Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Игумен Иларион (Алфеев)




страница16/23
Дата12.01.2017
Размер5.21 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   23

2. Молитва и Боговидение.




Молитва.


Молитва в восприятии Григория есть прежде всего встреча с живым Богом. Человек жаждет Бога и нуждается в общении с Ним. Но и Бог “жаждет жаждущих Его, непрестанно и обильно изливаясь (на них).”1 В этой взаимной жажде — тайна молитвенного общения человека с Богом. Благодаря молитве человек становится ближе к Богу. Однако требуется некое соответствие между молящимся и Тем, Кому молитва адресована. Человек должен очиститься прежде, чем приступать к Богу с молитвой, иначе он окажется неготовым к встрече с Богом:
...Нужно сначала очистить себя, а потом уже беседовать с Чистым, чтобы с нами не случилось то, что произошло с Маноем, и чтобы мы, после явления Бога, не сказали: Погибли мы, жена, ибо видели мы Бога.2 Или, подобно Петру, станем отсылать из лодки Иисуса как недостойные такого посещения.3 Или, подобно тому сотнику, будем просить об исцелении, но не примем Врача. Ведь и из нас кто-нибудь может сказать: ...Я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой.4 Но когда увижу Иисуса, хотя я и мал ростом духовным, как тот Закхей, однако же влезу на смоковницу, умертвив земные члены5 и отвергнув уничиженное тело;6 тогда и Иисуса приму к себе и услышу: Ныне пришло спасение дому сему.7 Тогда действительно получу спасение и достигну совершенной философии, прекрасно расточая собранное мною недобрым путем, будь то деньги или учения.8
Наиболее полным трактатом о молитве, написанным до Григория, было одноименное сочинение Оригена. В этом трактате, содержащем комментарий на “Отче наш” и разнообразные указания на детали молитвенной практики, содержится, между прочим, учение о недопустимости молитвы кому бы то ни было, кроме Бога Отца. По Оригену, не следует молиться Христу, а только Богу “через Христа,” поскольку Сам Христос молился Отцу и этому научил апостолов; те, кто молится Сыну с Отцом или Сыну без Отца, совершают грех по неведению.9 В этом своем учении Ориген остался одиноким;10 впрочем, он не высказывал бы подобных мнений, если бы молитва Христу стала к его времени общепринятой практикой в христианской Церкви. Очевидно, в III веке существовали разные взгляды на этот счет, и далеко не все христиане молились Христу. Даже в конце IV в. практика молитвы Христу не стала общепринятой: Евагрий, младший современник и ученик Григория, в “153 главах о молитве” ни разу не упоминает молитву Иисусу.11 Все известные нам Литургии Древней Церкви обращены к Богу Отцу; Литургии, обращенные к Сыну, появились, надо полагать, не ранее V в., то есть в эпоху христологических споров.

Одна из таких Литургий надписана именем св. Григория Богослова: она до сих пор совершается в Коптской Церкви.12 Хотя, как нам кажется, авторство Григория в прямом смысле должно быть исключено,13 тем не менее не случайно, что эта Литургия приписана именно Григория. Молитва Христу была неотъемлемой частью духовной жизни Григория Богослова, и от него осталось много стихотворных молитв, адресованных Христу. Приведем несколько примеров:


Христос Царь! Ты мое отечество, крепость, блаженство, Ты для меня все!

О, если бы в Тебе успокоиться мне со всей моей жизнью и всеми ее заботами!14


Христос, Свет людей, огненный столп Григориевой

Душе, блуждающей по пустыне горестной жизни,

Удержи фараона-злоумышленника и бесстыдных работодателей...

Если же настигнет меня преследующий враг,

Рассеки для меня Чермное море...

Останови широкие реки, отведи от меня

Стремительное и свистящее копье иноплеменников...

Христос Царь! Зачем Ты опутал меня этими сетями плоти?

Для чего бросил в жизнь — этот холодный и грязный ров,

Если я действительно бог и Твое достояние?..

Или останови бедствия и умилосердись; или прими меня

После многих подвигов и положи конец скорбям;

Или благое облако забвения пусть покроет мои мысли.15
Большинство молитв Григория, адресованных Христу, проникнуты просительным, почти жалобным настроением. В них нет той праздничной торжественности, которая отличает многие Слова Григория. Вместе с тем, все эти молитвы написаны языком античной поэзии, в них немало экстравагантных слов, заимствованных из языка Гомера и вышедших из употребления задолго до появления Григория на свет. Изучая молитвы Григория, невольно задаешься вопросом: не считал ли он необходимым обращаться к Богу на некоем особом языке, отличающемся от языка повседневности? Может быть, в личной молитвенной практике он и использовал обычный греческий язык своего времени, но в молитвах, оставленных потомству, он всегда предпочитал пользоваться языком Гомера. Что же касается образного строя этих молитв, то он является по-преимуществу библейским: Григорий отождествляет себя то с Израилем, бегущим от фараона, то с апостолами в лодке во время бури, то с другими персонажами библейской истории.

Многие молитвы Григория, обращенные ко Христу, написаны в минуты богооставленности и скорби, душевного смятения или духовного упадка:


Наставник! Страшная волна объемлет

Ученика Твоего! Проснись, пока я не умер.

Только повели — и буря утихнет.

Дерзаю сказать Тебе нечто, Христос! Не подави

И не угаси меня тяжестью скорбей!16
Новое, что это за новое, О Божие Слово,

Что за новое претерпеваю я? Глубина сердца моего

Пуста, нет в ней ни мудрых слов, ни мудрых мыслей.

Да, лукавый дух стремительно бежит от меня,

Однако его место во мне не занято чем-либо лучшим.

Наполни меня Своими (благами), чтобы снова не пришла зависть

И не превратила меня в свою мастерскую, что еще хуже!17
Обманулся я, Христос мой, слишком понадеявшись

На Тебя. Я вознесся — и ниспал весьма глубоко.

