Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Модернизм «исламского возрождения», идейные предшественники современного исламизма




страница2/7
Дата15.05.2017
Размер1.46 Mb.
ТипПрограмма
1   2   3   4   5   6   7

1.4. Модернизм «исламского возрождения», идейные предшественники современного исламизма


В исламской среде катализатором «возрожденческого» модернизма стала ваххабитская идеология. Апологет ваххабизма Мухаммед Дахер в книге «Проповедь ваххабизма и её влияние на современную исламскую мысль» отмечает, что это идейное течение «было первым в истории современного ислама движением, объявившим революцию против косности, традиционализма, религиозных новшеств и предрассудков, парализующих мышление мусульман, искажающих то, чему учит их религия, и извращающих многие её истины»39. Дахер также указывает на националистический характер этого течения, проявившийся в борьбе его последователей с османским владычеством ради создания на завоёванных территориях национального арабского государства. И не случайно, что проповедь бен Абдельваххаба была с таким жаром воспринята в Египте, особую роль которого в модернизации всех стран Ближнего Востока и Северной Африки уже в XIX ощущали такие видные учёные, как Шарль Эдмон, по мнению которого этим египтяне обязаны не только своему стратегическому географическому положению, но и личности Мухаммеда Али, открывшего Египет для прогресса по европейскому образцу, а также его наследника Исмаила Паши40. Именно в Египте идеи бен Абдельваххаба были творчески восприняты и развиты такими видными теоретиками исламского модернизма, как Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838-1897), Мухаммед Абдо (1849-1905) и Рашид Рида (1865-1935)41.

Основатель ваххабизма – Мухаммед бен Абдельваххаб (1703-1792), деятельность которого пришлась на вторую половину XVIII в. и происходила на периферии поражённой системным застоем Османской империи, не имел непосредственного опыта соприкосновения с западной цивилизацией. Убеждённый традиционалист по духу и последователь наиболее ригористической школы исламского права – ханбализма, бен Абдельваххаб ратовал за избавление ислама от всего того, что клеймилось как «нововведения последующих веков», и возвращение к чистому учению, содержащемуся, по его мнению, в Коране и хадисах сунны, признаваемых «правильными».

Однако идеологи исламского «возрождения» новейшего периода, вдохновлённые в числе прочего учением бен Абдельваххаба, уже столкнулись лицом к лицу с настоятельной необходимостью объяснить очевидную системную отсталость мусульманских стран по сравнению с Европой. Речь шла ни много ни мало о том, насколько вообще жизнеспособна исламская цивилизация и лежащая в её основе религия на фоне Запада, воспринимавшегося со стороны как христианский, несмотря на процессы секуляризации и проявившееся уже тогда губительное идеологическое брожение.

Говоря о своеобразии различных течений исламского модернизма, Дахер пишет, что аль-Афгани, определяя соотношение между исламским миром и Европой, проявлял консервативный подход и считал, что «мусульманам было бы хорошо вернуться к золотому веку ислама и отдалиться от Европы, советовал политическим лидерам исламских стран не тратить средств на увеличение армий и демонстрацию государственной силы, на привлечение сторонников гражданственности и поборников свободы, но обойтись без всего этого и двигаться по пути праведных халифов обратно, в направлении первоначальных корней исламской религии42». Дахер отмечает, что эта позиция аль-Афгани находилась в некоем противоречии с его же заявлениями о признании «научного подхода западной цивилизации». Объясняя эту особенность мировоззрения аль-Афгани, Дахер указывает на то, что «его задача состояла в том, чтобы спасти ислам и мусульман от внутренних и внешних угроз, а некоторые аспекты западной цивилизации как раз и представляли собой часть этих угроз43».

Что же касается Мухаммеда Абдо, то он, по мнению Дахера, «сильнее, чем его учитель аль-Афгани подчёркивал необходимость обновления исламского общества посредством применения западных научных методов, хотя и провозглашал основной принцип золотого века в исламе». «Он заявлял, что социально-политические преобразования должны идти рука об руку с религиозной реформой, а именно – реформой духовной и этической44».

