лк. 9, 58). Человеку показывается путь, которого он не сможет понять, поскольку себя самого призвать нельзя.
«Второй ученик, прежде чем пойти, хочет похоронить отца. Его обязывает закон. Он знает, что он хочет и должен делать. Сначала пусть будет исполнен закон, а потом он пойдет. Здесь между позванным и Иисусом встает ясная заповедь закона51». Бонхёффер видит закон в данном случае помехой на пути следования. Законодатель, Он же Зовущий, имеет право закон отменить. Поэтому Христос и говорит ученику оставить мертвых погребать своих мертвецов.

Третий кандидат на последование, как и первый, сам пытается себя призвать, но при этом ставит условие: пойти и проститься со своими домашними. В этом Бонхёффер видит извращение понимания следования. «Ученик сам предоставляет себя в распоряжение, но при этом ощущает себя вправе ставить условия. Явно, что в этот момент следование перестает быть следованием. Оно становится человеческой программой, которую я распределяю по своему усмотрению, которую я могу оправдать рационально и этически. Этот третий ученик, конечно, хочет следовать, но уже тем, как он это выражает, видно, что он более не намерен следовать. Он отменяет своей просьбой само следование, поскольку следование не терпит никаких условий, которые могут стать между Иисусом и послушанием Ему52».


Отсюда, из понимания таких образов, Бонхёффер выходит к принципу первичности послушания, нежели веры. «Верует только послушный. Следует повиноваться одному конкретному повелению и этим уверовать. Чтобы вера не стала набожным самообманом, даровой милостью, нужно сделать первый шаг послушания. Это содержится в первом шаге. Он качественно отличается от всех последующих. Первый шаг к послушанию должен был увести Петра от сетей, с корабля, а юношу увести от богатства. Только в этом новом состоянии, творимом послушанием, и можно уверовать53». В этом понимании Бонхёффер видит неправомочность протестантского понимания пастырства: протестантские душепопечители исходят из мысли «только верующий послушен», поэтому в большинстве случаев они не могут помочь человеку, находящемуся в отчаянии из-за своих греховных страстей. Принцип же послушания прежде веры, как мыслит Бонхёффер, разрешает этот конфликт. «Прорыв в крепость, которую он себе построил, происходит теперь с высказыванием: Только повинующийся верует. Разговор прерван, и следующие слова пастора звучат так: «Ты не повинуешься, ты отказываешься от послушания Христу, ты хочешь получить свою часть власти над тобой. Ты не способен услышать Христа, потому что ты не повинуешься, ты не можешь верить, благодати, потому что не хочешь повиноваться. Ты коснеешь сердцем в непослушании Христу. Незадача твоя – в твоих грехах». Ныне Христос Сам явился вновь, сейчас Он изгоняет дьявола из ближнего, спрятавшего самого себя за даровой благодатью54».Отсюда – понимание притчи о богатом юноше, который вопрошает Христа: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» По-видимому, замечает Бонхёффер, этот вопрос действительно волнует юношу более, чем какой-либо другой. «Юноша ведь знает-таки заповеди. Но загвоздка как раз в том, что он не может удовольствоваться ими, что ему хочется чего-то большего. Его вопрос выказывается как вопрос самотворящейся и самосозидающейся набожности. Почему юноше недостаточно ясных заповедей? Почему он ведет себя так, будто не знает ответа на свой вопрос? Почему он хочет обвинить Бога, если он в этом решающем жизненном вопросе остается несведущим? Таким образом, юноша уже почти схвачен и предстал перед судом. От необязывающего вопроса о спасении он отозван к простому послушанию ясным заповедям». Юноша находится в ситуации «этической коллизии» (ethischen Konflikt) – уходя от простых вопросов о смысле спасения, он идет по вопросам «какие это заповеди?», «я сохранил их, что мне делать дальше?». Этическая коллизия – протест греховной падшей природы против ясных слов Божиих, сложность слов и понятий, нагроможденная им самим. Как древний змей в раю задавал искусительные вопросы, так и юноша, в ситуации etischen Konflikt, пытается отмежеваться от Бога. Ответ на вопрос юноши достаточно прост – единственное спасение и наследование жизни вечной стоит перед ним. Это Христос. С такой же позиции Бонхёффером рассматривается и пролог притчи о милосердном самарянине (Лк. 10, 25-29).
Таким образом, следование Христу не предполагает каких-либо условий со стороны человека и не предполагает какого-либо детального разбора различных аспектов «последования» и «непоследования». Голос Христа властен, перед Ним нет законов, нет и препятствий. Человек делает первый шаг на пути следования, только покоряясь под Божественный зов, и уже потом веруя.
Отсюда выводится идея «простого послушания» (einfachen Gehorsam), послушания, которое не предполагает какого-либо превратного или аллегорического толкования слов Христа. В качестве примера Бонхёффер приводит такую притчу: «Отец говорит своему ребенку: Иди спать! – и ребенок хорошо знает, что к чему. Псевдобогословски выдрессированное дитя должно было бы рассуждать так Отец говорит: Иди спать. Он думает, я устал; он не хочет, чтобы я устал. Я одолею усталость, если пойду, поиграю. Итак, если отец говорит: Иди спать! – он, собственно, думает: Иди играть. С такими рассуждениями и ребенок у отца, и гражданин у начальства столкнутся разве что с недвусмысленным языком, именно же с языком наказания55». Простое послушание упраздняет саму возможность одешевления дорогой благодати, исключает ложное толкование Писания и выводит христианство на правильный путь следования Христу. Как выше говорилось, следование предполагает и крест. Крест предполагает одиночество следующего за Христом. Однако одиночество в данном случае не имеет горького итога вечного одиночества. «Кто оставил ради Иисуса отца, тот наверное вновь обретает здесь отца, обретает братьев и сестер, ведь ему уже приготовлены даже земля и дома. Каждый следует наедине, но, воспоследовав, никто не останется один. Тому, кто по слову Его отваживается стать одиноким, даровано единение в общине. Он снова обретается в зримом братстве, которым ему возмещается во сто крат более того, что он оставил56». Как следовать – Бонхёффер отвечает на это следующими главами «Nachfolge», в которых говорит и о том, как должен проходить своеобразный аскетизм последующего. Эти главы – экзегезис Нагорной проповеди, который имеет прежде всего практическое измерение. Следующий за Христом не имеет права на осуждение брата: «Кто злобствует на брата, кто жалует его злым словом, кто открыто его позорит или клевещет на него, тому – как убийце – больше нет места перед Богом. Отлучившись от брата, он отделяется от Бога. Для него более нет доступа к Богу. Его пожертвование, богослужение, его молитва более не угодны Богу… И отдельный человек, и община если они хотят ступить к Богу с сердцем, полным презрения и непримиримости, заигрывают, таким образом, с идолом57». Идущий вслед Христу должен иметь целомудрие, и стяжание целомудрия происходит не иначе чем через распятие своей плоти: «Тело Христа было распято. Апостол говорит о сторонниках Христа, что они распяли плоть со своими страстями и похотями (Гал. 5:24). Единственно истинное исполнение этот ветхозаветный закон находит в распятом, измученном теле Иисуса Христа. Созерцание этого тела и единение с ним, которое дано им, есть для учеников сила целомудрия, к которой зовет Иисус58». Важно при этом, что Бонхёффер говорит о браке: «Иисус не призывает последовавших: за Ним вступать в брак. Но Он освящает брак по закону тем, что Он признает его нерушимым, и там, где одна половина отделяет себя прелюбодеянием, другой отказывает в повторном браке… Иисус порицает не тело и его естественные потребности, но отвергает неверующего, который укрылся там. Так что Он не отменяет брака, но укрепляет и освящает его верой. Так что последовавший и в браке утверждает свою связь с Христом опять же повиновением и самоотречением. Христос – Господин Своего брака. Что при этом брак учеников что-то иное, нежели гражданский, есть в свою очередь не осуждение брака, но как раз его освящение59». Эти слова очень важны в контексте понимания Бонхёффером аскезы.Последователю Христа свойственна правдивость. «Заповедь о полнейшей правдивости есть лишь еще одно слово о полноте следования. Лишь тот, кто связал себя с Иисусом и следует Ему, пребывает в правдивости. Тому нечего скрывать от Господа. Он живет перед Ним открыто. Узнанный Иисусом, он пребывает в правде. Как грешник, он открыт перед Иисусом. Не он открыл себя Иисусу, но Иисус открыл его Своим призывом, и он смог раскрыться перед Иисусом в своем грехе60». Бонхёффер выступает против неправильного понимания реформаторами слов Евангелия о непротивлении злу (Мф. 5, 38-42): «Реформаторское толкование проводит в этом месте решительно новую мысль, а именно: что надо проводить различие между обидой, нанесенной мне лично, и обидой, нанесенной мне в моем служении, т.е. в моей на меня перед Богом возложенной ответственности… Отсюда оправдывается точка зрения Реформации на войну, на использование любого оправданного средства для защиты от зла. Иисусу же чуждо это различение между мной как частным лицом и – носителем служения, если оно – мерило моих поступков. Он не говорит нам об этом ни слова. Он обращается к воспоследовавшим как к таковым, оставившим все, чтобы следовать Ему. «Личное» и «служебное» должно целиком и полностью покориться заповеди Иисуса. Слово Иисуса не подразделяет их притязаний. Он потребовал неделимого послушания61». Поскольку реформат ставится в данном случае в новую ситуацию etischen Konflikt, разрешение дается в правильном понимании слов Спасителя. Воздаяние добром на зло – вне этического дискурса. Здесь область действия Христа, Который на Кресте был побежден злом и Воскресением своим победил его. В словах Спасителя – обетование каждому послушному этой заповеди одержать ту победу, которую Он одержал над злом.
Таким образом, осмысление «хождения вслед» Бонхёффером построено на заповедях Нагорной проповеди. Следующий за Христом может быть призван только Им, не может быть другого призыва, или же самостоятельного шествия за Христом. Идущий этим путем должен быть прежде всего послушен – это первый шаг. На этом пути ему следует соблюдать заповеди Спасителя, которые должно принимать без дополнительного их осмысления и толкования, дабы не впасть в искушение свернуть в пути и остаться наедине с собой. Важно также и то, что Бонхёффер открыто говорит о понятии греха, нужности борьбы со страстями, и в этом утверждении близок более православному, нежели традиционному протестантскому богословию. Путь идущего за Христом может лежать только через Церковь как собрание верных. Здесь следует поговорить об экклезиологии Бонхёффера, которая занимает в его теологической системе далеко не последнее место.