Но снова подними меня, ибо я сознаю,

Что сам посмеялся над собой. Если же опять превознесусь,

Пусть опять упаду, и падение мое пусть будет сокрушительным.

О, если бы Ты принял меня! Ибо если нет — я погиб!

Неужели для одного меня исчерпана Твоя благость?18
Молитвы Григория проникнуты глубоко личным чувством любви ко Христу, Который, как он сам говорит, пронзает сердце человека “оживляющей стрелой.”19 Григорий молился Христу утром и вечером,20 в болезни,21 в путешествии.22 Заканчивая великопостный подвиг безмолвия при наступлении Пасхи, Григорий первым делом обращается с молитвой ко Христу:
Царь мой Христос! Тебя первого назову устами,

Поскольку отдаю воздуху слово, которое долго удерживал,-

Непорочное приношение чистой жертвы, если можно так сказать,-

Это слово изливаю из своего ума.

Свет Отца (patrophaes), Слово (loge) великого Ума, превосходящий всякое слово (mythou),

Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,

Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,

Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь...

Правитель мира, Податель жизни, Создатель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет...

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва...

Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!23
Христоцентричность молитвенной практики Григория позволяет нам говорить о нем как одном из основателей великой традиции Иисусовой молитвы, которая станет сердцевиной монашеской духовности начиная с V века. Во всяком случае, Григорий ушел далеко вперед по сравнению со своим предшественником Оригеном. В произведениях Григория встречаются молитвы, обращенные к каждому из Лиц Святой Троицы.24 Разница в молитвенной практике между Оригеном и Григорием прямо соответствует различному подходу двух авторов к тайне Троицы. Для Оригена Троица была союзом неравных Существ, подчиненных одно другому.25 Григорий, напротив, исповедовал равенство и единосущие Божественных Ипостасей, Которым подобает равная честь.

В молитвах, обращенных к Лицам Святой Троицы, Григорий нередко использует Божественные имена и догматические формулировки, типичные для ново-никейской богословской партии, представителем которой он был. Григорий, по-видимому, считал, что введение подобных формулировок в молитвенную практику лучше послужит окончательному торжеству Никейской веры, чем богословские рассуждения на тему триадологии. Вот одно из стихотворений, где главные догматические темы Григория — безначальность Отца, равенство между Отцом и Сыном, Божество Сына, обожение через Святого Духа — как бы вплетены в ткань молитвенных обращений к Лицам Святой Троицы:


...К Тебе, Блаженный, обращаю взоры; к Тебе, моя помощь,

Вседержитель, Нерожденный, Начало и Отец Начала —

Бессмертного Сына, великий Свет, (Отец) равновеликого Света —

Того, Который от Единого и в Едином!..

К Тебе, Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина,

Образ Первообраза, природа, равная Родителю,

Пастырь, Агнец и Жертва, Бог, Человек и Архиерей!

К Тебе, Дух, Который от Отца, Свет нашего Ума,

Приходящий к чистым и делающий человека богом!

Смилуйся надо мной, чтобы мне и здесь в преклонные лета,

И там, когда соединюсь со всецелым Божеством,

Радостно восхвалять Тебя неумолкающими песнопениями.26





1 PG 37,939 = 2.229.

2 Ср. Суд.13:22.

3 Ср. Лк.5:8.

4 Мф.8:8.

5 Ср. Кол.3:5.

6 Ср. Фил.3:21.

7 Лк.19:9.

8 Сл.20,4,8-25; SC 270,62-64 = 1.299-300. В последней фразе можно услышать намек на возможность для христианина использовать материальное богатство и светскую ученость в добрых целях.

9 О молитве 16,1.

10 Ср. Quasten. Patrology II,67.

11 Ср. Meyendorff. Palamas and Spirituality, 23. Иисусова молитва получит распространение в египетском монашестве после V века.

12 Текст см. в PG 36,700-733. См. также Gerhards. Gregoriosanaphora.

13 О Григории не сохранилось сведений как о реформаторе литургической практики или авторе литургических текстов.

14 PG 37,1349 = 2.80.

15 PG 37,1281-1282 = 2.112.

16 PG 37,1417 = 2.105.

17 PG 37,1407-1408 = 2.105-106.

18 PG 37,1408 = 2.111.

19 PG 37,1553 = 2.260.

20 См. “молитва утренняя,” “молитва вечерняя” и “молитва на следующее утро” в PG 37,1284-1286 = 2.106.

21 См. PG 37,1279-1280 = 2.107, и др.

22 См. PG 37,518-522 = 2.107-108.

23 PG 37,1325-1327 = 2.97.

24 У Григория можно также встретить молитвенные обращения к умершим святым, родственникам и друзьям. Имеется упоминание и о молитве Деве Марии (см. Сл.24,11,1-3; SC 284,60 = 1.351), показывающее, что ко времени Григория Богослова молитва Пресвятой Богородице вошла в практику Восточной Церкви.

25 Ориген считал, что Сын “ниже” Отца (см. Против Цельса 8,15) и что Святой Дух ниже Сына (см. О началах, введение, 4).

26 PG 37,1016-1017 = 2.66.


Боговидение.