Призывы Абдо к религиозной реформе были восприняты двояко. Часть его учеников «стали проповедовать ограничение социальной роли ислама, видя в нём живое начало, которому необходимо развиваться, чтобы в конце концов привести к секуляризации мусульманского общества45». «Однако, - отмечает Дахер, - эта трактовка не пользовалась поддержкой большинства учеников Мухаммеда Абдо, которые утверждали, что их учитель пошёл на излишние уступки секулярному движению46».

Среди этих учеников Абдо был другой идейный предшественник «Братьев-мусульман» - Мухаммед Рашид Рида, считавший, что за века своего существования ислам утратил свою изначальную суть и призывавший её возродить. Дахер приводит следующие слова Риды: «Западная цивилизация – результат определённых интеллектуальных установок или социальных традиций, утерянных мусульманами, но доведённых до совершенства людьми Запада […] Однако эти установки и традиции составляют суть ислама. Мусульмане могут оживить их, если будут понимать положения ислама так, как возвестил их пророк Мухаммед; эти положения есть в Коране и правильной сунне, как её передавали и понимали сподвижники пророка (ас-сахаба) и праведные предки (ас-салаф ас-салих). Их взгляды отражали консенсус (иджма), полностью соответствовавший провозглашённым Кораном и хадисами принципам, - единственный случай, когда, согласно шариату, общее мнение является обязательным для всех последующих поколений47». Эти слова, по мнению Дахера, отражают суть религиозного мышления у ваххабитов.

Рида не был убеждён в том, что опыт западной цивилизации может помочь в решении накопившихся проблем мусульманского общества. По сути, взгляды Риды на соотношение исламской и западной цивилизаций представляли собой нечто среднее между крайним традиционализмом, отвергавшим любое реформирование сложившегося на протяжении веков исламского вероучительного комплекса, и прозападным модернизмом с его призывами к широкому проведению в жизнь вестернизированного понимания интеллектуальной свободы, философских принципов европейского объективизма и европейской модели парламентской демократии. Видными «западниками» были Али Абдерразек, призывавший в своей книге «Ислам и основы правления» к отделению религии от государства, один из разработчиков современного светского законодательства в Египте Абдерразек ас-Сенхури, Хейруддин ат-Туниси и др. Одним из наиболее заметных плодов этого направления стало создание в 1908 г. светского Каирского университета. На фоне секулярно-националистического энтузиазма той поры казалось, что «западники» возобладали над традиционалистами, однако потрясения, будоражившие Египет на протяжении XX в. и не прекратившиеся в XXI, потом неоднократно заставляли египтян вновь обращаться к «исламской модели». Уже первое разочарование буржуазно-националистической идеологией и стремление преодолеть некий паралич, ставший особенно очевидным в исламском мире после упразднения в 1924 г. Ататюрком стамбульского османского халифата, привели в конце 20-х гг. прошлого века, к возникновению группировки «Братья-мусульмане», влияние которой усиливалось всякий раз, когда египетское государство переживало моменты нестабильности. Показательно, что эта организация, возникнув в Египте, за десятилетия существования распространила своё влияние практически во всех ключевых странах арабского и исламского мира через родственные партии и организации – турецкую партию «Рефах» и её нынешнюю наследницу – партию «Справедливость и свобода», палестинское Движение исламского сопротивления (ХАМАС), алжирское Движение «Общество за мир»48, Исламскую партию Ирака, тунисское Движение возрождения («Нахда»), филиалы «Братьев-мусульман» в Иордании и Сирии и др.

