Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


§ 3. Положение вещей в качестве субъектов




страница3/20
Дата11.01.2017
Размер3.99 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20
§ 3. Положение вещей в качестве субъектов

Выявив причину подобной путаницы, выделив категорию субъектов-объектов, мы вправе отнес­ти к этому разряду и собственно орудие труда. Такой объект, как орудие труда, и сам может выступать в качестве субъекта-объекта. С этого момента орудие труда приобретает атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, рас-тений, метеоров или же представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также трансцендентности объекта оказа­лись выделенными из континуума. Оно рассмат­ривается как неотделимая принадлежность всего мироздания, сохраняя при этом то обособленное положение, которое ему отводилось в сознании того, кто его изготавливал: в подходящий для не­го момент человек может воспринять такой предмет, какую-нибудь стрелу, как себе подобно­го, не умаляя сколько-нибудь его способности к целенаправленной деятельности и его трансцен­дентности как стрелы. В конце концов, тот, кто

мироздание в виде объекта, после того, как ему откро­ется вся абсурдность мироздания как обособленного предмета, как вещи, аналогичной орудию труда, кото­рое являет собой одновременно и продукт, и средство производства, то такое мироздание представляется мне в виде единства процессов, направленных изнутри во­вне, извне внутрь, к открытию которых я в итоге и дол­жен был прийти: я действительно не вправе ограничи­вать субъективность своим «Я» или «Я» других людей. И не потому, что я будто бы в состоянии усмотреть та­кую субъективность где-либо еще, а по той причине, что, не сумев ее ограничить пределами самого себя, я, очевидно, не могу ее ограничить вовсе.

Теория религии

31


его себе представляет, не слишком дифференци­рует транспонируемый таким образом объект от самого себя: эта самая стрела в его представлении способна действовать, мыслить и изъясняться так же, как и он сам.

f 4. Высшее Существо

Если теперь представить себе людей, вос­принимающих мироздание в свете единения всего сущего (по отношению к их собственно­му интимному, к свойственной им глубокой субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость припи­сывать мирозданию свойства вещи, «способ­ной действовать, мыслить и изъясняться» (по­добно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы. Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдо­бавок и тем, что несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имма­нентного существования.

В некотором смысле мироздание в основе своей пока еще представляет собой имманент­ность без отчетливо выраженных границ (плав­ное перетекание одной жизненной формы в другую, навевающее образ едва уловимого дви­жения потоков воды в водной стихии). Стало быть, выделение из всего сущего некоего «Выс­шего Существа», наделенного отличительными особенностями и отчетливо различимыми пре­делами наподобие вещи, изначально несет на себе печать обеднения. Без сомнения, придумы­вание подобного «Высшего Существа» продикто­вано стремлением определить некую ценность,


32

Жорж Батай



которая бы превосходила все прочие ценности. На самом же деле такое стремление к превозне­сению оборачивается принижением. Олице­творение «Высшего Существа» объективно при­водит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как субъектов, так и объектов, среди которых, однако, его выделяют определен­ные отличительные особенности. Люди, живот­ные, растения, звезды, метеоры... в силу того, что они являют собой одновременно и вещи, и сущ­ности, исполненные внутреннего смысла, могут быть поставлены в один ряд с такого рода «Выс­шим Существом», которое наряду с подобными сущностями пребывает в мироздании, и кото­рое, подобно прочим выпадает из общего кон­текста единения всего сущего. Между ними не может быть полнейшего равенства. «Высшему Существу» по определению отводится домини­рующее положение. Тем не менее, их всех объе­диняет такая их сущность, при которой имма­нентность переплетается с олицетворением, всем им могут приписываться божественные свойства, сверхъестественная сила, способность изъясняться человеческим языком. Стало быть, в сущности, несмотря ни на что, все они пред­ставляют собой понятия одного порядка.

Необходимо особо отметить такую характер­ную черту, как невольное принижение и ограни­чение «Высшего Существа»: в наши дни христиа­не безоговорочно признают тот факт, что первое осознание Бога, в которого они веруют, берет на­чало в самых различных «Высших Существах», о которых некоторые племена, находящиеся на «примитивном» уровне развития, все еще хранят воспоминания. Однако зарождение подобного



Теория религии 33

осознания выглядит отнюдь не как свидетельство зрелости мироощущения, скорее, наоборот, в этом проявляется вполне определенное и ни­чем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным.



f 5- О священном

Каждый народ прошел через стадию сотво­рения подобного «Высшего Существа», однако, не похоже на то, чтобы эта затея где-либо увен­чалась успехом. «Высшее Существо» в представ­лении первобытных людей, очевидно, не поль­зовалось столь громадным авторитетом, каким однажды оказался наделен иудейский, а затем и христианский Бог. Как если бы процесс выра­ботки представлений о нем происходил в тече­ние какого-то промежутка времени, когда ощу­щение единения всего сущего было наиболее острым, как если бы единение животного или божеского начал живых существ с мирозданием изначально показалась чересчур ограничен­ным, приниженным первой и неуклюжей по­пыткой сокращения всего многообразия миро­здания до масштабов некой объектной индиви­дуальности. Есть все основания полагать, что первобытные люди ощущали себя гораздо бли­же нас к животному миру; они, может статься, и дифференцировали от него себя, но не без колебаний, к которым примешивались чувства тревоги и ностальгии. При этом разум более не руководствовался единственно ощущением единения всего сущего, которое мы склонны относить к животному (выделение объектов, обладающих отличительными особенностя­ми — яркий тому пример). Напротив, он обна­ружил новую грань в обозначившемся противо-

2 Ж. Батай

34

Жорж Батай



поставлении данного ощущения миру вещей. То же ощущение единения, при котором живот­ное было не в состоянии дифференцировать себя от чего бы то ни было, и которое пребыва­ло в нем и представляло в erq глазах единствен­но возможный способ существования, как раз и привело человека к противопоставлению се­рости обыденного орудия труда (предмета, вы­деленного из мира единения всего сущего) всей притягательности мира священного.

Восприятие человеком священного, конечно же, отлично от того ощущения единения, при котором животному приходится блуждать, как в тумане, где все окружающее лишено отчетли­вых очертаний. Опять-таки, если верно то, что в мире, окутанном плотной пеленой тумана по-прежнему невозможно что-либо различить со всей отчетливостью, то края этой непроницае­мой дымки служат границей противопоставле­ния совокупности тех явлений, чьи очертания неразличимы, некоему миру, где царит полная ясность. Совокупность таких явлений отчетливо просматривается на грани того, что нам пред­ставляется ясным и понятным. Тем не менее, жи­вотное воспринимало имманентность, что затя­гивала его в свою пучину, никак не выказывая, своего неудовольствия, тогда как человек, охва­ченный благоговейным трепетом, испытывает нечто сродни безотчетной тревоги. Это чувство двойственно по своей природе. Вне всякого сомнения, все, что относится к священному, является притягательным и преисполнено не­преходящей ценности, но в тот же миг оно же предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем чело­вечества.