Целью молитвенного труда и в конечном счете всей жизни христианина является видение Бога: это лейтмотив восточно-христианской традиции. Как говорит св. Ириней Лионский, “слава Божия есть человек живущий, а жизнь человека есть видение Бога.”1

Изначальный парадокс темы боговидения заключается в том, что, согласно библейскому откровению и утверждениям многих Отцов Церкви, Бог невидим по Своей природе и, следовательно, какое-либо видение Его сущности невозможно. Тем не менее, во-первых, невидимый Бог становится видимым в лице Иисуса Христа: “Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.”2 По словам Иринея, “Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца.”3 Во-вторых, невидимый для человека в его падшем состоянии, Бог может быть видим для тех, кто достиг состояния обожения и у кого “очи души открыты.”4 В-третьих, невидимый в Своей сущности, Бог открывается человеку в Своих энергиях, благодаря чему человек может видеть Бога.5 Наконец, в-четвертых, Бог, Который невидим для человека в земной жизни, может стать видимым в будущем веке: “Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.”6

Учение Григория Богослова о боговидении находится в тесной связи с его учением о богопознании, которое мы рассматривали выше.7 И там, и здесь исходным пунктом является непостижимость Божия, недоступность и невозможность видения сущности Божией. “Бог, — говорит Григорий, — есть свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизменяемый, вечносияющий, трисиятельный; немногие видят Его, как Он есть, думаю же, едва ли и немногие.”8 В других местах, однако, Григорий говорит о людях, которые “чистыми очами видят Бога.”9 Девственники, достигшие состояния обожения, по Григорию, “видят Бога, и Бог видит их, так как они Божии.”10 Боговидение возможно в земной жизни, хотя бы и для очень немногих, однако оно будет несравненно полнее в будущем веке:
Мы, при помощи великих книг Божественных пророков

И богодухновенных учеников Христа-Ходатая,

Ум которых был изощрен светозарным Духом

И которые чистым сердцем видели великого Бога,-11

Ибо это единственный способ воспринимать невидимое Божество,-

(При помощи их) мы познали Божественное, стали богопросвещенными, восходящими все выше,

Насколько возможно эфемерным существам восходить в этой жизни к Богу.

Ибо нелегко глазу проникнуть сквозь облако,

Даже при самом остром зрении. Но большее возможно для нас лишь впоследствии,

Ибо награда за желание состоит в достижении желаемой цели.12


Григорий, таким образом, воспринимает слова Христа “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят”13 как указание на возможность увидеть Бога в земной жизни, однако подчеркивает, вслед за всей библейской и патристической традицией, что более полное видение возможно лишь в будущей жизни. “Видимое” в настоящей жизни есть лишь “некий эскиз и предначертание невидимого.”14 В земной жизни человек желает увидеть Бога и видит Его в некоторой степени, но полное богопознание — удел будущего века:
Ибо сказано: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.15 Какое наше унижение, но какое и обещание — познать Бога настолько, насколько мы сами познаны (Им)! Так сказал Павел, великий проповндник истины, учитель язычников в вере, который... восходил до третьего неба, созерцал рай16 и ради совершенства желал разрешиться.17 И Моисей едва видел Бога сзади из-за скалы18 — что бы ни означали слово “сзади” и слово “скала” — и это после того, как он много молился и получил обещание; впрочем, видел не в той мере, в какой желал, ибо то, что убежало от его взора, было больше, чем то, что явилось ему.19
Моисей, восходящий на Синай для встречи с Богом, — традиционный образ мистического богословия, начиная с Филона Александрийского. Видение Бога “сзади” (opisthion — слав. “задняя Божия”) аллегорически интерпретируется в смысле возможности видения Бога лишь в Его энергиях, но не в Его невидимой сущности.20 По другой интерпретации, Моисей, видящий Бога “сзади” и покрытый “скалой” (petra), видит Его в телесном облике воплотившегося Слова.21 Григорию Богослову близка вторая интерпретация: он говорит о своем восхождении на гору богопознания и о том, что он, подобно Моисею, “едва увидел Бога сзади, притом покрытого Камнем (petra), то есть воплотившимся ради нас Словом.”22 Согласно Григорию, Моисей не мог видеть невидимого и невместимого Бога, Который становится “вместимым” (постижимым) только благодаря Своему истощанию:
Если бы Бог пребывал на Свой высоте, если бы не снизошел к немощи, если бы остался тем, чем был, сохраняя Себя недоступным и непостижимым, то, может быть, немногие последовали бы за ним. Даже не знаю, последовали ли бы и немногие, разве что один Моисей, но и тот лишь настолько, чтобы увидеть Бога сзади. Ибо хотя он и прошел сквозь облако, став вне телесной тяжести и приведя в бездействие чувства, однако тонкость и бестелесность Божию — или не знаю, как еще кто-либо и назвал бы это — мог ли он видеть, будучи телом и смотря телесными глазами? Но поскольку Бог истощается ради нас, поскольку нисходит — истощанием же называю как бы ослабление и умаление славы — Он становится (для нас) вместимым.23
Теме боговидения посвящена часть Слова 28-го (2-го О богословии), где Григорий, говоря о различных явлениях Бога ветхозаветным праведникам, доказывает, что ни один из них не видел Бога в Его бестелесной и невидимой сущности; они могли только видеть Бога в человеческом облике:
Великий патриарх Авраам, хотя и оправдался верою24 и принес Богу необычную жертву, прообраз великой Жертвы,25 однако же видел Бога не как Бога, но напитал как человека;26 он похвален как потивший (Бога) в меру своего постижения. Иаков видел во сне высокую лестницу и восхождение ангелов,27 он таинственно помазывает камень... и называет то место “вид Божий”28 в честь Явившегося на нем... Он борется с Богом, как с человеком, — была ли это борьба Бога с человеком или, может быть, сравнение человеческой добродетели с Богом... Но ни он, ни кто-либо другой после него из двенадцати колен, отцом которых он был, до сего дня не похвалился, что вместил всецелую природу Божию или всецелый вид Бога.29
Для человека возможно ощущение присутствия Божия, возможно созерцание Бога в неких таинственных символах и образах, возможно, наконец, мистическое восхищение и пребывание с Богом на “третьем небе”; при всем том Бог продолжает оставаться невидимым и сущность Его непостижимой. Всякое явление Бога, как подчеркивает Григорий, есть лишь некое присутствие Того, Кто по Своей природе безмерно величественнее любого Своего видимого проявления, но и это присутствие бывает невместимым для человека, и об этом частичном и неполном опыте человек не в силах рассказать словами:
И для Илии не сильный ветер, не огонь, н землетрясение, как слышишь из истории, но некий тихий ветерок обозначил Божие присутствие,30 но не природу Божию... Не удивляешься ли ты, во-первых, судье Маною, а затем апостолу Петру? Один не выносит видения явившегося ему Бога и потому говорит: погибли мы, жена, ибо видели мы Бога,31 — чем показывает, для человека невместимо даже явление Бога, а тем более Его природа. Другой же не пускал в лодку явившегося Христа и поэтому отсылал Его от себя...32 Что же сказать об Исаии и о Иезекииле, созерцателе величайших тайн, и о прочих пророках? Один из них видел самого Господа Сафаофа, сидящего на престоле славы, но и Его видел окруженным, славимым и скрываемым шестикрылыми серафимами...33 Другой же описывает колесницу Божию — херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие-то голоса, движения и действия.34 Но было ли то дневное явление, созерцаемое только святыми, или нелживое ночное видение, или представление нашего ума,35 когда будущее предстает, словно настоящее, или другой какой-либо вид пророчества — этого я не могу сказать... По крайней мере ни те, о которых мы говорим, ни кто-либо другий после них... не видел и не изъяснил природу Божию. Если бы Павел мог открыть, что заключали в себе третье небо36 и путь к нему, — восхождение или восхищение, — тогда, может быть, узнали мы о Боге нечто большее... Но поскольку это было неизреченно, то почтим и мы молчанием.37
Таким образом, и богопознание, и боговидение являются уделом человека на вершинах его мистического опыта, однако лишь в той степени, в какой это вообще возможно для человеческой природы. Видение Бога становится возможным для того, кто очистил себя, достиг состояния обожения и пребывает в молитве. Однако и в этом случае человек созерцает Бога лишь “сзади,” то есть ощущает таинственное присутствие Господа, остающегося непостижимым, неизъяснимым, недоступным, невместимым и невидимым.