Получив импульс к развитию из глубин Аравийского полуострова от идеологического взрыва, произведённого Мухаммедом бен Абдель Ваххабом, политический ислам, осмысленный и аргументированный в Египте такими деятелями, как Гамаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммед Абдо, глубоко укоренился в долине Нила. Ему противостояла надрелигиозная националистическая идеология, популярная среди секуляризированных слоёв мусульман и христиан, однако социально-экономическая напряженность и неудачи светских правителей-националистов неоднократно выдвигали исламистов на политическую авансцену. Так произошло и после поражения Египта в войне против Израиля 1967 г., когда кризис светской идеологии был усилен и нарастанием экономических проблем49.
1.5. Генеральный совет общины, вмешательство мирян в дела Коптской церкви
Если в исламе, где отсутствуют понятия Церкви и духовенства, «возрожденчество» врывалось в сферу политики напрямую, в полном соответствии с духом религии, основатель которой был выдающимся политиком, то аналогичные реформаторские настроения у коптов, к тому же представлявших значительно уступавшее по влиянию на жизнь государства меньшинство, меняли прежде всего внутрицерковную среду. Миряне стремились участвовать в управлении церковью, которая, по мнению многих из них, нуждалась в преобразованиях.

Отвечая пожеланиям ряда видных представителей коптской общины, в 1874 г. митрополит Аль-Бухейры – одной из провинций дельты Нила - и патриарший местоблюститель Марк дал согласие на создание Генерального совета общины (Ал-Маджлис ал-миллий ал-аамм). Впоследствии патриарх Кирилл V определил полномочия Совета и представил их правительству, которое официально признало его 18 мая 1883 г. Однако этот орган, призванный поначалу стать формой самоорганизации египетских христиан, осознававших себя социально обособленным сообществом, поначалу не проявлял какой-либо заметной активности. На коптскую авансцену жизни он вышел в 1890-х гг., когда в среде мирян сформировался интерес к церковному управлению.

Такие амбиции Генерального совета общины вызвали резкое неприятие патриарха Кирилла V. Он инициирует соответствующее решение Синода, содержание которого доводится до сведения хедива. В июне 1892 г. патриарх заявляет, что не будет принимать никакого участия в деятельности Совета, но продолжит руководить церковью как её единственный законный глава. Соответствующее уведомление предстоятель отправляет правительству.

Генеральный совет общины воспринимает это как вызов и выносит беспрецедентное решение об отстранении патриарха и назначении главой патриархии и церковного совета Афанасия, епископа Санбо и Каскаса. Несмотря на предупреждение патриарха Кирилла V, епископ Афанасий, согласившись с предложением Совета, направляется из своей епархии на юге страны в Каир. В ответ глава церкви запрещает непокорного епископа в служении, а Архиерейский совет утверждает эту меру.

31 августа 1892 г. Генеральный совет общины при участии некоторых представителей духовенства постановляет отправить патриарха и его ближайшего помощника – митрополита Аль-Бухейры Иоанна в монастырь. Оба иерарха спокойно принимают уведомление об этом, и каждый удаляется в назначенную ему обитель.

Игумен Самуил Тауадрус пишет о многочисленных происшествиях во время богослужений находящегося под прещением епископа Афанасия50. Он отмечает, что даже сами вдохновители раскола осознавали неканоничность назначения нового главы патриархии. Так, лидер Генерального совета общины Бутрус Гали не пригласил епископа на помолвку своего брата, а некоторые из тех, кто поддержал переворот, даже хоронили своих близких вообще без церковной молитвы, предпочитая это молитве запрещенных в служении священников из окружения епископа Афанасия51.

Церковные дела под его руководством шли не очень хорошо. В итоге Генеральный совет общины обращается к властям с просьбой утвердить его новое решение – на этот раз о возращении Кирилла V и митрополита Иоанна к церковному руководству. Иерархи соглашаются на уговоры раскаявшихся раскольников, и 20 января 1893 г. хедив издаёт соответствующий декрет. 4 февраля того же года толпы египетских христиан восторженно встретили патриарха на каирском вокзале с пальмовыми и оливковыми ветвями в руках. Уже через 10 дней Бутрус Гали, епископ Афанасий и поддерживавшие его клирики приносят покаяние патриарху Кириллом V, признав его примат в церковных делах. Финал этой истории значительно укрепил авторитет коптского папы в глазах египетских властей, убедившихся, что именно он является истинным представителем коптской общины.