Теория религии 35

f 6. Духи и боги

Степень равенства и неравенства этих, доволь­но различных сущностей*, а все они противопос­тавляются вещам, которые представляют собой предметы в чистом виде, проявляется в иерархии духов. И люди, и «Высшее Существо», а также в из­начальном представлении, и животные, и расте­ния, и метеоры... являются духами. При таком подходе имеет место смещение понятий: «Выс­шее Существо» оказывается в некотором смысле бесплотным духом, уподобляясь духу умершего человека, освободившемуся от своей зависимос­ти в отношении осязаемой материальной дейст­вительности в отличие от духа того, кто продол­жает здравствовать; и, наконец, наличие связи между духом животного либо растения и им по­добных с олицетворенным животным или расте­нием представляется весьма смутно, поскольку дело идет о мифическом духе, существующем не­зависимо от реальной действительности. Из это­го следует, что иерархия духов имеет тенденцию основываться на различиях фундаментального характера, существующих между духами, сохра­няющими свою зависимость от телесной обо-



Примечание издателя: Параграфы 4 и 5 были измене­ны. Ранее слова «этих, довольно различных сущностей» относились напрямую к двум заключительным предло­жениям параграфа 4: «Высшему Существу» в принципе отводится доминирующее положение. Но, выступая в качестве обособленного создателя мира, в качестве персоналии внутри этого мира, данное Существо все-таки оказывается в равном положении с целым рядом персонифицированных сущностей, коим в одинаковой степени не чужда имманентность, сверхъестественная сила, способность изъясняться на том же языке.

36

Жорж Батаи



лочки, как это свойственно духам человеческой природы, и духами, независимыми от «Высшего Существа», духами животных, умерших людей, и т. д., стремящимися к образованию однородно­го мистического мира, внутри которого, по боль­шей части, различия иерархического свойства незначительны. «Высшее Существо», властитель богов, небесный вседержитель при этом, как пра­вило, выступает всего лишь в качестве одного из богов, только более могущественного, чем другие боги, имеющие одинаковую с ним природу.

Боги — это просто мистические духи, лишен­ные субстрата материальности. Лишь такой дух, который не отягощен материальностью бренной телесной оболочки, заслуживает того, чтобы именоваться богом с присущими ему воистину божескими (священными) атрибутами. В силу то­го, что и сам человек суть дух, он отмечен печа­тью божественности (святости), но в этой ипос­таси он продолжает оставаться зависимым от своей телесной оболочки, ибо он материален.



f 7. Положение мира вещей и тела в качестве вещи

При таком положении какой-нибудь вещи, ка­кого-либо предмета, орудия труда, предмета утва­ри, либо ряда объектов (при котором различные, сходные с субъектом сущности, да и сам субъект, начинают приобретать свойства объектов), мир, в котором обретаются люди, все еще в основе сво­ей представляет собой мир единения всего суще­го, начиная с субъекта. Но что касается ирреаль­ного мира высших духов или богов, то для него действительность, коей он не является, выступает как антипод. Действительность мира светского, мира, состоящего из вещей и тел, оказывается по



Теория религии

37

ту сторону мира, окутанного ореолом святости и мистики.

Там, где царит единение всего сущего, все про­низано духовностью и просто не существует про­тивопоставления между духом и телом. Но выде­ление мира, населенного мистическими духами, и наделение его качествами, определяющими его главенствующее положение, естественным обра­зом увязывается с выработкой понятия о бренно­сти телесной оболочки, тем самым противопос­тавляя ее духу. Различие, проводимое между духом и телом, вовсе не соотносится с тем различием, что существует между единением всего сущего (имманентностью) и предметом. В состоянии первородной имманентности не имеется пред­посылок для какого бы то ни было дифференци­рования вплоть до того момента, пока не проис­ходит определение положения рукотворного орудия труда. То же самое относится и к положе­нию, занимаемому субъектом в одном ряду с объ­ектами (к положению субъекта-объекта); дух пока еще не различается от тела. И лишь с появлением мистического представления о духах, существую­щих независимо от тела, последнее причисляется к вещам, поскольку высшие духи оного напрочь лишены. Мир реальный начинает воспринимать­ся в качестве отходов того материала, что исполь­зовался при сотворении мира божеского: реально существующие животные и растения, отделенные от своей былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пус­топорожней объектности орудий труда, бренное человеческое тело исподволь причисляется к раз­ряду вещей. В той степени, в какой действитель­ность человеческого существования осенена присутствием духов, она свята, и напротив, чем больше в ней реального, тем меньше остается ме-



38

Жорж Батай



ста божескому. Животные, растения, орудия тру­да, как и прочие, поддающиеся использованию вещи, составляют наряду с использующими их че­ловеческими телами мир реальности, покорный и всецело подверженный воздействию божеских сил, но при этом абсолютно приниженный.

f 8. Представление

о сущности животного поедаемого,

трупа и вещи

Причисление животного к разряду вещей с общечеловеческой точки зрения представляет­ся как безусловная данность. Животное утратило право претендовать на схожесть с человеком, ко­торый, в свою очередь, отмечая в себе черты жи­вотного начала, воспринимает'их как проявле­ние своей ущербности. Тот факт, что животное рассматривается человеком в качестве вещи, бе­зусловно, отчасти основывается на лицемерном подходе к этому вопросу. Животное существует само для себя, и для того, чтобы стать вещью, его необходимо либо умертвить, либо приручить. Стало быть, животное поедаемое не может быть причислено к предметам иначе, как при условии, что перед употреблением в пищу оно должно быть умерщвлено. И даже при этом условии оно может перейти в разряд собственно вещей лишь в тушеном, жареном или вареном виде. Впрочем, способы приготовления мясных блюд приводят­ся не в порядке гастрономических изысканий: весь смысл в том, что человек не может употре­бить что-либо в пищу, предварительно не преоб­разовав это что-то в предмет. По крайней мере, находясь в обычных условиях, человек представ­ляет собой такое животное, которое не ощущает свою сопричастность к тому, что он употребля-