2.3. Экклезиология: Церковь как Тело Христово.

Бонхёффер много писал о Церкви, его первая работа «Sanctorum Communio» имеет экклезиологический характер. Труды «Nachfolge» и «Gemeinsames Leben» раскрывают эту тему. В лекциях «О душепопечении» даются практические советы по устройству церковного служения. Отдельного упоминания заслуживают рассуждения о судьбе Церкви в письмах из тюрьмы, однако в силу их оригинальности в данном контексте они могут быть рассмотрены лишь частично.Для ясности следует разделить учение Бонхёффера о Церкви на несколько подглав, каждая из которых будет посвящена различным аспектам его понимания «Собрания верных».

2.3.1. Кто созидает Церковь.

Бонхёффер понимает Церковь земную как общину, созданную апостолами. В его понимании это не только ученики Христа, жившие на земле в Его время, но и все те, кто в призыве следовать за Ним получил еще и дары для призвания других и служения им. Они – делатели жатвы и добрые пастыри, посланные взыскать и найти заблудших овец. «Мы, принадлежавшие к язычникам, когда-то не были охвачены посланничеством. Христианскую весть должен был вначале услышать – и отвергнуть – Израиль, чтобы она пришла к язычникам и сотворила из язычников христианскую общину по поведению Иисуса Христа. Воскресший дает сначала миссионерский приказ. Это было ограничение задания, которое ученики не вполне могли постигнуть – к благодати для язычников, которые восприняли весть Распятого и Воскресшего. Этот путь и мудрость – Божьи. Нам же остается только повеление62». На этом пути им требуется много претерпеть, поскольку принимать Евангельское благовестие способны немногие.
Начальник пастырей – Господь. Он утешает учеников, имеющих пострадать за Его имя. «Посланники Иисуса ни в чем не могут найти большего утешения, кроме как в уверенности, что в своих страданиях они уподобились Господу. Как учитель, так и ученик, как господин, так и слуга. Если Иисуса назовут дьяволом, насколько же больше слуг дома Его. Итак, Иисус будет с ними, и они во всем будут подобны Христу63».

2.3.2. Христос и Церковь. Община Адама и община Христа. Единство Церкви.