После этого казуса деятельность Генерального совета общины сходит на «нет» и он фактически прекращает существование. Однако уже в 1906 г. с благословения патриарха, понимающего, что руководство делами общины – не дело Церкви, проводятся выборы нового состава Совета, который 1 марта того же года утверждается правительственным указом. Хотя папа стал его председателем, члены Совета вновь взяли курс на конфронтацию. Вскоре патриарх Кирилл V поручает председательство в Совете настоятелю кафедрального Собора святого Марка в Каире протоиерею Бутрусу Абдель Малику. Используя недовольство некоторых представителей духовенства священноначалием, некоторые представители Генерального совета общины обвиняют Синод Коптской церкви под руководством патриарха в плохом управлении церковным имуществом, требуя передать эти функции себе. Именно право на управление имуществом церкви было яблоком раздора в отношениях между Советом и Синодом52 вплоть до создания в 1972 г. особого органа – Организации по церковному имуществу, включившей в себя, помимо патриарха, шесть митрополитов и шесть архонтов – членов Генерального совета общины.


1.6. Борьба коптов за равноправие с мусульманами
По мере роста египетского национального сознания в целом развивалось и самосознание коптов, ощущавших определённое неравенство по сравнению с мусульманами, в частности - в таких сферах как образование и карьерный рост. Раздавались призывы провести Общенациональный коптский конгресс, который и был созван 6 марта 1911 г. в южном городе Асьют с участием ряда гражданских лидеров коптской общины. Среди наиболее ярких были выступления адвоката Михаила Фануса из Файюма, заявившего о том, что равноправное существование двух составляющих нации – мусульман и коптов – не противоречит идее национального единства, а также Хабиба Доса, потребовавшего равных прав на образование для представителей обеих религий. Протоколы конгресса, а также запрос на встречу его делегатов с хедивом были переданы представительной делегацией во главе с Бишри Беком Ханной в администрацию правителя Египта в каирском дворце Абдин, однако 27 марта 1911 г. дворец ответил отказом, мотивируя его тем, что проведение конгресса противоречило распоряжениям правительства53.

Общенациональный коптский конгресс в Асьюте дал повод к разговорам о желании коптов «отделить» Средний Египет с целью создания христианского государства. Об опасности этого предостерегали своих последователей исламские шейхи-радикалы, фантазиями на этот счёт впоследствии упивались некоторые радикалы-копты.

Игумен Самуил Тауадрус обвиняет английскую колониальную администрацию в лице британского генерального консула Элдона Горста, занимавшего этот пост в 1907-1911 гг. в попытках использовать недовольство коптов и их требования равноправия с мусульманами для нагнетания межрелигиозной напряженности и привлечения египетских христиан на сторону колонизаторов. Он отмечает, что сэр Горст продолжил тактику своего предшественника лорда Кромера, многолетнего генерального консула Британской империи в Египте, однако, по словам отца Самуила, лидеры коптской общины во главе с патриархом Кириллом V сделали всё, «чтобы ни одно слово, произнесённое участниками Асьютской конференции, не дало бы колонизаторам аргумента для оправдания своего присутствия в Египте»54. Здесь же игумен Самуил отмечает, что египетские христиане наравне с мусульманами принимали участие в антиколониальном восстании 1919 г., приведшем в 1922 г. к предоставлению Британией частичной независимости Египту, сменившейся полным суверенитетом, добытым в результате революции 1952 г.

Как бы то ни было, число коптов на государственной службе растёт, коптская молодёжь активно вливается в политическую сферу. В начале XX в. некоторые копты достигают административных вершин: британские власти назначают из их числа премьер-министров - Бутруса Гали (1908-1910) и Юсефа Вахбу (1919-1920). Описывая положение египетских христиан в 1920-е гг. диакон Коптской церкви Мина аль-Куммас отмечает, что они «живут в благосостоянии и благополучии и покое, которых никогда не испытывали», многие из них занимают высокие посты и играют важную роль в борьбе за независимость Египта55.