Теория религии

39

ет в пищу. Однако суть умерщвления человеком животного с последующим видоизменением его по своей прихоти не в том только, чтобы низвес­ти до уровня вещи то, что, безусловно, изначаль­но таковой не являлось, а в том, что животное еще при жизни загодя воспринимается челове­ком как вещь. Тем, что я умерщвляю животное, разделываю его на части, варю его мясо, я не­гласно утверждаю, что это в моих глазах никог­да ничего, кроме вещи, собой и не представляло. И напротив, разделку на части, приготовление на огне и поедание человеческого мяса я нахожу отвратительным. Хотя по большому счету вреда от подобных действий никакого, и даже нередко так бывает, что было бы неразумно не употре­бить во благо подвернувшуюся возможность. Тем не менее, анатомические исследования лишь относительно недавно перестали воспри­ниматься как скандальные. И даже закоренелые материалисты вопреки напускной браваде выка­зывают достаточно религиозности, чтобы в их глазах превращение человека в некое подобие вещи — какое-нибудь жаркое или рагу — неиз­менно ассоциировалось с преступлением. Про­сто поражает, насколько сложно отношение че­ловека к своей бренной оболочке. В том, что человек, будучи собственно духом, облечен в те­лесную оболочку, как какое-нибудь животное, а посему уподобляется вещи, кроется нечто уни­зительное, но ведь и величие человеческого тела состоит в том, что оно является субстратом не­коего духа. И дух настолько тесно привязан к те­лу-вещи, что последнее, будучи осенено его бла­годатью, обращается в вещь лишь за крайней чертой вплоть до того, что когда смерть оконча­тельно низводит его до положения вещи, при­сутствие духа ощущается сильнее, чем когда-ли-

40

Жорж Батай



бо: в тот момент, когда тело изменяет своему ду­ху, оно выказывает его присутствие с большей очевидностью, чем во времена, когда оно безза­ветно ему служило. В некотором смысле труп вы­ступает в качестве ярчайшего утверждения нали­чия духа. Самая сущность духа проглядывает сквозь окончательное бессилие и отсутствующее выражение мертвеца, равно как и отчаянный вопль лишаемого жизни звучит наивысшим жиз­неутверждающим призывом. И наоборот, труп человека являет собой свидетельство оконча­тельного низведения до положения вещи его животной оболочки, и уж тем паче, животного живого. Он выступает в качестве строго подчи­ненного элемента, лишенного самостоятельной значимости, обладающего лишь утилитарными свойствами, подобными тем, коими обладают сотканное полотно, выплавленное железо или распиленная древесина.

f 9. Работник и орудие труда

Общее представление о мире вещей основы­вается на том, что это, как бы мир деградации. Но этот самый мир накладывает свой отпечаток на того, кто его же и создал. В этом отчетливо проглядывает фундаментальный принцип: под­чинение означает, что наряду с преобразова­нием элемента, находящегося в подчиненном положении, тот, кто осуществляет преобразова­ния, претерпевает перемены в себе самом. Ору­дие труда преобразует как природу, так и че­ловека: с его помощью человек, создающий и использующий орудие труда, покоряет приро­ду, но оно же и выступает связующим звеном между человеком и покоренной природой. Природа превращается в вотчину человека,



Теория религии 41

но более не является ему имманентной. Она оказывается в его власти, но это не делает ее бо­лее открытой. Если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что отвергает самого се­бя. Все, что оказывается в моей власти, красно­речиво свидетельствует лишь о низведении мною истинной цели существования того, что является мне подобным, до некоего предназна­чения, которое этому подвластному мне чуждо. Предназначение плуга чуждо тем элементам действительности, из которых он состоит, а уж тем более предназначение какого-нибудь те­ленка или пшеничного зерна. Если бы я по-жи­вотному поедал пшеницу или теленка, это так­же являлось бы извращением их собственного предназначения, но при этом и пшеница, и те­ленок как таковые оказались бы тотчас раз­рушенными. Ни на мгновение пшеница или теленок не воспринимались бы мною в качест­ве вещей, коими они изначально и являются. Пшеничное зерно есть единица сельскохозяй­ственной продукции, теленок есть голова крупнорогатого скота, а тот, кто выращивает зерно — хлебопашец, и тот, кто. откармливает телят — скотник. При этом цель, преследуемая хлебопашцем, не совпадает с его собственным предназначением, равно как и цель, преследуе­мая скотником при откармливании телят, рас­ходится с его собственным предназначением. Сельскохозяйственная продукция, как и скот, используемый в животноводстве, являются ве­щами, также как и хлебопашец, и скотник в про­цессе труда выступают в качестве вещей. Все это в совокупности своей является чуждым бес­крайней имманентности, при которой не суще-

42 Жорж Батай

ствует ни различий, ни пределов. Человек в той степени, в какой он представляет собой бес­крайнюю имманентность, живое существо, час­тицу мироздания, оказывается чуждым себе са­мому. Хлебопашец — не человек, он низведен до положения плуга, используемого тем, кто пи­тается хлебом. Да и сам акт употребления им в пищу того же хлеба уже предстает как элемент обработки нивы, которой в итоге передается частица энергии.



Ill

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, ОЪРЯАНЖЕСТВО И ПРИНЦИПЫ СВЯЩЕННОГО МИРА

f 1. Потребность

в жертвоприношениях и принцип,

на котором они основаны

Первые плоды земли или первый приплод скота приносятся в жертву в целях изъятия из мира вещей растения или животного, а заодно и самих хлебопашца и скотника.

В основе жертвоприношения лежит принцип разрушения, однако, несмотря на то, что такое разрушение может доходить до крайней степени, (подобно тому, как это происходит, когда жертва предается огню), вовсе не уничтожение является целью, преследуемой во время жертвоприно­шения. Это действо направлено на то, чтобы раз­рушить собственно вещь, и единственно вещь, которая приносится в жертву. При жертвоприно­шении разрываются связи, реально определяю­щие подчиненное положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира по­лезности и причисляется к миру, в котором без­раздельно властвует безотчетный каприз. Когда отобранное для жертвоприношения животное вводится в круг, где жрец вот-вот приступит к свя­щеннодействию, оно переступает черту, отделяю­щую мир вещей, сущность которых сокрыта от