1 Против ересей 4,20,7.

2 Ин.1:18.

3 Ириней Лионский. Против ересей 4,6,6.

4 Ср. Феофил Антиохийский. К Автолику 1.2.

5 Ср. Григорий Нисский. Толкование Блаженств 6 (ed. Callahan, 141).

6 1 Ин.3:2.

7 См. раздел “Непостижимость Бога” в главе III.

8 Сл.44,3; PG 36,609 = 1.656.

9 PG 37,973 = 2.53.

10 PG 37,538 = 2.138.

11 Ср. Мф.5:8.

12 PG 37,1559-1560 = 2.262.

13 Мф.5:8.

14 Сл.45,11; PG 36,637 = 1.668.

15 1 Кор.13:12.

16 Ср. 2 Кор.12:2-4.

17 Ср. Фил.1:23.

18 Ср. Исх.33:18-23.

19 Сл.32,15,18-16,5; SC 318,118 = 1.471.

20 Ср. Ориген. Беседы на Иеремию 16,2 (PG 13,441 A).

21 Ср. Ориген.Беседа 4,1 на Пс.36 (PG 12,1350 C).

22 Сл.28,3,5-7; SC 250,104 = 1.393.

23 Сл.37,3,2-13; SC 318,276 = 1.511.

24 Ср. Рим.4:3; 3:28; Евр.11:8-9.

25 Ср. Быт.22:2. Рассказ о жертвоприношении Исаака традиционно воспринимался как прообраз искупительной жертвы Христа-Спасителя.

26 Ср. Быт.18:6-8.

27 Ср. Быт.28:12.

28 Ср. Быт.28:17-18.

29 Сл.28,18,7-24; SC 250,136-138 = 1.402-403.

30 Ср. 3 Цар.19:11-12.

31 Ср. Суд.13:22.

32 Ср. Лк.5:3-8.

33 Ср. Ис.6:1-3.

34 Ср. Иезек.1:22-27.

35 Букв. “владычественного в нас.”

36 Ср. 2 Кор.12:2-4.

37 Сл.28,19,1-20,5; 138-140 = 1.403.


3. Обожение.


В богословской и мистической системе Григория идея обожения занимает абсолютно центральное место: она — cantus firmus всего корпуса его сочинений, от Слова 1-го, произнесенного на заре его богословской деятельности, до Слова 45-го, написанного им на закате жизни. При рассмотрении темы обожения у Григория Богослова мы выделим три аспекта: христологический, сотериологический и эсхатологический. В соответствии с этим тема обожения будет сначала рассмотрена в контексте учения Григория о Боговоплощении; затем — в контексте его учения о спасении человека через Церковь и таинства, через следование нормам христианской нравственности и аскетический образ жизни; наконец, мы укажем на то, как идея обожения повлияла на эсхатологическое видение Григория.


Обожение во Христе.


Терминология “обожения,” используемая в сочинениях восточно-христианских Отцов Церкви, заимствована главным образом из греческой философской традиции, однако само учение об обожении имеет библейское происхождение. Представление о людях как “богах,”1 учение об образе и подобии Божием в человеке,2 темы усыновления Богу,3 причастности человека Божественному естеству4 и Божественному бессмертию5 — все это легло в основу святоотеческого учения об обожении.

Учение об обожении человека воплотившимся Богом содержится уже у Иринея Лионского, по словам которого Сын Божий “сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он.”6 .”..Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, — говорит Ириней, — чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим.”7 Иными словами, благодаря Боговоплощению человек становится тем же по “усыновлению,” чем Сын Божий является по природе. Тема обожения во Христе получила дальнейшее развитие в трудах Климента Александрийского и Оригена. Терминология обожения употреблялась и в среде никейцев IV века, в частности, у Афанасия Александрийского, которому удалось выразить учение об обожении в еще более лаконичной форме, чем это делал Ириней: “(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились.”8

Однако именно у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики.9 Как отмечает ученый, “ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин “обожение” (theōsis) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения.”10 Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими:
...Отдадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства11 и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он — человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены... Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшегося для Христа всем, чем Он сделался ради нас.12
Целью Боговоплощения, — говорит Григорий в Слове 2-м, — было “сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства.”13 Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным.14 Закваска обожения сделала человеческую плоть “новым смешением,” а ум, приняв в себя эту закваску, “смешался с Богом, обожившись через Божество.”15