В книге «Sanctorum Communio» Бонхёффер дает описание Церкви, ее фундаментальных основ и бытия в Ней Христа. Первоначально говорится о грехопадении человека в Адаме и, до его покаяния и крещения о нахождении в «общине Адама», то есть в доблагодатном состоянии причастия человека только греховному сообществу, а не Христу. Понимание же христианской общины Бонхёффером представляется как «недостижимое только при помощи откровения64». Церковь является таковой не просто потому, что она «Святая», но потому, что в ней присутствует Христос. Быть в Церкви – значит быть во Христе, потому что Христос может быть только в Церкви65. Цель Церкви – преодоление разделенности человечества, изоляции человека от человека, которая является признаком «общины Адама». Выход из этой общины возможен только через покаяние и вступление в общину Христа, которая есть Церковь. Так проявляется Божественный зов.Община Адама – место жизни ветхих, изношенных людей. Община Христа – «новый человек». «се крещеные – «одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28; Рим 12:5; 1Kop 10:17;). Церковь есть «человек». Она – «новый человек» (καινός άνδρωπος). И как таковая она создана Господней смертью на кресте. Здесь упразднена вражда между иудеями и язычниками, которая раздирала человечество, «дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Еф 2:15;). «Новый человек» есть один, это не множество». Бонхёффер не оперирует понятиями «личность» или «ипостась», он замечает, что «новый человек» - скорее, сущность христиан66. Одновременно, он есть Христос и Церковь. Приходящий в общину через Крещение облекается в нового человека, включается в Тело Христово.В Церкви живет Дух Святый. Он связан с Ней через Слово, которое есть Христос. Дух претендует на человека, который находится в одиночестве, чтобы привести его ко Христу. Во Христе люди являются членами Божественного сообщества, новым творением, которое познает смысл этой любви – здесь Бонхёффер слово «любовь» использует в смысле «агапэ». Любви же свойственен поиск Бога и общения с Ним. Любовь также означает и самоотдачу. Таким образом, Христос и Церковь пребывают в общении любви, которая Духом Святым передается и всем членам христианской общины67.Актами такой любви должны быть, согласно Бонхёфферу, самоотречение (служение другим, отказ от личных претензий на счастье), ходатайственная молитва и взаимное прощение грехов друг другу во имя Божие. Здесь Бонхёффер выступает за обязательную исповедь, которая должна быть надлежащим образом осмыслена.
Поскольку Дитрих Бонхёффер был тесно связан с экуменическим движением, вопрос единства Церкви не мог не волновать его. В «Sanctorum Communio» единство понимается как божественная данность, а не результат соглашений между людьми. «Не “одна теология и один обряд, один взгляд на все вещи как государственные, так и частные, и один режим поведения в жизни”, а “одно тело и один дух, один Господь, одна вера, одно крещение”68», так говорит об этом богослов. Единство не может возникнуть «снизу», но волей Божией оно достигается «сверху». О разных существующих в мире конфессиях можно говорить только с позиции равенства, но в этих сообществах люди все же неодинаковы. Равенство связано с единством, но не тождественно ему.С этих позиций Бонхёффер отвергает идею Volkskirche, национальной церкви, равно как и не считает возможным признавать все множество протестантских конфессий «ветвями одной Церкви». Не может быть и движений «церковь внутри Церкви», поскольку это ведет к дроблению Тела Христова, фракционизму и изоляционизму. Однако, идея поместных Церквей, находящихся в союзе с государством, для него вполне представляется уместной69. В «Sanctorum Communio» он задумывается над тем, как найти общий язык с рабочим классом, войти в его язык и культуру, но не находит ответа, поскольку современная Церковь для него говорит во многом устаревшим буржуазным языком70.

2.3.3. Природа Церкви, ее функции. Сакраментология.



Церковь для Бонхёффера – Тело Христово. Поэтому она не может быть собрана или распущена как ассоциация людей, объединенных какой-либо одной целью. Бонхёффер находит само слово «сообщество» не полностью выражающим сущность Церкви, поскольку хоть этот термин и является родственным по отношению к понятию «Церковь», но уникальность Ее заключается в Божественном Ее учреждении, а не в объединении на основе общей веры. Церковь – не учреждение верующих, которые платят общий взнос за свое членство и через это получают дары (эти слова Бонхёффера являются отсылкой на понимание Церкви Максом Вебером и Трёльчем71). Она – Тело Христово. Ее основная функция – поклонение, а поклонение может осуществляться только через постоянное служение в собрании. В «Gemeinsames Leben» даются основные директивы, как это служении должно проходить. Важность придается дню, проведенному вместе – утренним гимнам, славословию, чтению Священного Писания, молитвам в течение дня. Бонхёффер придает особое значение пению псалмов, особенно антифонному: «Прочтите псалом 5, являющийся ярким примером антифона. Там одно и то же прошение возносят Богу два голоса. Разве это не доказательство тому, что человек, молясь, никогда не молится один? В молитве всегда присутствует другой член братства Тела Христова, — сам Иисус Христос, молящийся с верующим, чтобы его молитва могла быть истинной72». Совместная работа тоже имеет большую важность, равно как и братское общение за столом после трудов. Бонхёффер придает огромное значение уединению и медитации, как формам богомыслия. Однако, замечает он, не стоит чрезмерно предаваться только уединению, как и только жизнью в общении. Неумеренность развращает. «Христианин, возвращающийся к христианскому общению в лоне семьи после дневной «битвы», приносит с собой благословение своего уединения, но при этом он заново получает благословение от общения с другими верующими. Благословен, кто будучи наедине собой черпает силы в христианском общении и кто, участвуя в христианском общении, черпает силы в своем уединении73».Служение ближнему – тоже функция Церкви. Поскольку каждый человек при встрече с другим и общении старается занять главенствующую позицию по отношению к нему, важно как можно скорее пресечь это стремление, поскольку оно ведет к разрушению общины. Нужна самодисциплина, которая приводит к воздержанию от критики по отношению к другому человеку. Она приводит к следующим открытиям: «Бог создал этого человека не таким, каким бы создал его я. Бог дал его мне как брата не для того, чтобы я командовал им и подчинял себе. Он дал его мне для того, чтобы я мог увидеть стоящего за ним Создателя. И тогда тот другой человек в своей свободе, в которой он был создан, становится источником радости, хотя прежде доставлял мне только неприятности и огорчение. Бог не желает, чтобы я сформировал другого человека таким, каким хочу его видеть. Наоборот, независимо от меня Бог создал этого человека по Своему образу. Я никогда не могу знать заранее, как Божий образ проявится в других74». Отсюда проистекают и виды служения ближнему. Прежде всего, это умение слушать человека. Бонхёффер ставит его выше умения проповедовать. Второй вид служения – это помощь в делах, даже самых незначительных. «Никто