44

Жорж Батай



человека, для коего они суть ничто, о которых он судит лишь на основании чисто внешних прояв­лений, от мира, воспринимаемого человеком во всей его имманентности, интимной близости и понятности, подобно тому, как он воспринима­ет женщину, с которой переживает телесную бли­зость. Это же предполагает, что, со своей стороны, и человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором он оказывается в силу своего зависимого положения в трудовом процессе. Предварительное размежевание жертвопринося-щего с миром вещей представляется необхо­димым для возврата интимной близости, имма­нентности взаимоотношений между человеком и мирозданием, между субъектом и объектом. Жерт-воприносящему жертва необходима, чтобы отде- \ лить его самого от мира вещей, в свою очередь, и жертва не сможет отделиться от того же мира до тех пор, пока этого не сделает первым жертвопри-носящий. Жертвоприносящий как бы провозгла­шает: «Я сам интимным образом принадлежу к высшему миру богов и мифов, к миру неистового благородства, напрочь лишенного мелочного рас­чета, подобно тому, как моя жена принадлежит мне для удовлетворения моих желаний. А тебя, жертва, я изымаю из того мира, в котором ты обре­талась да и не могла пребывать в ином положении, кроме как в положении вещи, наделяемой смыс­лом, чуждым твоей интимной природе. Я приоб­щаю тебя к интимности мира божеского, к неис­черпаемой имманентности всего сущего».

f 2. Ирреальность божеского мира

Разумеется, это не более чем монолог, и жерт­ва не в состоянии ни уловить его суть, ни вымол­вить хоть слово в свое оправдание. Все дело



Теория религии

45


в том, что при жертвоприношении намеренно игнорируется реальное положение вещей. Да и как иначе, ведь в противном случае само жерт­воприношение изменило бы своей сути, которая как раз и состоит в том, чтобы служить антипо­дом такому миру вещей, который является осно­вой для отчетливого восприятия действитель­ности. Оно бы не смогло выполнить возлагае­мую на него функцию разрушения животного как вещи, если бы человек не прибегал при этом к отрицанию объектной реальности животного. Именно это и придает миру жертвоприношений некий оттенок ребяческого ухода от действи­тельности. Но ведь невозможно разрушать цен­ности, на которых зиждется действительность, не выходя при этом за ее пределы. Возврат в лоно имманентной интимности всего сущего происходит на фоне некоторого помутнения со­знания: сознание человека привержено непо­средственному восприятию истинного положе­ния предметов помимо той подспудной мысли о его сопричастности к ним, что мучительно пробивается сквозь нагромождения бытующих у него представлений об ирреальном.

f 3- О распространенной увязке смерти с жертвоприношением

По-детски неосознанный уход от действитель­ности, свойственный людям при жертвоприно­шениях, доводит до того, что умерщвление жерт­вы выдается за один из способов исправления того оскорбления, что было нанесено животному при низведении его до положения вещи. По прав­де говоря, собственно в умерщвлении особой нужды как раз и нет. Но чем сильнее отрицание действительного миропорядка, тем в большей



46

Жорж Батай



степени оно способствует установлению порядка мистического. Опять-таки, путем подмены поня­тий жертвенное умерщвление животного подает­ся как возможность разрешения мучительного противоречия между жизнью и смертью. И дейст­вительно, смерть в смысле имманентности — ни­что, но именно в силу того, что она сама ничего собой не представляет, ни одному существу не удается по-настоящему от нее отрешиться. По­скольку смерть не имеет смысла, не существует разницы между нею и жизнью, она не вызывает ни чувства страха, ни стремления от нее огра­диться, она заполоняет все на свете, не встречая ни малейшего сопротивления. Длительность в по­нимании человека утрачивает свою ценность либо является для него не более чем предметом тревожного ожидания. Объектное, в каком-то смысле, превосходящее, по отношению к субъек­ту положение мира вещей, напротив, заключается в его длительности: и в самом деле, ни одна вещь не может быть выделенной, наделенной смыслом^ иначе, как при условии, что она пребывает в дан­ном положении на протяжении некоторого до­полнительного времени, в силу чего она и оказы­вается причисленной к категории предметов. Предмет выступает в качестве единицы, которой можно располагать, лишь в том случае, когда под­разумевается, что он сам по себе способен просу­ществовать достаточно долго. Если он подверга­ется разрушению в виде продукта питания или топлива, то употребивший его в пищу в первом случае, либо изготовленный с его помощью руко­творный предмет во втором, сохраняют его цен­ность в смысле длительности действия, в которой и заключается истинное предназначение хлеба или угля. Эта-то длительность действия предмета уже после его разрушения и составляет тот самый

Теория религии

47

реальный мир, в котором для смерти более нет места. Но как раз по этой причине она и царит в нем безраздельно. Тот факт, что смерть в этом мире приобретает оттенок ирреальности, на са­мом деле является проявлением слабости (проти­воречивости) мира вещей, хотя принадлежность человека к нему обусловлена тем, что и тело его самого приравнивается к вещам в силу своей бренности.

По сути, данный подход грешит поверхност­ностью. Если и существует нечто, чему нет места в мире вещей, который в реальном мире предста­ет как ирреальный, то это едва ли смерть. В сущ­ности, смерть развенчивает ту обманчивость, ко­торой грешит действительность не только в том отношении, что недостаток длительности вьщает такое лукавство с головой, но особенно в том, что сама смерть выступает как жизнеутверждающее начало, как возглас восхищения вслед уходящей жизни. Реальный миропорядок не столько проти­востоит отрицанию такой реалии, каковой явля­ется смерть, сколько утверждению интимного, преисполненного имманентности, чье необуз­данное насилие несет в себе угрозу стабильности вещей и которое в полной мере проявляется лишь в момент смерти. Реальный миропорядок при­зван аннулировать, нейтрализовать это интим­ное, подменяя его существованием в виде вещи, каковой, собственно, и является индивид в соста­ве общества труда. Но ему не под силу воспрепят­ствовать тому, чтобы на грани между жизнью и смертью не возникло мимолетное ощущение того, что сама жизнь как раз и не является вещью. Всесилие смерти означает, что такому реальному миру всего-то и остается, что невозмутимо взи­рать на течение жизни, а интимная ее суть являет­ся во всем своем угасающем сиянии лишь в мо-



48

Жорж Батай



мент ее утраты. Ее существование, пока оно дли­лось, оставалось незамеченным, отодвинутым на задний план восприятием вещей реальных, среди которых реальности смерти отводилось не по­следнее место. Однако в момент смерти индивида неожиданно выясняется, что общество, руковод­ствующееся реальными представлениями, лице­мерит. И вовсе не утрата вещи, полезного члена общества выходит при этом на передний план. Общество, основанное на реалиях, утрачивает не столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. А что до интимной сути жизни, которой мне более не дано проникнуться во всей ее полноте, и которую я преимущественно воспринимал как вещь, то лишь отсутствие ее предстает передо мною со всей остротой невос­полнимой утраты. Смерть открывает нам глаза на полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок. А то, что такой миропорядок во­площает в себе требование длительности того, что кануло в лету, отныне не так уж и важно. В тот момент, когда один элемент отклоняется от по­добного требования, уже не то, чтобы целая сущ­ность переживала состояние разлада и упадка: такая сущность, как реальный миропорядок, ока­зывается развенчанной вмиг и до основания. О ней даже и не упоминают, а то, что смерть при­мешивает к слезам — это лишь горечь безвозврат­ной утраты такого порядка взаимоотношений, которым была свойственна близость.