Формулы Иринея и Афанасия возникают в сочинениях Григория в разных модификациях: “Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком”;16 “(Христос) сделал меня богом через Свою человеческую (природу)”;17 “(Слово) было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога”;18 “Как человек, (Слово) ходатайствует о моем спасении... пока не сделает меня богом силою Своего вочеловечения”;19 “Поскольку человек не стал богом, сам Бог стал человеком... чтобы посредством воспринятого воссоздать дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умертвившего умертвить умертвителя.”20

В “Словах о богословии” Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом “настолько же, насколько” Бог стал человеком.21 Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: “Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом.”22 Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника — идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом.23 В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному.24 Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог “един из двух противоположных — плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена.”25 Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным:


Дорогой узкой и трудной, через тесные

И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении

Христос приводит к Богу меня — бога, из земли сотворенного,

А не рожденного, меня, который из смертного стал бессмертным.

Вместе с великим образом Божиим26 Он привлекает и тело, помощника моего,

Подобно тому, как камень-магнит притягивает черное железо.27





1 Ср. Пс.81:6; Ин.10:34.

2 Ср. Быт.1:26-27; Рим.8:29; 1 Кор.15:49; 2 Кор.3:18 и др.

3 Ср. Ин.1:12; Гал.3:26; 4:5 и др.

4 Ср. 2 Пет.1:4.

5 Ср. 1 Кор.15:53.

6 Против ересей 5 (предисл.).

7 Против ересей 4,19,1.

8 Афанасий. Слово о Воплощении Бога Слова 54.

9 Ср. Попов. Идея обожения, 213. Об обожении см. Gross. Divinisation; Lot-Borodine. Déification; Mantzaridis. Deification; Nellas. Deification; Russell. Deification.

10 Winslow. Dynamics, 179.

11 В данном случае под “таинством” понимается праздник Пасхи.

12 Сл.1,4,9-5,12; SC 247,76-78 = 1.18.

13 Сл.2,22,14-15; SC 247,120 = 1.32.

14 PG 37,1313 = 2.94.

15 Письмо 101 (1-е Кледонию); SC 208,56 = 2.12.

16 PG 37,971 = 2.52.

17 PG 37,762 = 2.43.

18 PG 37,471 = 2.130.

19 Сл.30,14,8-11; SC 250,256 = 1.438.

20 PG 37,465 = 2.130.

21 Сл.29,19,9-10; SC 250,218 = 1.426. Ср. толкование преп. Маскима Исповедника: Амбигва; PG 91,1040 A-D.

22 PG 37,471 = 2.130.

23 Энн.1,2.6:”Стремление (человека) — не (только) быть вне греха, но и быть богом.”

24 Ср. Deck. Nature, 79.

25 Сл.45,9; PG 36,633 = 1.667.

26 Т.е. душой.

27 PG 37,1004-1005 = 2.62-63.


Путь к Обожению.


Мы видим, что для Григория искупительный подвиг Христа становится залогом обожения всего человечества и всякого человека. Но каким образом идея обожения воплощается в жизнь? Каков путь к обожению для конкретного христианина?

Этот путь, во-первых, лежит через Церковь и таинства. По учению Григория, Церковь есть единое тело, “соединенное и связанное гармонией Духа... совершенное и достойное самого Христа — нашего главы.”1 В Церкви человек призван “со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом.”2 Истинная Церковь может быть немногочисленной, она может быть гонимой еретиками, лишенной принадлежащих ей зданий и внешнего великолепия, но, пока в ней сохраняется в неповрежденной чистоте христианская вера, она остается местом присутствия Божия и обожения людей, местом, где звучит проповедь Евангелия и где совершается восхождение человека к небу:


У них здания, а у нас — Живущий в зданиях; у них — храмы, а у нас Бог,3 и мы сами можем сделаться живыми храмами Бога живого,4 одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами через поклоняемую Троицу. У них толпы народа, а у нас ангелы; у них дерзость, у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают — мы терпим; у них золото и серебро — у нас слово очищенное. Ты построил себе двух — и трехэтажный дом... но он не выше моей веры и тех небес, к которым я стремлюсь.5
Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа: .”..(Дух) обоживает меня в Крещении... От Духа — наше возрождение, от возрождения — воссоздание... Дух делает человека храмом, богом, совершенным (naopoioun, theooun, teleioun), поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения.”6 В Евхаристии же “мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества.”7 Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа:
(Христос) стал посредником сразу для двух народов — одного дальнего,

Другого ближнего,-8 так как был общим для обоих краеугольным

Камнем, — И даровал смертным двоякое очищение —

Одно вечного Духа, которым и очистил во мне прежнее

Повреждение, порожденное плотью; другое — нашей крови.

Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог,

Для искупления первородных страстей и для избавления мира.

Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым,

То необходима была бы лишь заповедь великого Бога,

Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе.

Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог, но поставил в равновесии,

Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня многими (средствами),

Одним из которых для людей является благодать омовения.9
Обожение происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория, “любовь к Богу есть путь к обожению.”10 Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение: “Я — Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством.”11

Путь к обожению лежит также через активное доброделание: “Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом.”12 Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый — для бедных, здоровый — для больных.13 Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: “Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия).”14