не должен считать ниже своего достоинства выполнение какой-то пустяковой услуги. Тот, кто жалеет времени для оказания помощи в незначительных вопросах, обычно придает слишком много значения своей карьере75». Третий вид служения – несение бремени другого. Это бремя Бонхёффер называет свободой другого человека. «Свобода другого человека вступает в конфликт с нашей независимостью, тем не менее мы должны признавать ее… Но если мы предоставим Богу творить Свой образ в другом человеке, мы тем самым предоставим этому человеку свободу и разделим с ним бремя его свободы, свободы другого Божьего творения. Свобода другого человека включает все то, что составляет природу человека, его индивидуальность, его способности. Она также включает его слабости и странности.., конфликты и столкновения между людьми. Нести бремя другого человека означает окунуться в реальность этого человека, принять ее и участвовать в ней, и в конечном счете достигнуть такого момента, когда она будет доставлять нам радость76». Последним, четвертым видом служения Бонхёффер признает проповедь. Понятие проповедничества у него является синонимом слова «пастырство». С этим же служением связано и понимание Таинств Церкви, первенствующими из которых являются Исповедь и Святое Причастие. «Как достигаем мы живительного участия в этом теле Христа, Который сделал это все за нас? Ведь ясно, что не дано другого единения с Иисусом, кроме приобщения к Его Телу, в котором мы только и приняты, в котором одном и лежит наше спасение! Мы приобщаемся к телу Христову через оба таинства тела Христова, через крещение и причастие. Евангелист Иоанн усматривает элементы обоих таинств, воду и кровь, исходящими из распятого тела Христа (Ин 19:34-35;). Это свидетельство подтверждается Павлом: он всецело связывает членство в теле Христовом с обоими таинствами. Цель и источник таинства есть тело Христово. Поскольку тело Христово – явлено, постольку единственно оно и даёт таинства. Не только слово проповеди созидает наше единение с телом Иисуса Христа – сюда должно быть добавлено таинство. Крещение есть включение в единство тела Христова, причастие – получение единения (κοινωνία) в теле77».Крещение является предложением Иисуса Христа человеку следовать за ним. Крещение – одновременно и переживание этого призыва. Человек вырывается из-под власти мира и становится Христовым. Но прежде этого он должен умереть. «Кто переходит в удел Христов, тот ступай под Его Крест. Он должен страдать и умереть вместе с Ним. Кто получает приобщение к Иисусу Христу, тот должен умереть благодатной смертью крещения. Это творит Крест Господень, под который Христос ставит Своих учеников78». Бонхёффер рассматривает смерть в Крещении как освобождение от греха, поскольку над мертвыми их долги уже не имеют значения. Мертвый в Крещении отделяется от греха и оживляется благодатью Духа. «Крещение есть дом, в котором Св.Дух сотворил себе жилище (οίκει). Святой Дух обнаруживает нам сохраняющееся присутствие Иисуса Христа и связь с Ним. Он дает нам истинное познание Его сути (1Кор 2:10;) и Его воли, он учит и напоминает нам обо всем, что сказал нам Христос (Ин 14:26;), он ведет нас к полноте истины (Ин 16:13;), чтобы нам не было недостатка в познании Христа, чтобы мы могли узнать, что нам дано Богом (1Кор 2:12; Еф 1:9;). Святой Дух творит в нас не неопределенность, но определенность. Поэтому мы можем жить по Духу (Гал 5:16; 8:25; Рим 8:1,4;) и сделать определенные шаги79», пишет Бонхёффер. Крещение – неповторимый акт, поскольку Христос дважды не умирал. «Единственность дара Иисуса не могла быть выражена острее. Он взял у них их жизнь, но теперь Он захотел приготовить для них жизнь, целую, наполненную жизнь, и Он послал им Свой Крест. Это был дар крещения первым ученикам80». Исповедь, по Бонхёфферу, есть божественная милость к грешному человеку, который в своем грехе одинок, одинок в общине. Конечно, факт того, что все люди грешны, имеет место, но он никогда не принесет облегчения. Грех представляется как реальность, которая стремится заполучить человека в свое господство. Исповедь – это милость Божия к грешнику, желающая вырвать его из лап греха, лжи и замкнутости.Совершитель исповеди – Бог, исповедующий другого брат, по Бонхёфферу, тоже становится Христом, преподающим милость отпущения грехов человеку. «Наш брат является для нас символом истины и Божьей благодати. Он был дарован нам Христом, чтобы помогать нам. Он выслушивает наше признание в грехах вместо Христа и прощает грехи во имя Христа. Он хранит тайну нашей исповеди так же, как хранит ее Бог. Когда я иду на исповедь к своему брату, я иду к Богу81». Поскольку понимание священства как таинства у Бонхёффер выражено неясно, то исповедь должна совершаться между братьями в одной общине. Однако к исповедующему должны быть особые требования. «Христианин становится достойным слушателем исповедальных слов другого человека только благодаря опыту Креста, а не благодаря своему жизненному опыту82». Требования, таким образом, касаются не какой-либо психологической подготовки исповедующего, но именно его максимального снижения собственной значимости перед исповедником. Между обоими находится Крест Господень, перед Которым все образование в данный момент ничтожно. В этом отношении Бонхёффер не рекомендует одному и тому же человеку принимать исповедь у разных людей, поскольку здесь ему видится опасность в заражении «духовным превосходством» над другими и сведение исповеди к пустой формальности. Исповедовать может только тот, кто «уничижил себя на исповеди», только он «может выслушивать братскую исповедь, не принося вреда». Таким образом, институт духовничества Бонхёффером не признается, однако его советы достаточно свежи для молодых священнослужителей.«Хотя исповедь сама по себе является законченным действием, совершаемым во имя Иисуса в христианских общинах так часто, как этого хотят верующие, она представляет собой особую подготовку к принятию Святого Причастия83», пишет Бонхёффер. Святое Причащение им признается как принятие Тела и Крови Христовых. Нам неизвестно, как конкретно мыслил Бонхёффер о присутствии Христа в Святых Дарах (возможно, что вполне в лютеранском духе). В «Gemeinsames Leben» Причастие описывается только с экклезиологической точки зрения – как высшее проявление христианского общения. Поэтому большое значение придается подготовке к Нему. «Накануне дня Святого Причастия братья-христиане должны собираться вместе и просить друг у друга прощение за все плохое, что они сделали. Кто избегает этого, тот приходит к Престолу Господа неподготовленным. Если братья хотят совместно получить Божью благодать в Святом Причастии, они должны оставить весь свой гнев, раздоры, сплетни и небратское поведение. …Время подготовки к Святому Причастию должно быть заполнено братскими наставлениями, утешением, ободрением, молитвами, страхом Божьим и радостью84». Участие в Вечере Господней – это реальное объединение людей в Теле Иисуса Христа, залог пребывания христиан вместе в вечности, полнота радости во Христе и Церкви. Таким образом, сакраментология Бонхёффера тесно связана с экклезиологией, которая, в свою очередь, является производным от христологии и сотериологии.