Бытует несколько наивное представление, со­гласно которому смерти неизменно сопутствует скорбь. Слезы, навертывающиеся на глазах у близких, присутствующих при уходе человека из жизни, сами по себе далеки от того, чтобы быть исполненными смысла, противоположного чув­ству радости. Далеко не болью утраты вызваны



Теория религии 49

эти слезы. Они являются выражением острого осознания уходящей близости, пережитой за время совместной жизни. Как верно и то, что по­добное осознание приходит с наибольшей ост­ротой в минуты, когда присутствие близкого че­ловека внезапно сменяется его отсутствием, как это случается при безвременной кончине или в час банальной разлуки. И в этом случае утеше­ние (как процесс в том смысле, какой в него вкла­дывают мистики) в некотором роде горестным образом сопряжено с тем, что оно преходяще. Однако именно при рассеивании иллюзий о дли­тельности чего-либо, сопровождаемом утратой призрачной возможности оставаться в положе­нии стороннего наблюдателя, и открывается нам некая подоплека вещей, за вычурностью проявле­ний которых мы не замечаем их истинной сути (иными словами, становится очевидным, что наша потребность в длительном уводит в сто­рону от жизни, и что единственно неприятие длительности в принципе суть залог нашего рас­крепощения). В иных случаях, напротив, слезы обусловлены ощущением нечаянной благос­клонности фортуны к нам самим, ощущением того, что чаша сия нас самих миновала. Однако чувства эти зарождаются в нас подспудно, не бу­дучи омраченными ни облачком грядущих забот.



f 4. Жертвоприношение в качестве акта потребления

Всесилие, свойственное смерти вообще, нала­гает отпечаток на суть жертвоприношения, кото­рое по своему действию подобно смерти в том плане, что оно восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности. Но смерть вовсе не обязательно является непре-

50

Жорж Батай



менным атрибутом жертвоприношения. Ведь жертвоприношение, совершаемое с соблюдени­ем самого торжественного церемониала, вполне может обойтись и без пролития крови. Прино­сить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько отрекаться и воздавать. Умерщвление — это не более чем наглядное проявление некоего глубинного смысла. Главное — перешагнуть от уклада, основанного на длительности, при кото­ром всякое потребление материальных ресурсов обусловлено заложенным в них запасом долго-временности, к буйству расточительности, не об­ставленной никакими условиями, только бы вы­рваться из мира реальных вещей, вся реальность которых заключается в их пригодности к исполь­зованию на длительный срок, но никак не в сию минуту, из такого мира, в котором все подчинено производству и откладыванию про запас (в ко­тором все блага создаются ради некой долго­временной реальности). Жертвоприношение выступает в качестве антитезы производства, осу­ществляемого во имя будущего, в качестве акта потребления, весь интерес которого как раз и за­ключается в его сиюминутности. В этом смысле оно и выступает в качестве воздаяния и отрече­ния, но то, что воздается, не может являться объ­ектом хранения для дарополучателя: воздаяние жертвы непосредственно переводит ее в разряд сиюминутного расходования. Как раз этот смысл и заложен в выражении «воздавать жертву боже­ству», чья божеская сущность подобна всепожи­рающему огню. Воздаяние жертвы сродни под­брасыванию угля в кузнечный горн. Но горн, как правило, обладает бесспорной полезностью, в отношении которой уголь выступает как прида­ток, тогда как при жертвоприношении воздаяние лишено какой бы то ни было утилитарности.

Теория религии

51


Особенно явственно смысл жертвоприноше­ния проглядывает в том, что в жертву приносят то, что служит, ведь предметы роскоши в жертву не приносятся. Жертвоприношение не может со­стояться, если то, что предназначено к воздая­нию, уже подвергалось разрушению. Стало быть, изначально лишая полезности труд, затраченный на его изготовление, предмет роскоши тем са­мым изничтожает и сам труд, незаслуженно принижая его доблесть, одним махом перечерки­вая его. А посему воздаяние в виде предмета рос­коши означало бы принесение в жертву одного и того же предмета дважды.

Но также не годится в качестве жертвы и то, что предварительно не было изъято из сферы имма­нентности, то, что никогда к ней не принадлежа, очевидно, не могло бы и вторично оказаться под­чиненным, прирученным, низведенным до поло­жения вещи. Пригодными к воздаянию являются такие предметы, которые могли бы фигурировать в качестве духов, как, например, животные, неко­торые растения, приравниваемые к вещам и под­лежащие возвращению в лоно имманентности, из коего они и происходят, в ту непостижимую среду, для которой свойственно некогда утрачен­ное интимное.



f 5. Об индивидууме, чувстве страха и жертвоприношении

■ ■


Интимное невозможно передать обычными словами.

Экстравагантность поступков, притворство, таящееся за словами, произносимыми с усилием, превозмогая слезы; безотчетные влечения, воз­никающие невесть откуда и влекущие неведомо куда; распевание песен во весь голос в кромеш-



52 Жорж Батай

ной тьме, дабы не поддаваться подступающему страху; мертвенная бледность лица с побелевши­ми от гнева глазами, грустная нежность, взрывы эмоций и приступы тошноты... — все это не бо­лее чем обманчивая видимость, скрывающая от нас существо данного понятия.

Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено печатью инди­видуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в нескончаемую высь нео­бозримые в своей прозрачности небеса. Впрочем, такому определению, поскольку оно исходит от противного, также недостает существенности.

Подобные высказывания производят впечат­ление попытки объять необъятное, но оборачи­вается это тем, что дефиниции, выводимые одна из другой, подменяют общее частным, выступа­ют в качестве отдельных звеньев в общей цепи увязок.

И все-таки мне придется прибегнуть к такого рода увязкам.