Оценивая эпоху Кирилла V игумен Самуил Тауадрус отмечает небывалый подъём катехизаторской деятельности, называя имена блестящего проповедника, настоятеля кафедрального Собора святого Марка в Каире протоиерея Филотауса (Филофея) Ибрагима, автора ряда богословских произведений и руководителя Коптской семинарии диакона Хабиба аль-Масри, основателя христианского журнала «Аль-Фирдаус» («Рай») и религиозного писателя священника Манси Иоханну, основателя первой коптской газеты протоиерея Юсефа Хабаши, выдающегося апологета протоиерея Маркуса Сергиуса, основателя журнала «Сахьюн» («Сион») и автора богословских и исторических сочинений епископа Исидора, и выдающегося издателя, автора сочинений по литургике и церковной истории игумена Абдель Масиха Салиба, известного подвижническим образом жизни. Кроме того, в эпоху Кирилла V коптские школы по всему Египту, как для мальчиков, так и для девочек, начали исчисляться десятками, что привело в итоге к общему росту уровня образования в коптской среде.

О росте авторитета коптской общины свидетельствует и биография одного из её лидеров – уже упоминавшегося Бутруса Гали, назначенного в 1908 г. хедивом Аббасом-пашей Хильми II главой египетского правительства и занимавшего этот пост до гибели от рук террориста в 1910 г. В 1881 г. Б.Гали первым из христиан Египта удостоился титула паши, а в 1886 г. даже возглавил комиссию, занимавшуюся назначением судей шариатского суда, что из-за его религиозной принадлежности вызвало протесты представителей мусульманской общины.

Другим видным государственным деятелем из числа христиан стал Юсеф Вахба, возглавлявший египетское правительство с ноября 1919 г. по май 1920 г. Он был назначен на этот пост в период, когда страну сотрясало антибританское восстание, и многие представители коптской общины критиковали его за решение принять предложение, инициированное англичанами, опасаясь, что вся коптская община будет обвинена в коллаборационизме. Однако Вахба был убеждён, что для Египта лучше иметь пусть лишь формальное независимое, но всё же своё правительство, чем был полностью аннексированным Британией в процессе раздела развалившейся Османской империи. Несмотря на недолгий срок по главе правительства, Вахба оставил яркий след в истории Египта. Он инициировал ряд экономических реформ, в том числе – отмену государственного регулирования на сельскохозяйственную продукцию. В период его премьерства египетским промышленником Талаатом Харбом был создан Национальный банк Египта.

Между тем, симпатии патриарха Кирилла V были на стороне лидера антиколониального восстания Саада Заглюля, который 11 апреля 1919 г. во главе национальной египетской делегации посетил Лондон и предъявил британской короне требования о предоставлении Египту независимости. Игумен Самуил Тауадрус отмечает, что глава коптской церкви призывал единоверцев не поддаваться попыткам британской колониальной администрации разыграть религиозную карту с целью срыва антиколониального восстания и убеждал духовенство поддержать шейхов Аль-Азхара в укреплении революционного духа египетского народа. До самой своей кончины 7 августа 1927 г. патриарх сохранял тёплые отношения с Заглюлем, который пережил его всего на 20 дней56.

В делегацию («Аль-Вафд» - араб. «делегация») Саада Заглюля первоначально вошли три видных представителя коптской общины – Синут Ханна, Джордж Хайат и Вейса Васыф, а затем к ним присоединился и будущий «певец» египетского надрелигиозного национализма Макрам Убейд (1889-1961).

Убейд – яркий представитель чисто светской египетской националистической идеологии. Ещё юношей он, будучи секретарём по особым поручениям при английском юридическом советнике, адресует своему шефу-англичанину письмо-манифест, в котором есть такие слова: «Я чувствую, что приблизилось или уже наступило время, когда мы должны говорить о себе «египтянин», а слова «мусульманин» или «копт» оставить для мест религиозного культа. В Европе близок час, когда даже в этих местах различия будут касаться лишь словесных формулировок, а люди будут поклоняться Творцу, беседуя с Ним духовно и выражая искреннюю преданность Вечной Сущности»57.