2.3.4. «Эсхатология» Церкви.

Будущее Церкви по завершении земной истории у Бонхёффера выражено неясно. Он предполагает, что поместные Церкви будут «выкупаться вместе и по отдельности85». Как это состоится, он не знает, но предполагает, что прав. Концом истории Церкви является включение Ее в Царство Божие во всем мире. Стоит отметить, что в «Sanctorum Communio» он выдвигает и мысль о будущем воскресении безбожных в ином, новом теле и возможном месте для них в Царстве Божием. Однако Бонхёффер не дорабатывает эту идею до конца, отказываясь от мысли всеобщего спасения людей. Будущее Церкви после всеобщего воскресения для него представляется пока что неясным.
Суммируя все вышесказанное, получается, что понимание Церкви у Бонхёффера находится в тесной взаимосвязи с его христологией, сотериологией и сакраментологией. Церковь – Тело Христово, Она является не просто общиной христиан, а Божественным учреждением, в котором и возможно следование Христу. В Церкви всегда пребывает Христос, через Него Святым Духом верующие находятся в общении любви. Общение любви предполагает дела, которые являются функцией Церкви – спасение людей, поклонение Богу и служение ближнему. Таинства являются не человеческими установлениями, а Божественной милостью, которая подается человеку для борьбы с грехом. Важно и то, что понимание Крещения здесь близко к православному, нежели лютеранскому учению, по которому Крещение не обязательно, важна вера86.Именно через участие в Таинствах возможна жизнь в Церкви, а значит, и следование Христу. Интересно и то, что концепция «нового человека» находится в близкой корреляции со святоотеческим учением Православной Церкви о мистическом Теле Христовом, а во многом и прямо согласно с ним. Несомненно, в этом заключается оригинальность мышления Бонхёффера, стоявшего на лютеранской почве, но воспринявшего святоотеческие идеи как актуальные и общеобязательные для всех христиан.

2.4. Критика современных форм религиозности. Мысли о будущем христианства.