Парадоксальным образом интимное обора­чивается насилием, равно как и разрушением, в силу своей несовместимости с обособленнос­тью положения индивида. Состоянию индивида, присутствующего при обряде жертвоприноше­ния, характерно чувство страха, порождаемого тем, что сам индивид принимает в этом акте уча­стие. Индивид отождествляет себя с жертвой в тот миг, когда она внезапно вновь обретает им­манентность (интимное), но ассимиляция, свя­занная с возвратом имманентности от этого не становится менее обусловленной тем фактом, что жертва представляет собой вещь, равно как и индивид, ее приносящий. Природа отдельно взятого индивида и вещи одинакова, более того, опасения индивида, обусловленные заботой

Теория религии

53


о продлении собственной жизни, в которых и проявляется его индивидуальность, обусловле­ны фактом интеграции его существования в мир вещей. Иными словами, труд и страх перед смер­тью составляют неразлучную пару: первый обус­ловливает принадлежность индивида к миру ве­щей, которая в свою очередь зиждется на страхе перед смертью. Даже необязательно заниматься трудом, чтобы выступать в какой-то степени в качестве вещи, находящейся во власти страха: человек индивидуален в том, насколько его опа­сения обусловлены результатами труда. Но чело­век является вещью не оттого, как это может по­казаться, что он испытывает чувство страха. Не будь он индивидом (вещью), он бы не был подвержен чувству страха, ведь преимуществен­но то, что он является индивидуумом, и служит основанием для его опасений. Чувству страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требова­ниям, предъявляемым к вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве основного условия его значимости, его сущности. Страх перед смертью начинает преследовать его с того самого момента, когда весь уклад его жизни превращается в сплошной проект, который характерен для мира вещей. Смерть являет себя, чтобы расстроить подобный уклад, но мир вещей цепко удерживает нас в сво­ей зависимости. Человек страшится интимного уклада, сознавая его несовместимость с миром вещей. В противном случае не было бы основа­ний для жертвоприношений, да и само человече­ское начало не смогло бы сохраниться. Интим­ный порядок не смог бы проявить себя через разрушение жертвы с сопутствующим этому пе­реживанием индивидом благоговейного ужаса. Собственно, не будучи вовлеченным напрямую

54

Жорж Батай



в процесс разрушения, а действуя через посред­ство угрозы самой природе вещи (связанным с ней проектом), индивид и проникается трепет­ным ощущением сакральной интимности, осе­ненной ореолом священного ужаса.

f 6. Обрядничество

Приобщение к священному принимает форму такого бьющего через край кипения жизни, на ко­торое, для того, чтобы оно продлилось как можно дольше, мир вещей налагает суровые ограни­чения, которые выливаются в свою противопо­ложность — разгул страстей, а, попросту говоря, в насилие. Оно без конца угрожает смести все препоны, противопоставить производительной деятельности необузданное и заразительное стремление к расточительству, не имеющему дру­гой цели, кроме восславления священного. Оно воистину уподобляется пламени, пожирающему, разрушающему оказавшиеся в его власти поленья. Это такой антипод вещи, как огненный вал, про­кладывающий себе дорогу, излучающий жар и светло,-воспламеняющий и ослепляющий, при­чем тот, кто оказался объят и ослеплен этим пла­менем, в свою очередь и сам в один миг становит­ся источником воспламенения и ослепления. Торжества по случаю жертвоприношения рас­пространяют свой жар наподобие солнца, мед­ленно угасающего от расточительности посылае­мых им лучей, чье сияние нестерпимо для наших глаз, но лучи его не достигают нас поодиночке, и миру, являющему собой совокупность индиви­дов, подобное излучение несет призыв отбросить напрочь деление на индивидов как таковых.

Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу.


Теория религии 55

В принципе отправление жертвоприноше­ния своим действом сравнимо с тем, как набира­ет силу гроза: лишь только послышатся первые раскаты, как все вокруг оказывается охвачен­ным пламенем небесным. Виной подобному — образ жизни человека, а вовсе не проявление животного начала. Противодействие, оказывае­мое человеком имманентности, и придает осо­бую остроту этому акту; отсюда и горечь слез, и сила переживания неизъяснимого удовольст­вия от испытываемого при этом ужаса. Но если бы человек безоглядно следовал имманентнос­ти, то он бы изменил своему человеческому на­чалу, он довел бы это начало до его логического завершения, что привело бы к его полной утра­те, и в итоге жизнь возвратилась бы к дремотной интимности мира животного. Извечная пробле­ма, порождаемая невозможностью сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня не­кой вещи, и избежать ограниченности, свойст­венной вещам, не вступив при этом на путь воз­врата к дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в об-рядничестве.

Самое начало ритуала проходит под знаком основных человеческих побуждений, но своей кульминации ритуал достигает только если его участники оказываются охвачены крайним ужа­сом во время жертвоприношения. Участие в ри­туале сплачивает людей, которые в силу совмест­ного потребления того, что приносится в дар (причастия), которое как зараза поражает всех участников этого действа, оказываются захва­ченными единым порывом, как дыханием огня, буйству которого, между тем, установлен предел, продиктованный соображениями противопо­ложного свойства: если стремление к разруше-

56

Жорж Батай



нию и получает выход во время обряда, то оно, все-таки, носит упорядоченный характер и не выступает за рамки здравых соображений по со­хранению всего, что воздаянию не подлежит. С одной стороны, пускается в ход все, что спо­собно создать соответствующую атмосферу по­требления: танцы и декламирование стихов, зву­ки музыки и обращение к самым разным видам искусств, призваны настраивать на то, что время и место отправления торжества сулят некий нео­бычайный всплеск эмоций.

Однако сознание, не утрачивающее бдитель­ности даже перед лицом испытываемого ужаса, волевым усилием отказывается уступить воздей­ствию разгула эмоций, призыв к которому зву­чит извне, подчиняет его потребностям, предъ­являемым миром вещей, для которого самого по себе закрепощенное состояние характерно и подобно параличу. Итак, в конце концов, разгул страстей, к которому побуждает празднование ритуала, удается если и не обуздать, то, по край­ней мере, привести в соответствие с требовани­ями той самой действительности, отрицание которой такой разгул и призван воплощать. Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет собой потребности светского мира.