Убейду принадлежит и другое высказывание, которое до сих пор охотно цитируют публицисты, симпатизирующие идеологии «Братьев-мусульман»: «Мы – мусульмане родиной и христиане религией» («Нахну муслимуна ватанан ва масихийуна динан»). Единомышленник Убейда – Ибрагим Фараг, также копт, видит здесь не просто красивые слова или риторическую фигуру, но «…отражение глубокого понимания взаимодействия между исламом и христианством в свете единства языка в данной части мира». «Это выражение истинно братских отношений между мусульманами и христианами в рамках общей родины, общих интересов и общей судьбы», - считает он58.

В качестве одного из лидеров партии «Аль-Вафд» Убейд в 1931 г. совершает поездку по странам Леванта – Сирии, Ливану, Палестине. Он обращается к жителям этих стран не как христианин, а как патриот единой арабской нации, говорит о необходимости единства арабских стран для обретения подлинной независимости и обеспечения собственного всестороннего развития, и эти слова находят глубокий отклик59.

Примечательно, что христианин Макрам Убейд был одним из немногих, кому удалось преодолеть полицейский кордон вокруг дома убитого в результате покушения 12 февраля 1949 г. основателя организации «Братья-мусульмане» Хасана аль-Банны, чтобы выразить соболезнования его отцу. Вспоминая тот день в статье, опубликованной по случаю трёхлетия со дня смерти аль-Банны в издаваемой «Братьями-мусульманами» одноимённой газете, Убейд высоко отзывается о нём как о патриоте, называя «Братьев-мусульман» своими братьями по вере, так как, по его мнению, «национализм является частью веры»60.

Убейд высоко ценил примкнувшего к созданной им партии «Аль-Кутля аль-Вафдийя» выпускника Каирского университета Назыра Гейида – будущего патриарха. Н.Гейид регулярно выступал на политических собраниях, где произносил сатирические стихи против вафдистского лидера Мустафы ан-Наххаса61, с которым Убейд уже в начале 1940-х гг. вошёл в острый конфликт.

Однако пример М.Убейда является скорее исключением. Копты всегда хорошо помнили свою историю и не забывали, что арабская культура была принесена в их страну завоевателями. В выступлении в Центре религиозной свободы Хадсоновского института 18 июля 2008 г. епископ Эль-Куссии и Маира Фома, немало сделавший для развития коптского образования, отметил прямую связь между словом «копт» и топонимом «Египет» 62. Он указал, что копт (т.е. египтянин), принимающий ислам, начинает называть себя арабом, таким образом идентифицируя себя с чужой для себя культурой: «Если вы подойдёте к копту и скажете ему, что он араб, это будет оскорблением. Мы не арабы, мы – египтяне. Я рад, что я египтянин, и не соглашусь, чтобы меня считали арабом, потому что этнически я к ним не отношусь. Во-вторых, я говорю по-арабски. С политической точки зрения я принадлежу арабской стране, но это не делает человека арабом. Иная ситуация у гражданина, живущего в Египте, но не являющегося коптом в том смысле этого слова, о котором я говорил. Главное различие здесь то, что он или она считает себя арабом. Их основной фокус лежит в панарабской сфере. Это означает перенос национальной идентификации в арабскую плоскость. Поэтому вы уже не принадлежите к той же группе… Вы или внутри, или снаружи, или принадлежите, или не принадлежите. С этой дилеммой сталкиваются копты, сохранившие христианскую веру, или, скажем иначе, сохраняющие свою идентичность как египтяне со своей собственной культурой, старающиеся сберечь свой язык, музыку, календарь коптов. Это означает, что культура старого Египта ещё существует. В то же время наши земляки променяли её на другую культуру. Это значит, что процесс арабизации в этой стране длится много столетий, с VII в. Думаю, что это часть дилеммы. В то же время дилеммой является и исламизация, которая начала и продолжает приносить много проблем».