Несмотря на усердные заявления исследователей Бонхёффера о том, насколько значимы идеи этого богослова о «безрелигиозном христианстве», сам он не считал свои мысли законченными и высказанными ясно. В его письмах можно встретить такие пассажи как «Все это изложено чересчур общо...», «мой текст меня пугает...», да и в тюремной обстановке он не всегда располагал должным количеством времени, чтобы завершить письма и придать своим идеям точные формулировки. Поэтому для правильного понимания этой концепции нужно знать и общую обстановку, которая повлияла на формирование этих мыслей и контекст, в котором эти идеи выдержаны.Письма из Тегеля адресованы родителям, невесте и другу Эберхарду Бетге, с которым связана посмертная популяризация трудов Бонхёффера. Сам сборник «Сопротивление и покорность» открывается посланием к друзьям под названием «Десять лет спустя» (имеется в виду десять лет с момента установления в Германии нацистской диктатуры). Некоторые цитаты из этого послания уже приводились выше.Бонхёффер размышляет о том, каким образом современное общество оказалось настолько пораженным грехом и почему «грандиозный маскарад зла смешал все понятия87». Из изображения горестной картины несчастий, постигших современного человека, он выводит те категории, в которых можно и нужно находить человеческий образ, живя сейчас. «Кто устоит? Не тот, чья последняя инстанция—рассудок, принципы, совесть, свобода и порядочность, а тот, кто готов всем этим пожертвовать, когда он, сохраняя веру и опираясь только на связь с Богом, призывается к делу с послушанием и ответственностью; тот, кому присуща ответственность, и чья жизнь—ответ на вопрос и зов Бога. Где они, эти люди?88» - риторически вопрошает Бонхёффер и далее показывает, с какими чувствами в это время должен жить человек. Так, исторический успех не признается им таковым, если он достигнут нечестными средствами, поскольку история в дальнейшем обрекает такой народ на погибель. Здесь важно, что руководит человеком - принципы или живая ответственность перед историей за свои поступки. Именно от этого зависит будущее человечества.Человек сейчас не имеет права на глупость, поскольку попытки воздействовать на глупца бесплодны, а усиление власти - светской или церковной - поражает большое количество людей глупостью. Глупость подавляет понятие ответственности и правители умело используют ее в своих целях. Этого никак нельзя допускать.Опасно и жить с чувством презрения к другим людям. «Сам Бог не презирал людей. Он стал человеком ради них89» - замечает Бонхёффер. В современном мире господствует образ Иуды - предателя, и предательство каждый человек сегодня испытывает на себе. Люди разучились доверять друг другу. Однако доверие Бонхёффером признается «одним из величайших, редкостных и окрыляющих даров, которые несет с собой жизнь среди людей, но рождается оно всегда лишь на темном фоне необходимого недоверия90». Таким же качеством является и сострадание. Современному человеку присуще уклоняться в массовую культуру, да и не только в культуру - во все, что несет на себе отпечаток массовости. Бонхёффер видит в этом опасность, поскольку омассовление несет за собой сокращение уважения и дистанции между людьми, а следовательно - к наглости. «Мы переживаем сейчас процесс общей деградации всех социальных слоев и одновременно присутствуем при рождении новой, аристократической позиции, объединяющей представителей всех до сих пор существующих слоев общества. Аристократия возникает и существует благодаря жертвенности, мужеству и ясному сознанию того, кто кому и чем обязан, благодаря очевидному требованию подобающего уважения к тому, кто этого заслуживает, а также благодаря столь же понятному уважению как вышестоящих, так и нижестоящих91». Здесь важно вспомнить об опыте качества и применить его к жизни - отказаться от соперничества, культа звезд, радоваться частной, сокровенной жизни, но и мужественно возвращаться к жизни общественной. «С позиции культуры опыт качества означает возврат от газет и радио к книге, от спешки—к досугу и тишине, от рассеяния—к концентрации, от сенсации—к размышлению, от идеала виртуозности—к искусству, от снобизма—к скромности, от недостатка чувства меры—к умеренности. Количественные свойства спорят друг с другом, качественные—друг друга дополняют92».«Нужны ли мы еще?» - задает еще один риторический вопрос Бонхёффер в заглавии своего последнего раздела «Десяти лет спустя». Он противопоставляет, «нас», которые «были немыми свидетелями злых дел.., прошли огонь и воду, изучили эзопов язык и освоили искусство притворяться, наш собственный опыт сделал нас недоверчивыми к людям93» и в конце концов, ставших циниками, простым, безыскусным людям, которые придут, чтобы мир был спасен. Бонхёффер называет важнейшую задачу на будущее - прийти к простоте и прямодушию через собственную безжалостную откровенность к себе, выдержав тяжелые испытания тем, что нам навязывают. Он смотрит на мир с надеждой, что торжествующее в нем сейчас зло побеждено и уничтожено. Однако картина существующего мира достаточно печальна, и сам Бонхёффер не может сказать, возможно ли исправление.Это одна из сторон видения им мира, который он позже назовет «совершеннолетним». Важно вот что - мир и его история отнюдь не безразличны Бонхёфферу, они ему дороги. Поэтому и будущее его тоже постоянно волнует мыслителя.
В письмах к Э. Бетге Бонхёффер иногда размышляет на эти темы, признавая и то, что до такого горестного состояния западную цивилизацию довела и протестантская этика. В этой связи он критикует современные попытки Церкви быть для человека источником сведений по всем вопросам, сакрализировать пространство. Научно-технический прогресс развенчивает мифы, которые человек теперь может объяснить сам, в соответствии со светской наукой. Этот мир старается теперь обходиться без религии.
В этом ключе о судьбе христианства размышляет Бонхёффер. «Чем для нас сегодня является христианство и кем — Христос? Время, когда людям все можно было высказать словами (будь то теологические рассуждения или благочестивые речи), давно миновало; то же относится ко временам интереса ко внутреннему миру человека и к совести, а это значит, и ко времени религии вообще94». В этом заключается понимание совершеннолетия мира - ему больше не нужно объяснение или опекунство. Значит, религии в этом мире места нет, поскольку себя она во многом наделила именно функциями учительства и пестования.
Эту форму религии Бонхёффер критикует. «Наша церковь, боровшаяся в эти годы только за свое самосохранение (как будто она и есть самоцель), не в состоянии быть носительницей исцеляющего и спасительного слова для людей и мира. А потому прежние слова утратили свою силу и умолкли, и наше христианское бытие сегодня проявляется лишь в двух вещах: в молитве и в делах праведности среди людей95».
Такой процесс не сразу возник. Бонхёффер связывает отправную точку вытеснения Бога из мира с кантианством96. Теология, попытавшись воспротивиться этому, оставила, однако, Ему только одну роль – deus ex machina, говорить о Нем только в случаях исключительных, например, смертельной опасности. Бог стал «ответом на жизненные вопросы». Поэтому человек стал этого избегать и утратил возможность открыться Богу всем сердцем. «Вот и получается, что там, где человек не сталкивается с такими вещами или же избегает углубляться в них и давать простор для сострадания, там он фактически закрыт для Бога; или же ему необходимо без всяких жизненных проблем доказать, что в действительности он глубоко погряз в этих вопросах, нуждах, конфликтах, не ведая об этом или не отдавая себе в этом отчета97».
Так человек стал расходиться с христианством, постепенно осваивая мир без Бога. Однако вытеснение Бога из публичной сферы жизни породило естественный процесс сохранить Его в личной жизни, в «уголках своей души». Бонхёффер считает это ошибкой, поскольку именно с интимной стороны человек наиболее уязвим. И вместо Бога духовенство стало выслеживать в человеке только его грехи. Эту тенденцию Бонхёффер называет «поповством»: «Как будто по-настоящему познакомиться с каким-нибудь великолепным домом можно, только отыскав паутину в подвале; как будто оценить по достоинству стоящую пьесу можно, только подсмотрев, как ведут себя артисты за кулисами98».
Отталкиваясь от того, что грешный человек не обязательно подлый, а Библия вообще не знает разделения внешнего и внутреннего в человеке, Бонхёффер предлагает выход: «Я веду все к тому, что Бога не следует протаскивать контрабандой в укромный уголок души, а нужно просто признать совершеннолетие мира и человека; что нельзя «охаивать» человека за его мирскую сущность, а сопоставлять его с Богом нужно лишь в том, в чем он действительно силен; что следует отказаться от всех поповских уловок и не усматривать предтеч Бога в психотерапевтах или философах-экзистенциалистах99».
То есть, здесь понятие «совершеннолетний человек» и «совершеннолетний мир» достаточно ясно: грешны все, но смотреть на это стоит под другим углом, не акцентируя внимания на неправильно понятой человеческой греховности, иначе можно замкнуть человека настолько, что потом уже не то что безрелигиозного – никакого христианства не останется в мире, люди отойдут от него, чувствуя себя изнасилованными. Мы видим, что Бонхёффер приходит к такому выводу как пастор-практик, а не философ-теоретик.
Как раз это положение подтверждает сказанные ранее знаменитые слова: «Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду; люди уже могут просто быть нерелигиозными. Те же, кто честно называет себя «религиозными», не практикуют религии никоим образом; возможно, под «религиозностью» они понимают нечто иное. Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на «априорную религиозность» людей... Если же в один прекрасный день окажется, что этой «априорности» вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными..,—что это будет значить для «христианства»? У всего нашего теперешнего «христианства» будет выбита почва из-под ног, и нам останется довольствоваться в «религии» лишь несколькими «последними рыцарями» или кучкой интеллектуальных лжецов. Можно ли считать их немногими избранниками? Должны ли мы со всем пылом, раздражением или возмущением бросаться именно на эту сомнительную группку людей, чтобы сбыть им наш товар? Должны ли мы накидываться на кучку несчастных в минуту их слабости и, так сказать, «религиозно» насиловать их? Если же мы не хотим этого, если мы в конце концов даже западную форму христианства могли бы расценить лишь как предварительную стадию всеобщей безрелигиозности, то какая ситуация создается тогда для нас, для церкви? Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство?100».
Заметим, что слова «религия» и «христианство» стоят здесь в кавычках. То есть, здесь имеются в виду не религия и христианство как таковые, а их современное обыденное понимание. К тому же, «совершеннолетие мира» – совсем не радостная перспектива для такой «религии». Мир демифологизируется, поэтому прежний язык устарел, устарел подход к человеку, вся «система религии» ожидает отправки на свалку истории.
Однако истинное христианство отнюдь туда не отправляется. «Так наше совершеннолетие ведет нас к подлинному познанию нашей ситуации перед Богом. Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, перед которым мы постоянно пребываем. Перед Богом и с Богом мы живем без Бога101». Совершеннолетие мира дает возможность для избавления от ложного понимания Бога и ключ к познанию Его настоящего.
Истинный Бог для Бонхёффера – страдающий Бог. «Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам… Христос помогает не благодаря своему всесилию, но благодаря своей слабости, своим страданиям!102». Жизнь нового христианина противоположна языческой: человек не приходит к Богу, когда он в чем-то нуждается, но тогда, когда страдает Бог. И Бог отвечает человеку тем же. Христиане с Богом – в Его страданиях.
Отсюда получается своего рода «обратная аскеза». Теперь человеку не следует двигаться к цели стать кем-то – святым или обращенным грешником, но наоборот: научиться жить в этом мире в гуще дел, проблем, забот, вопросов, неуспехов103. Все это для того, чтобы ощутить свою беспомощность, и через это оказаться с Христом в Гефсимании, когда и Он был абсолютно беспомощен. Страдание – путь к свободе, поскольку человек «получает право передать дело своей жизни в Божий руки104». Смерть тогда становится венцом этой свободы. Человеческие дела, таким образом, являются не каким-либо «мятением всуе», но важным делом человека в безрелигиозном мире, сродни аскетическим упражнениям.
Замышляя написать об этом более систематизированный труд, Бонхёффер давал и некоторые практические рекомендации для жизни Церкви будущего: «Церковь только тогда является церковью, когда это церковь для других. Чтобы положить начало, она должна всю свою собственность раздать нуждающимся. Пасторы должны существовать исключительно за счет добровольных приношений общины или же иметь какую-нибудь мирскую профессию. Церковь должна участвовать в выполнении мирских задач общественной жизни, не господствуя, но помогая, служа105». Интересно, что последней надеждой протестантизма Бонхёффер считал пиетизм106.
Таким образом, «безрелигиозное христианство» отнюдь не является синонимом понятий «адогматизм» и «атеизм». Бонхёффер рассматривает его как подчинение всех сторон своей жизни Богу. Вместо бегства в мифологию, в языческое понимание Бога как помощника в экстремальных ситуациях, вместо нахождения Его в конце своей жизни, подвигом христианина должно стать сознательное погружение себя в мирские дела, сопротивление бесчеловечному. Подвиг – это нахождение рядом со страдающим Богом и крестный путь, осознание своей слабости и своего страдания. В этом Бонхёффер видит спасение для западного христианства, потому что как раз его он объявляет устаревшим, а не восточное (по трудам Бонхёффера видна его большая ориентация на восточных отцов, нежели на западных учителей, однако создается впечатление, что о современной жизни православных христиан он знал очень мало). Чтобы спасти христианство, нужно все основные его идеи переинтерпретировать под нерелигиозный язык. И тогда Бог становится не просто Богом одной религии, но претендует на весь мир, которым в конечном счете и овладевает. Однако Бонхёффер не успел завершить своей работы, поэтому дальнейшее будущее такого конструкта осталось неясным. К тому же, игнорирование контекста фразы способно породить множество ложных ее интерпретаций, как это впоследствии и случилось.