J 7. Об ограниченном характере,

подходе к обрядничеству

с утилитарной точки зрения

и о положении группы

Обряд — это сгусток человеческой жизни. Для вещи и для индивида он является горнилом, в котором контуры различий теряют свои очер­тания под воздействием жара интимного. Но ин-



Теория религии 57

тимная сущность обрядничества проявляется в реальном и индивидуализированном положе­нии всего того, что задействовано в обрядах. Об­ряд оказывается ограниченным уже в силу того, что в него вовлекается реальное сообщество ин­дивидов, он выступает как социальное деяние, представляемое в виде вещи, как производимую совместными усилиями операцию с прицелом на будущее: сам по себе он выступает как некое звено в неразрывной цепи деяний, производи­мых в утилитарных целях. Представая в обличье опьянения, хаоса, сексуальной оргии в крайних своих проявлениях, он в каком-то смысле приво­дит к тому, что имманентность бьет через край, превосходя при этом даже границы гибридного мира духов, но священнодействия, осуществляе­мые во время ритуала, могут достичь мира имма­нентности только через посредство духов. Пре­возносимым во время обряда духам, которым и воздается жертва, и в лоно интимности кото­рых жертвы возвращаются, подобно вещам при­писывается способность к самостоятельным действиям. Отправление обряда как таковое рассматривается в итоге как мероприятие, эф­фективность которого не подлежит сомнению. Способность обеспечивать благосостояние, по­вышать плодородие полей и увеличивать при­плод скота приписывается обрядам, чья форма исполнения не отличается обременительнос­тью, и целью которых является задабривание слывущего грозным нравом божеского мира пу­тем воздаяния причитающейся ему доли жерт­венного огня. В любом случае, будь то в позитив­ном плане озабоченности плодородием либо в плане негативном воздаяния искупительной жертвы, человеческое сообщество предстает во время обрядов, прежде всего, в качестве вещи,

58

Жорж Батай



как воплощение четко определенной индивиду­ализации и совместной деятельности во имя до­стижения длительности ее воздействия. Отправ­ление обряда, не будучи собственно возвратом в лоно имманентного, выступает лишь в качестве некоего замешанного на ужасе, но преисполнен­ного благих намерений примирения между раз­нонаправленными устремлениями.

Разумеется, общество при отправлении обря­дов выступает не единственно в роли объекта, но в более широком смысле в роли некоего духа (субъекта-объекта), но поскольку положение его отмечено стремлением к ограничению имма­нентности обряда, то и объектный его характер проявляется в большей степени. Если же подоб­ное положение еще не определилось либо уже перестало ощущаться, связь, существующая меж­ду обществом и обрядом, находит воплощение в различных действах, основной целью которых является стремление к тому, чтобы общество не испытывало недостатка в продуктах труда, что­бы обошли его стороной недород и падеж скота. Но происходит это без отчетливого осознания того, что на текущий момент представляет со­бой обряд (чем он является в момент своей куль­минации) и представление об обряде тем более явственно формируется в сознании его участ­ников, чем в большей степени само его отправ­ление интегрировано в процесс обеспечения длительности существования общества. Это обусловлено тем, что обряд (предание жертвы огню и сам жертвенный огонь) оказывается сознательно подчиненным стремлению к обес­печению длительности этой самой объектной сущности общества, которая, собственно, и пре­пятствует его длительности. Но ведь это как раз и является свидетельством тщетности возлага-



Теория религии 59

емых на обрядничество надежд, равно как и проявлением ограниченности человека, обус­ловленной его стремлением все подвергать от­четливому осознанию. Обряд призван вернуть человека в лоно имманентности, но условием такого возвращения является дремотность его сознания. Следовательно, отнюдь не человечес­кое начало в плане отчетливости восприятия его сознания противопоставляет его началу живот­ному, вновь обретающему имманентность. Бла­годать, которую сулит отправление обряда, ис­ходит вовсе не из того, что она созвучна природе человека, напротив, кульминация ритуала воз­можна лишь в силу неспособности человеческо­го сознания проникнуться его истинным зна­чением. В этом фатальном непонимании самой сути обрядничества и кроется фундаментальная проблема религии. Человек представляет собой существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, — неподдающееся четкому определению интим­ное. Сознание не смогло бы со временем обрес­ти отчетливость, если бы оно не отреклось от подобных, сковывающих его отголосков живот­ного начала, но и само отчетливое сознание пре­бывает в поиске того самого, им же и утраченно­го, того, что ему приходится утрачивать заново по мере приближения к нему. Разумеется, то, что утрачено сознанием, не находится где-то вовне его. Отчетливое сознание, оперирующее катего­риями вещей, отворачивается как раз от тех от­голосков интимного, что дремлют где-то в глу­бине его самого. Религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимно­го, уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но по­добные усилия тщетны, поскольку осознание



60

Жорж Батай



интимного возможно лишь на такой стадии со­знания, когда оно уже не являет собой операцию, результат которой рассчитан на долговремен­ное воздействие, то есть на такой стадии, когда отчетливость сознания, как следствие подобной операции, более не достигается.

J 8. Война: иллюзии о возможности

избавления от насилия посредством

ориентирования его вовне

Индивидуальность какого-либо сообщества людей, основы которой закладываются в горни­ле обрядничества, поначалу выявляется в плане реальной деятельности членов данного общест­ва, — да в том же сельскохозяйственном произ­водстве, — в ходе которой жертвоприношение интегрируется в мир вещей. Однако такая спло­ченность принадлежащих к некой группе людей дает возможность ориентировать вовне насилие, таящее в себе угрозу разрушения.

В этом как раз и состоит принципиальное противопоставление насилия, выход которого осуществляется вовне, тому насилию, чья разру­шительная сила дает о себе знать внутри общест­ва во время жертвоприношений или торжеств. Только религии под силу обеспечивать такое го­рение, которое испепеляет саму сущность тех, кого оно призвано озарять. Военная же акция разрушает других людей или их достояние. Впро­чем, она может осуществляться индивидуальным образом и внутри отдельной группы людей, но устоявшаяся группа людей способна произво­дить ее вовне и вот тогда-то последствия такой акции начинают сказываться в полную силу.

То, что связано с военной акцией, с кровопро­литием сражений, жестокостью убийств и грабе-



Теория религии

61


жами, преисполнено некого смысла, сходного с тем, что присущ обрядничеству в том плане, что неприятель не рассматривается в качестве вещи. Но война не ограничивается рамками действия подобных смертоносных сил и даже, если рас­сматривать ее только в этом плане, она совсем не то, что являет собой неспешно развертывающее­ся действо жертвоприношения, совершаемое во имя обретения утраченного интимного. Война представляет собой такое беспорядочное извер­жение насилия, чья направленность вовне лиша­ет воина едва достигнутой имманентности. И ес­ли верно, что военная акция имеет тенденцию к тому, чтобы на свой манер нивелировать прису­щие индивидууму различия путем непризнания ценности его собственной жизни, то впоследст­вии все же ей не избежать того, чтобы у индивида, выжившего наперекор всему, эти же черты не обозначились бы с еще большей отчетливостью как раз в силу того, что ранее его ставки были столь низки.