Епископ Фома убеждён, что процесс арабизации и исламизации Египта, несмотря на свою болезненность для тех египтян, которые не собираются превращаться в арабов, никогда не будет завершён63. Причём негативные стороны этого процесса, по его мнению, не ограничиваются собственно попытками обратить египетских христиан в ислам, но проявляются также в фактически навязываемом коптам уже в школе особого рода двоемыслием: «Исламизация здесь – это не только побуждение переменить религию… С детства вы постоянно слышите в школе, что ислам – правильный образ жизни. Наши дети как меньшинство вынуждены привыкать к тому, что их будут учить совсем иначе, чем их учили в церквях. Представьте себе: Вы – маленький ребёнок. В школе Вы слышите одно, а когда возвращаетесь домой – слышите другое. Вам приходиться учить наизусть аяты Корана. На экзамене в школе Вам придётся писать то, что они Вам говорили, его аяты. И я сам, когда был ребёнком, был вынужден учить Коран, чтобы сдать экзамены. Дети вырастают, воспитываемые в этом духе. Это значит, что когда Вы изучаете историю, Вы изучаете славную историю исламских захватчиков. Значит, ребёнок должен восхвалять арабские войска, пришедшие в нашу страну. Как Вы будете ощущать себя? В то же время, очень мало внимания уделяется собственной истории, периоду фараонов. Очень мало внимания уделяется нашему наследию как коптов».

Это культурное давление не ограничивается образованием, его активным источником являются и СМИ64: «Таков и стиль СМИ. Где бы Вы ни сидели, Вы повсюду можете услышать рецитацию Корана, но не сможете сказать «стоп». Она звучит повсюду, и составляет часть повседневного прессинга, с которым сталкиваются люди. Мы не говорим им (мусульманам): «Не молитесь». Но не надо заставлять всех, и на улице, и дома в спальне слышать это без остановки».

Выводы

Таким образом, непосредственное соприкосновение Египта с западной цивилизацией в рассмотренный в 1 главе период зависимости страны от Османской империи в 1867-1914 гг. и в эпоху начала реформ в 20-е гг. XX в. ознаменовало вхождение Египта в новую эпоху. При этом:

1) Процессы трансформации носили всеобъемлющий характер, затронув политическую, экономическую, социальную и культурную сферы, не оставив в стороне и религию.

2) Мусульманские мыслители в поисках причин комплексного отставания стран исламского мира стали обращаться к первым векам ислама, пытаясь восстановить истинное учение, отступление от которого, по мнению теоретиков «исламского возрождения», и привело к регрессу.

3) В то же время копты, столкнувшись с активной деятельностью западных миссионеров, обратились к собственному религиозному наследию с целью защиты учения собственной церкви, восприняв при этом практический опыт католических и протестантских проповедников.

3) Параллельно развитию светской националистической идеологии, зарождаются основы исламского фундаментализма и формируется своеобразный коптский национализм, основанный на ассоциировании себя с культурой доисламского Египта и противоставлении арабской цивилизации.




Каталог: DATACENTER -> DIR FILES -> DIR ZIP -> attestrab200614
DIR ZIP -> Петрушко В. И. Автокефалистcкие расколы на Украине в постсоветский период 1989-1997
attestrab200614 -> 1 Введенский девичий монастырь с момента основания до пожара 1843
DIR ZIP -> Программа профессиональное переподготовки
DIR ZIP -> Программы вступительного испытания ««Историография истории России»
DIR ZIP -> Священник александр мазырин
DIR ZIP -> Святитель Тихон – митрополит Московский и Коломенский. К 95-летию избрания на Московскую кафедру
DIR ZIP -> Храм христа спасителя и поместный собор 1917–1918 гг
1   2   3   4   5   6   7

  • 1.5. Генеральный совет общины, вмешательство мирян в дела Коптской церкви
  • 1.6. Борьба коптов за равноправие с мусульманами