2.5. Христианская этика.



Один из незавершенных трудов Бонхёффера, представляющих собой своего рода его творческое «акме», назывался «Этика». В этой книге, которая предназначалась как сборник лекций для чтения в Эдинбургском университете, а позже стала задумываться Бонхёффером как цель всей его жизни, христианская этика превозносится над остальными этическими системами мира и определяет свои задачи.
Первая глава книги называется «Любовь Бога и разделение мира» и является основополагающей, поскольку разводит мосты между этическими системами мира и других религий и христианской этикой. Практически все этические системы направлены на приход к познанию добра и зла, однако не объясняют, почему сосредоточены на этом вопросе107. И человек в таких системах становится арбитром между добром и злом, примеряет на себя роль Бога, Который единственный знает это.
Христианская этика не несет в себе цели познания добра и зла. Ее цель – новый человек, восстановление человека, примирение его с Богом. Человек разобщен с Богом, и эта разобщенность проявляется в наличии стыда. Стыд – воспоминание человека о своем разъединении с Богом, а совесть – еще и напоминание о разъединении с самим собой.
Примером такой разобщенности Бонхёффер считает евангельских фарисеев: они интересовались именно проблемами добра и зла, забыв о Боге, с которым они не едины108. Разговоры и суждения о поступках других стали любимым времяпрепровождением фарисея и принесли разобщенность. Таким образом, делом Иисуса Христа на земле было преодоление познания добра и зла для единения с Богом, который возвращает человеку единство с самим собой и с другими людьми. Религиозная жизнь не несет теперь задачи искать, где добро, а где зло – она заключается в познании воли Божией. Бонхёффер не подразумевает прямого вдохновения Божьей воли, но он указывает, что «если человек просит Бога смиренно, Бог даст ему определенное знание Его воли109».
Но мало расслышать – надо суметь принять. Какова будет реакция человека, узнавшего волю Божию – интеллектуально ли он ее примет, как-то оценит и не выполнит? Бонхёффер предостерегает от этого, дабы человек не породил в себе самом визионерство и не расслышал чего-то ложного, потому что здесь неизбежно человек становится на старые рельсы светской этики – познание добра и зла.
Единство с Богом достигается только в любви, поскольку «Любовь есть примирение человека с Богом через Иисуса Христа110». В единстве преодолевается одиночество человека. К сожалению, на этом размышления оказались недописанными.
Следующая глава «Церковь и мир» касается взаимоотношений двух подходов к человеческим ценностям – разуму, справедливости, культуре – как со стороны нехристианского мира, так и с позиции христиан. Происхождение этих ценностей Бонхёффер связывает с Христом, и «только благодаря Ему они могут существовать» в нехристианском мире. Нерелигиозных людей, уважающих эти человеческие ценности, Бонхёффер считает как бы сиротами, которые смогут вернуться к Отцу в час реальной опасности. В этой связи выводится новая проблема – христианская этика почти не может говорить о человеке как о благом создании. Слишком много было сказано о нем в негативном ключе. Однако, говорит Бонхёффер, Христос ждет их обоих – доброго и грешного, поэтому богословие «хорошего человека» должно иметь дальнейшее развитие. «Я чувствую, что об этом можно сказать более или менее так: можно быть хорошим гражданином, тоже скромным перед Богом, но порочный человек действительно еще живет только по благодати111». Однако и эта мысль не развита до конца.
Христианская этика видит в Боге, согласно Бонхёфферу, примирителя миру, а не причину войны. Это видно из воплощения Спасителя, принявшего на Себя нашу греховную, воюющую с Богом природу. А это факт создает для мирской этики множество проблем, например, нравственной оценки успеха. Ведь успешность подчас покрывает множество грехов, и в самом факте успеха часто видно это сокрытие. Для христианской этики успех ничего не значит, вес имеет только готовность принять Божий суд.
Начальная точка этики христианства – не правила, а восстановление образа Божия в человеке, «формирование» Христа в верующем. Делается это путем следования за Христом и только в Церкви. И Церковь должна расти духовно, чтобы становиться совершенной как Христос. Важнейшее здесь – общность людей. «Моему действию в данный момент помогает мой сосед, чтобы стать человеком перед Богом112». Таким образом, не существует абсолютной этики для всех систем, она есть этика «сейчас», возникающая только тогда, когда случай конкретизируется.
Однако, основная задача этики – это ответ на вопрос: как может Бог жить в этом мире? Бонхёффер в ответ на это проводит исторический анализ происхождения нынешних светских установок. Мир через механицизм и рационализм пришел практически к нигилизму. Чтобы не скатиться полностью в небытие, нужно признать над собой господство Божие. Так возможно соработничество, причем из этого дискурса устраняется понятие «виновность». Незачем искать, кто виноват в греховной разобщенности мира и Бога – важно сотрудничать. Эти мысли тоже не завершены.
В «Этике» есть также концепция «предпоследнего» и «последнего». Под «последним» подразумеваются сверхъестественные вопросы, стоящие перед человеком. Под понятием «последнего» Бонхёффер предлагал подразумевать оправдание человека перед Богом верой. Оправдание верой – камень, на котором человек может предстоять перед Богом. Значит, чтобы быть на этом камне, нужно стать человеком. Как пример, Бонхёффер приводит воплощение Иисуса Христа – Он есть «последнее», основанное на «предпоследнем», Бог во плоти. «Христианская жизнь – участие во встрече Христа с миром113». «Последнее» - то, что после Креста и Воскресения. «Предпоследнее» - все, что было до этого.
«Предпоследнее» не может существовать без цели, без «последнего». Оно включает в свою сферу все телесное, плотское, природное, то, что может направить человека в сторону Христа. Однако без «последнего» оно извращает путь, уводя человека в сторону. Поэтому Бонхёффер отвергает концепцию «жить для того, чтобы жить», жизни как самоцели. С равным негодованием он отказывается от «жизни ради достижения цели». Все, что есть в человеке плотского, должно служить для «вечного», «последнего»114.
В этой связи права человека достаточно естественны и имеют божественное происхождение. В этом свете Бонхёффер смотрит на право людей жить. Он не приемлет в качестве христианской идею эвтаназии, поскольку она распространяется на невинных людей. Идею войны он отстаивает, поскольку это не произвольные убийства, и солдат не виноват лично, однако коллективно виновны все в нападении на страну. В случае тирании Церковь должна ей противостоять. Это был пункт его расхождения с Исповедующей Церковью, которая не сопротивлялась гитлеровскому нацизму с полной отдачей сил.
Человек может свободно распоряжаться своей жизнью. Именно поэтому самоубийство – попытка «дать окончательный смысл человеческой жизни, которая стала по-человечески бессмысленной115». Самоубийца показывает неверие в Бога и в возможность жизни. Брак же признается естественным правом человека, а не церковным или гражданским учреждением. Поэтому, например, аборт – убийство, поскольку противоестественен. Таким же образом Бонхёффер относится к контролю над рождаемостью, хотя и стремится провести здесь границы – в каких случаях стерилизация может быть медицинской необходимостью.
В целом, поскольку «Этика» так и не осталась завершенной работой, целостную оценку ей дать не представляется возможным. Этика Бонхёффера, как система, в частных вопросах большей частью ситуационна, и при чтении этой книги следует учитывать временной контекст. Неизвестно, как бы изменились взгляды Бонхёффера, если бы он жил в 60-70 годы и видел крушение колониальных систем, движение за гражданские права, «холодную войну». Важнейшая заслуга «Этики» - очищение христианской этики от лишних вопросов и возвращение ей исходного смысла.

Глава 3. Критика, исследования трудов Бонхёффера. Значение его для христианской мысли. Некоторые последователи.