Аскетический образ жизни тоже способствует обожению человека. Григорий говорит о монахах (девственниках) как тех, кто восходит к вершинам обожения через духовную и телесную чистоту: “И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный хор — это те, которые спешат от земли, чтобы быть богами, это христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, заботящиеся о небесном, свтетила миру, ясные зеркала света.”15 Но воздержание необходимо не только для монахов: каждый христианин должен быть в какой-то мере аскетом, если хочет достичь обожения. В Слове 11-м, посвященном памяти мучеников Маккавеев, Григорий так говорит своей пастве:
Если мы наслаждаемся похотями чрева, получаем удовольствие от временного, вносим сюда преходящее, думаем найти здесь место для пьянства, а не для целомудрия, и время для торговли и житейских дел, а не для восхождения и — осмелюсь так сказать — обожения... то, во-первых, не думаю, чтобы это было благовременно... Во-вторых, я хотел бы сказать и нечто более резкое, но воздержусь от обличений из уважения к празднику. Во всяком случае, чтобы сказать поскромнее, не этого требуют от нас мученики.16
Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. “Чем хочешь ты стать? — обращается Григорий к своей душе. — Хочешь ли стать богом — богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь.”17 Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели — обожению:
...(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум,18 если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, — ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, — а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими — пусть слово дерзнет на нечто смелое! — беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им.19
Как видим, обожение в понимании Григория есть вершина богопознания, когда непостижимый Бог становится постижимым, насколько это возможно для человеческой природы. Обожение есть также цель всего “тайноводства” христианской Церкви. Оно есть завершение нравственного и аскетического подвига христианина. Оно есть вершина молитвенного подвига и мистической жизни христианина: на этой вершине происходит соединение человека с Богом. Обожение есть спасение всецелого человека, преображение и воссоздание его ума, души и тела. Делаясь богоподобным, человек не только благодетельствует самому себе: он также являет Слово Божие другим.20 Тем самым каждый христианин может способствовать достижению конечной цели существования всего — спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в “Церковь торжествующую,” соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия.

1 Сл.2,3,13-17; SC 250,90 = 1.24.

2 Сл.7,23,10-12; SC 405,240 = 1.175.

3 Слово произнесено в Константинополе до прибытия туда императора Феодосия, когда все храмы находились в руках ариан.

4 Ср. 2 Кор.6:16.

5 Сл.33,15,3-13; SC 318,188 = 1.489-490.

6 Сл.31,28,9-29,33 (28,9-15; 29,31-33); SC 250,332-334 = 1.459-460.

7 Сл.4,52,14-16; SC 309,156 = 1.84.

8 Т.е. для язычников и иудеев.

9 PG 37,462-463 = 2.36-37.

10 PG 37,957 = 2.312.

11 PG 37,1399 = 2.119.

12 PG 37,944 = 2.231.

13 См. Сл.17,9; PG 35,976 = 1.259-260 (“В человеке самое божественное — то, что он может делать добро. Ты можешь стать богом, ничего не сделав: не упускай случай к обожению”). Ср. Сл.14,26; PG 35,892 = 1.222 (“Будь для несчастного богом...”). Более полные цитаты см. в гл. II нашей книги. Отметим, что в данном контексте выражение “быть богом” носит лишь метафорический характер, тогда как в других случаях Григорий говорит о реальном обожении.

14 PG 37,934 = 2.229.

15 PG 37,538 = 2.138.

16 Сл.11,5,17-30; SC 405,340 = 1.197.

17 PG 37,1438 = 2.224 (букавльный перевод этого текста затруднителен).

18 Букв. “владычественное в нас.”

19 Сл.38,7,12-22; SC 358,116 = 1.524-525. Ср. 1 Кор.13:12.

20 Сл.39,10,21-24; SC 358,168-170 = 1.537.

Эсхатологическая Перспектива.


По учению Отцов Восточной Церкви, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке.1 Согласно Григорию, “здесь” человек готовится к обожению, однако лишь “там,” после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет “предел таинства” христианской веры.2

В Надгробном Слове Кесарию Григорий говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христианской эсхатологии — учения об исходе души из тела и предвкушении ею будущего блаженства, догмата о воскресении, при котором душе возвращается ее прежнее тело, которое обоживается вместе с ней, наконец, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории:


Я верю словам мудрецов3 о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, — ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается, или и не знаю, что еще сказать, — чудным каким-то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких-то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в видении как бы пожинает она уготованное ей блаженство. А немного позже она и родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, — принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, — и вместе с нею наследует грядущую славу. И как душа разделяла тяготы плоти по причине соприродности, так передает (теперь) плоти свои утешения, всецело поглотив ее в себя и став с нею единым и духом, и умом, и богом, когда смертное и преходящее поглощено жизнью... Зачем же малодушествую в надежде? Зачем суечусь? Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преображения неба, преложения земли, освобождения стихий, обновления всего мира.4
Как сочетается это весьма оптимистическое понимание посмертной судьбы человеческой души с христианскими догматами о Страшном Суде, о загробном воздаянии, об адском огне, уготованном для грешников? Григорий неоднократно упоминает в своих произведениях Страшный Суд, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения — как тот момент, когда “восстанет Судия земли5 и отделит спасаемое от погибающего, после чего станет Бог среди богов спасенных,6 чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители.” Григорий говорит и об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: “Может быть, они там крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, — который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха.”7 В другом месте Григорий говорит об адском огне как о “карающем” и называет его “увековеченным” для грешников, допуская, тем не менее, возможность более “человеколюбивого” понимания:
Знаю и огонь не очистительный, но карающий — или Содомский, который на всех грешников одождит Господь... или уготованный диаволу и ангелам его,8 или тот, который идет пред лицом Господа и вокруг попаляет врагов Его,9 и — что ужаснее всего этого — действует вместе с червем неусыпающим,10 неугасим и увековечен (diaiōnizon) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто карает.11
Говоря о более человеколюбивом понимании, Григорий, очевидно, имел в виду таких авторов, как его друг св. Григорий Нисский, в лице которого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня.12 По мнению епископа Нисского, адские мучения существуют для того, чтобы в их огне душа человека очищалась от скверны греха: пройдя через “крещение огнем,” души грешников становятся способными принять участие во всеобщем восстановлении, когда все — не только люди, но и демоны во главе с диаволом — вернутся в свое первоначальное безгрешное и блаженное состояние. Идея всеобщего восстановления (apokatastasis), которая была весьма дорога Григорию Нисскому,13 основывается на учении апостола Павла о том, что, после всеобщего воскресения, низложения всех врагов Божиих и окончательного истребления смерти Христом, все покорится Богу и “будет Бог все во всем.”14 Сам же термин “восстановление всего” (apokatastasis pantōn) заимствован из книги Деяний апостольких.15