Война обусловливает развитие индивида, спо­собствуя тому, что он восходит от индивида-ве­щи до овеянной славой яркой индивидуальнос­ти воина. Купающийся в лучах славы индивидуум в силу преодоления первоначального отрицания индивидуальности привносит в категорию ин­дивида (которая изначально отмечена печатью порядка вещей) божеский порядок. Им движет противоречивое желание продлить как можно дольше само отрицание длительности. Таким образом, его сила, по крайней мере, отчасти, зиждется на лицемерии. Война в его устах пред­стает как смелое предприятие, но подается это как нельзя более топорно: трудно сказать, чего в этом больше, наивности ли, глупости или силы, чтобы оставаться безразличным к тому, чью зна-



62 Жорж Батай

чимость он преувеличивает, и хвастаться тем, что еще не так давно за его жизнь не давали и гроша.



f 9- Взаимосвязь между развязыванием

войн и низведением индивида до положения предмета купли-продажи

Пропитанный лицемерием и не отличающий­ся глубиной характер подобных суждений спосо­бен привести к пагубным последствиям. Война ведь не сводится исключительно к актам опусто­шения, не основанным на трезвом расче-те. И как бы упорно он ни твердил о таком отношении к своему ремеслу, которое якобы исключает ко­рыстные мотивы, все-таки воин неизбежно обра­щает себе подобного в рабство. Таким образом, насилие, орудием которого он является, под­чинено низведению человеческого начала до положения вещи. Разумеется, воин не является инициатором подобных устремлений. Акту при­равнивания раба к вещи предшествовало уко­ренение в сознании понятия самого труда. Но свободный труженик выступал в качестве вещи добровольно и лишь на определенное время. Только оказавшись в силу обстоятельств военно­го времени в рабстве, будучи низведенным до по­ложения предмета купли-продажи, человек в пол­ной мере испытывает на себе все последствия подобного положения. (Более того, необходи­мым представляется уточнение относительно то­го, что не будь рабства, миру вещей недоставало бы полноты.) Таким путем непреодолимая дрему-честь воина как нельзя более благоприятствует установлению засилья реального порядка. Ореол освященности свыше, которым воин прикрывает свое занятие, не более чем обманчивая види-

Теория религии 63

мость мира, измельчавшего до такой степени, что мерилом всему в нем служат соображения утили­тарности. Благородства в нем не более чем ис­кренности в улыбке уличной девки, истинный мотив которой — корыстный интерес.



§10. Человеческое жертвоприношение

Жертвоприношения рабов служат наглядным подтверждением того принципа, по которому принесению в жертву подлежит то, что служит. Жертвоприношение возвращает раба, чье раб­ское положение является воплощением того, ка­кой низости может достигнуть устанавливаемый человечеством порядок, в пагубное лоно буйства интимного.

Б целом, человеческое жертвоприношение являет собой пронзительный момент в споре, в котором реальному порядку, стремлению к дол-говременности противопоставляется всплеск безудержного насилия. Оно служит самым ра­дикальным средством опротестования примата утилитарности и в то же время представляет со­бой наивысшую степень высвобождения внут­реннего насилия. Общество, в котором широко практикуется подобное жертвоприношение, преимущественно подчеркивает этим отказ от стремления к равновесию между одной и дру­гой разновидностью насилия. Тот, кто дает вы­ход разрушительным силам наружу, не может проявлять скупость в отношении имеющихся в его распоряжении ресурсов. Когда он обраща­ет в рабство своего врага, ему необходимо сде­лать зрелищным акт блистательного приобще­ния к использованию вновь приобретенного источника обогащения. Ему необходимо хотя бы частично подвергнуть разрушению те самые

64 Жорж Батай

вещи, что призваны служить ему, ибо в его вла­дении не существует ничего полезного, что бы не могло быть употреблено в угоду, прежде все­го, мистическому порядку. Таким образом, из­вечное стремление дать выход накопившемуся насилию посредством разрушения является от­рицанием и в то же время служит утверждением индивидуального положения группы.

Но подобное требование быть пригодным к подношению мистическим силам относится и к рабу, воспринимаемому воином в качестве принадлежащей ему собственности, его вещи. Такой подход не следует смешивать с проявле­ниями насилия, объектом которого в образе вра­га служит внешнее окружение. При всем при том жертвоприношение раба никак нельзя рассмат­ривать обособленно. В каком-то смысле оно яв­ляет собой продолжение битвы, и рвущееся на­ружу внутреннее насилие, составляющее саму сущность жертвоприношения, не находит в нем должного удовлетворения. Разыгравшаяся сти­хия жертвенного огня требует в своем пароксиз­ме таких жертв, которые бы не только олицетво­ряли имеющее утилитарное значение достояние народа, но и народа как такового. Либо, по мень­шей мере, тех его элементов, которые этот народ олицетворяют и которые на сей раз окажутся принесенными в жертву не путем некоего их от­даления от священного мира — посредством от­решения от власти — но, как раз напротив, в силу их исключительной к этому миру приближенно­сти, таких, как венценосная особа, или ее дети (убиение которых в конечном итоге представля­ет собой воздаяние жертвы вдвойне).

Едва ли возможно зайти еще дальше в стрем­лении растрачивать субстанцию, призванную обеспечивать саму жизнь. Едва ли возможно

Теория религии



65

действовать с еще большей безоглядностью. Столь безудержный порыв к расточительству вызван гнетущей тревогой и еще более усугубля­ет ее. Вместо того чтобы являть собой апофеоз некой религиозной системы, это скорее момент развенчания ее: когда бытующие формы отправ­ления религиозных обрядов более не несут с со­бой прежней благодати, система в целом может поддерживаться лишь за счет обращения к все большим крайностям, к чересчур дорогостоя­щим инновациям. Множество признаков указы­вают на то, что подобные кровожадные установ­ки приживались с трудом. Прибегая к хитрости, венценосную особу на троне подменяли рабом, которого временно сажали на царство. Приори­тет, который отдавался расточительству в жерт­венных целях, уступил место приоритету силы военной.

3 Ж. Батай




Каталог: media -> library
media -> Сто восемь минут…
media -> Урок-открытие творческого портрета М. Цветаевой (Подтема закрыта) Проблемно диалогическая технология открытия новых знаний
media -> Вот лишь самые невинные вопросы о Томе Крузе, на которые отвечает в своей сенсационной книге знаменитый биограф голливудских звезд Йен Джонстоун!
media -> Внеклассное мероприятие. Номинация «Творчество Фёдора Абрамова глазами современных школьников»
media -> Содержание от редактора история
library -> Лекции «Кризис маскулинности»
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

  • §10. Человеческое жертвоприношение