Дитрих Бонхёффер не стремился к созданию своей теологической школы, однако после посмертной публикации своих «Писем из тюрьмы» он стал настоящим откровением для многих западных христиан. Его теологическая система шла вразрез как с неоортодоксией Барта, так и с либеральной школой (особенно это видно по неприятию Бонхёффером неокантианства) Бультмана и, отчасти, Бруннера. Она положила начало целой плеяды современных мыслителей, которых иногда обозначают как представителей «радикальной теологии».
Вышедшее после войны шеститомное собрание сочинений Бонхёффера породило интерес к нему во всем мире. Особенно заинтересованы были в изучении его наследия протестантские богословы Соединенных Штатов Америки, поскольку сам Дитрих Бонхёффер часто бывал в этой стране и некоторое время нес приходское служение в негритянском квартале Вашингтона. В 1965 году появляется работа американского преподавателя из Гарварда Харви Кокса «Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте», которая стала настоящим бестселлером. Кокс воспринял, как он сам пишет в этой книге, идеи Бонхёффера о безрелигиозном христианстве, и старается их развить. Надо сказать, что он воспринял достаточно много идей последнего, и это касается, прежде всего, экклезиологии: Церковь Кокс осмысливает как открытое общество верующих, а не как закрытую структуру. Однако, поскольку Кокс больше по складу социолог, чем теолог, то в своем исследовании он затрагивает больше вопросы «совершеннолетия мира» и «безрелигиозного христианства».
Уже упоминалась выше книга Джона Робинсона «Быть честным перед Богом». Автор постарался воспринять и переосмыслить идеи Бонхёффера для интерпретации своих идей, но поскольку он вынес их из контекста и перемешал с идеями Тиллиха и Бультмана, то стоит сомневаться, насколько можно говорить о нем, как последователе Бонхёффера. Профессор М. Роарк ему в этом отказывает, так как видит в мнимом эпигонстве Робинсона обычную тенденциозность116. Таких же взглядов придерживается и прот. Георгий Флоровский: «Идеи Робинсона не имеют в своем происхождении никакого отношения ни к катафатике, ни к апофатике, а являются результатом обмирщения и утраты ощущения священного, что свойственно крайним евангелистам, из кругов которых вышел епископ Робинсон117».

Идеи Бонхёффера пытались поднять на щит и представители теологии «смерти Бога». Г. Ваганян, У. Гамильтон, Ван Бурен и другие говорили о вырождении культуры, которая была проводником Евангелия, а значит, и исключении Бога из этого мира, бесполезности Его для человека, и, вследствие этого – смерти теологии как науки. Однако и это не является продолжением мыслей Бонхёффера, который пишет о нахождении Христа в гуще жизни, а следовательно, ни о какой смерти здесь речи не идет. Впрочем, Харви Кокс о богословах «Dead Theology» говорил, что «выражение «смерть Бога» иногда может обладать различным значением в одном и том же абзаце у одного и того же автора118».


В 70-е годы возникает Международное Общество Дитриха Бонхёффера, учрежденное протестантскими богословами Нидерландов, которое начинает переиздавать его книги, а также занимается увековечиванием его памяти. Фриц де Ланге, представитель этого общества, в интервью журналу «Континент», заявил следующее: «В 60-х и 70-х годах Дитрих Бонхёффер был достаточно популярен, уж во всяком случае, в философско-богословских кругах. Он воспринимался как пророк христианского мира, ставшего взрослым. Немало теологов видело в “безрелигиозном христианстве” будущее духовной жизни цивилизованного мира, особенно те, кто разделял воззрения в духе “Бог умер”. Но оказалось, что Бог не умер. Лишь малая часть человечества перестала нуждаться в религии. Впрочем, и в индустриальных странах, как бы отошедших от Бога, с новой силой возник поиск Бога в иных формах. И когда все это обнаружилось, многие разочаровались в Бонхёффере. По сути, это было разочарование в нем как предсказателе будущего религии, но если вчитаться в его письма из тюрьмы, то легко увидеть, что он не провозглашал “смерть Бога”, о которой так много говорилось и писалось в 60-70 гг., а взывал к новым выражениям веры в Бога и следования Христу, которые соединимы с влиянием научно-технического прогресса на сознание людей119».
Критика трудов Бонхёффера была достаточно слабой. Со стороны протестантских теологов, Пауль Тиллих и Карл Барт отмечали его высочайшее значение для христианской мысли, но при этом признавали, что его мысли так и остались незавершенными, а потому не до конца понятными. Тиллих с его «теологией культуры» пытается поставить точку в рассуждениях над судьбой религии, но при этому выходит из Бонхёфферовского дискурса. Карл Барт признает Бонхёффера оригинальным и свежим мыслителем современности, которого нельзя ставить в один ряд с другими теологами. Однако и признает ситуационность многих положений Бонхёффера.
Библиологический словарь священника Александра Меня упоминает Бонхеффера как экзегета, и, касаясь «Писем из тюрьмы», отмечает, что «мысль о «безрелигиозном христианстве», вопреки его намерению, была чревата отказом от важнейших догматов, учений и символов Церкви, растворением христ. самосознания в общем потоке жизни и мысли. Б. прошел мимо сложной диалектики «мирского» и «священного», к-рая свойственна Писанию. Спорной является и его концепция о «повзрослевшем» мире. По иронии судьбы она была предложена им в годы господства тирании, нравств. одичания, политич. идолопоклонства и безумия120».
Атеистическая критика в адрес Бонхёффера прозвучала в СССР в 1968 году, незадолго после выхода «Мирского града» Харви Кокса, устами Д.М. Угриновича, штатного атеистического философа. Статья «Безрелигиозное христианство Дитриха Бонхёффера и его продолжателей» содержит достаточно неплохой срез исследователей и богословов того времени, затрагивает темы «Писем из тюрьмы», и в чем-то признает теологию Бонхёффера полезной для атеизма. Но, оставаясь по идеологии марксистом, Угринович советует не обращать внимания на теологические изыски Бонхёффера: «О социальной подоплеке этих тенденций мы уже говорили выше. Критикуя теоретическую несостоятельность подобных взглядов на христианство, марксисты в то же время не должны забывать, что для многих из приверженцев этих взглядов социальное истолкование христианства является шагом в направлении от религии к социализму, от обсуждения иллюзорных богословских проблем к практическому участию в переустройстве общественной жизни… Социальное направление в религиозном модернизме не следует считать исключительной принадлежностью протестантизма. Сходные модернизаторские тенденции обнаруживаются и в современном католицизме, и в православии, и в исламе. Будучи чрезвычайно сложными и противоречивыми по своей социальной направленности и значению, эти тенденции требуют глубокого марксистского анализа, который, к сожалению, пока недостаточен121».
В России, после свящ. Александра Меня, изучение Бонхёффера начинается после издания его труда «Сопротивление и покорность» на русском языке. Поскольку остальные книги были изданы значительно позже, а многие и до сих пор не переведены, то исследователи чаще всего стараются обратить внимание именно на концепцию «безрелигиозного христианства». Таких позиций придерживается Ольга Седакова, Евгений Барабанов, написавший предисловие к «Сопротивлению и покорности». Вместе с тем, труды «Nachfolge» и «Gemeinsames Leben» в расчет не берутся, не говоря уже об «Этике», «Sanctorum Communio» и других трудах, тогда как на Западе интерес к ним достаточно высок. Но, все же, в силу многих причин, изучение современного протестантизма русскими богословами сейчас нельзя назвать достаточным, оттого Бонхёффер часто попадает в один ряд с Тиллихом, Бартом, Бультманом и другими теологами Германии, и практически не рассматривается дальше «Писем из тюрьмы». Надеемся, что с переводом других его трудов ситуация начнет исправляться.
Нам остается ответить на вопрос, чем же ценен Бонхёффер для христианского богословия в целом и для протестантизма в частности:


1   2   3   4