В “Словах о богословии” Григорий прямо говорит о конечном “восстановлении,” когда люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:


Будет же Бог все во всем16 во время восстановления (apokatastaseōs)...17 когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам... В каких же словах? — Где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос.18
Таким образом, Григорий Богослов, как кажется, единодушен с Григорием Нисским. Впрочем, в отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него — область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. “Восстановление всего” для Григория — предмет надежды, а не догмат веры. Григорий не отрицает вечности мучений, но не отрицает и возможности всеобщего спасения: и первое, и второе остаются для него под вопросом. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает: “Все ли впоследствии встретят Бога?”19 И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, “как малые светы вокруг великого Света.”20 Это то царство, “где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях.”21 В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.


1 См. Lot-Borodine. Deification, 21.

2 Сл.38,11,22-24; SC 358,126 = 1.527.

3 Возможно, Григорий ссылается на предшествующую христианскую традицию; впрочем, более вероято, что он имеет в виду греческих философов, в частности, Платона: в цитируемом тексте слышны отголоски описания посмертного опыта души в платоновском Федре (246a-256e).

4 Сл.7,21,2-33; SC 405,232-236 = 1.173.

5 Ср. Пс.93:2.

6 Ср. Пс.81:1.

7 Сл.39,19,18-23; 194 = 1.543.

8 Мф.25:41.

9 Пс.96:3.

10 Ср. Мр.9:43.

11 Сл.40,36,23-32; SC 358,282 = 1.568.

12 См. О душе и воскресении (PG 46,89 B, 100 A, 105 D, 152 A); Большое Огласительное Слово 8,9; 8,12; 26,8 (PG 45,36-37; 69), и др.

13 Учение Григория Нисского следует отличать от осужденного Константинопольским Собором 543 г. учения Оригена об “апокатастасисе”: в системе Григория, в частности, отрицалось переселение душ, их предсуществование телам, и предполагалось участие тела во всеобщем воскресении. См. В.Лурье. Послесловие, 157.

14 1 Кор.15:22-28.

15 Ср. Деян.3:21.

16 1 Кор.15:28.

17 Деян.3:21.

18 Сл.30,6,31-44; SC 250,238 = 1.432-433.

19 PG 37,1010 = 2.64.

20 Сл.18,42; PG 37,1041 = 1.288.

21 Сл.24,19,9-13; SC 284,82 = 1.357.


Путь к Обожению.


Мы видим, что для Григория искупительный подвиг Христа становится залогом обожения всего человечества и всякого человека. Но каким образом идея обожения воплощается в жизнь? Каков путь к обожению для конкретного христианина?

Этот путь, во-первых, лежит через Церковь и таинства. По учению Григория, Церковь есть единое тело, “соединенное и связанное гармонией Духа... совершенное и достойное самого Христа — нашего главы.”1 В Церкви человек призван “со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом.”2 Истинная Церковь может быть немногочисленной, она может быть гонимой еретиками, лишенной принадлежащих ей зданий и внешнего великолепия, но, пока в ней сохраняется в неповрежденной чистоте христианская вера, она остается местом присутствия Божия и обожения людей, местом, где звучит проповедь Евангелия и где совершается восхождение человека к небу:


У них здания, а у нас — Живущий в зданиях; у них — храмы, а у нас Бог,3 и мы сами можем сделаться живыми храмами Бога живого,4 одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами через поклоняемую Троицу. У них толпы народа, а у нас ангелы; у них дерзость, у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают — мы терпим; у них золото и серебро — у нас слово очищенное. Ты построил себе двух — и трехэтажный дом... но он не выше моей веры и тех небес, к которым я стремлюсь.5
Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа: .”..(Дух) обоживает меня в Крещении... От Духа — наше возрождение, от возрождения — воссоздание... Дух делает человека храмом, богом, совершенным (naopoioun, theooun, teleioun), поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения.”6 В Евхаристии же “мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества.”7 Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа:
(Христос) стал посредником сразу для двух народов — одного дальнего,

Другого ближнего,8 — так как был общим для обоих краеугольным

Камнем, — И даровал смертным двоякое очищение —

Одно вечного Духа, которым и очистил во мне прежнее

Повреждение, порожденное плотью; другое — нашей крови.

Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог,

Для искупления первородных страстей и для избавления мира.

Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым,

То необходима была бы лишь заповедь великого Бога,

Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе.

Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог, но поставил в равновесии,

Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня многими (средствами),

Одним из которых для людей является благодать омовения.9
Обожение происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория, “любовь к Богу есть путь к обожению.”10 Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение: “Я — Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством.”11

Путь к обожению лежит также через активное доброделание: “Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом.”12 Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый — для бедных, здоровый — для больных.13 Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: “Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия).”14



Аскетический образ жизни тоже способствует обожению человека. Григорий говорит о монахах (девственниках) как тех, кто восходит к вершинам обожения через духовную и телесную чистоту: “И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный хор — это те, которые спешат от земли, чтобы быть богами, это христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, заботящиеся о небесном, свтетила миру, ясные зеркала света.”15 Но воздержание необходимо не только для монахов: каждый христианин должен быть в какой-то мере аскетом, если хочет достичь обожения. В Слове 11-м, посвященном памяти мучеников Маккавеев, Григорий так говорит своей пастве:
Если мы наслаждаемся похотями чрева, получаем удовольствие от временного, вносим сюда преходящее, думаем найти здесь место для пьянства, а не для целомудрия, и время для торговли и житейских дел, а не для восхождения и — осмелюсь так сказать — обожения... то, во-первых, не думаю, чтобы это было благовременно... Во-вторых, я хотел бы сказать и нечто более резкое, но воздержусь от обличений из уважения к празднику. Во всяком случае, чтобы сказать поскромнее, не этого требуют от нас мученики.16
Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. “Чем хочешь ты стать? — обращается Григорий к своей душе. — Хочешь ли стать богом — богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь.”17 Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели — обожению:
...(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум,18 если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, — ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, — а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими — пусть слово дерзнет на нечто смелое! — беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им.19
Как видим, обожение в понимании Григория есть вершина богопознания, когда непостижимый Бог становится постижимым, насколько это возможно для человеческой природы. Обожение есть также цель всего “тайноводства” христианской Церкви. Оно есть завершение нравственного и аскетического подвига христианина. Оно есть вершина молитвенного подвига и мистической жизни христианина: на этой вершине происходит соединение человека с Богом. Обожение есть спасение всецелого человека, преображение и воссоздание его ума, души и тела. Делаясь богоподобным, человек не только благодетельствует самому себе: он также являет Слово Божие другим.20 Тем самым каждый христианин может способствовать достижению конечной цели существования всего — спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в “Церковь торжествующую,” соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия.
1 Сл.2,3,13-17; SC 250,90 = 1.24.

2 Сл.7,23,10-12; SC 405,240 = 1.175.

3 Слово произнесено в Константинополе до прибытия туда императора Феодосия, когда все храмы находились в руках ариан.

4 Ср. 2 Кор.6:16.

5 Сл.33,15,3-13; SC 318,188 = 1.489-490.

6 Сл.31,28,9-29,33 (28,9-15; 29,31-33); SC 250,332-334 = 1.459-460.

7 Сл.4,52,14-16; SC 309,156 = 1.84.

8 Т.е. для язычников и иудеев.

9 PG 37,462-463 = 2.36-37.

10 PG 37,957 = 2.312.

11 PG 37,1399 = 2.119.

12 PG 37,944 = 2.231.

13 См. Сл.17,9; PG 35,976 = 1.259-260 (“В человеке самое божественное — то, что он может делать добро. Ты можешь стать богом, ничего не сделав: не упускай случай к обожению”). Ср. Сл.14,26; PG 35,892 = 1.222 (“Будь для несчастного богом...”). Более полные цитаты см. в гл. II нашей книги. Отметим, что в данном контексте выражение “быть богом” носит лишь метафорический характер, тогда как в других случаях Григорий говорит о реальном обожении.

14 PG 37,934 = 2.229.

15 PG 37,538 = 2.138.

16 Сл.11,5,17-30; SC 405,340 = 1.197.

17 PG 37,1438 = 2.224 (букавльный перевод этого текста затруднителен).

18 Букв. “владычественное в нас.”

19 Сл.38,7,12-22; SC 358,116 = 1.524-525. Ср. 1 Кор.13:12.

20 Сл.39,10,21-24; SC 358,168-170 = 1.537.


Эсхатологическая Перспектива.


По учению Отцов Восточной Церкви, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке.1 Согласно Григорию, “здесь” человек готовится к обожению, однако лишь “там,” после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет “предел таинства” христианской веры.2

В Надгробном Слове Кесарию Григорий говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христианской эсхатологии — учения об исходе души из тела и предвкушении ею будущего блаженства, догмата о воскресении, при котором душе возвращается ее прежнее тело, которое обоживается вместе с ней, наконец, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории:


Я верю словам мудрецов3 о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, — ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается, или и не знаю, что еще сказать, — чудным каким-то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких-то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в видении как бы пожинает она уготованное ей блаженство. А немного позже она и родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, — принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, — и вместе с нею наследует грядущую славу. И как душа разделяла тяготы плоти по причине соприродности, так передает (теперь) плоти свои утешения, всецело поглотив ее в себя и став с нею единым и духом, и умом, и богом, когда смертное и преходящее поглощено жизнью... Зачем же малодушествую в надежде? Зачем суечусь? Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преображения неба, преложения земли, освобождения стихий, обновления всего мира.4
Как сочетается это весьма оптимистическое понимание посмертной судьбы человеческой души с христианскими догматами о Страшном Суде, о загробном воздаянии, об адском огне, уготованном для грешников? Григорий неоднократно упоминает в своих произведениях Страшный Суд, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения — как тот момент, когда “восстанет Судия земли5 и отделит спасаемое от погибающего, после чего станет Бог среди богов спасенных,6 чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители.” Григорий говорит и об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: “Может быть, они там крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, — который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха.”7 В другом месте Григорий говорит об адском огне как о “карающем” и называет его “увековеченным” для грешников, допуская, тем не менее, возможность более “человеколюбивого” понимания:
Знаю и огонь не очистительный, но карающий — или Содомский, который на всех грешников одождит Господь… или уготованный диаволу и ангелам его,8 или тот, который идет пред лицом Господа и вокруг попаляет врагов Его,9 и — что ужаснее всего этого — действует вместе с червем неусыпающим,10 неугасим и увековечен (diaiōnizon) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто карает.11
Говоря о более человеколюбивом понимании, Григорий, очевидно, имел в виду таких авторов, как его друг св. Григорий Нисский, в лице которого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня.12 По мнению епископа Нисского, адские мучения существуют для того, чтобы в их огне душа человека очищалась от скверны греха: пройдя через “крещение огнем,” души грешников становятся способными принять участие во всеобщем восстановлении, когда все — не только люди, но и демоны во главе с диаволом — вернутся в свое первоначальное безгрешное и блаженное состояние. Идея всеобщего восстановления (apokatastasis), которая была весьма дорога Григорию Нисскому,13 основывается на учении апостола Павла о том, что, после всеобщего воскресения, низложения всех врагов Божиих и окончательного истребления смерти Христом, все покорится Богу и “будет Бог все во всем.”14 Сам же термин “восстановление всего” (apokatastasis pantōn) заимствован из книги Деяний апостольких.15

В “Словах о богословии” Григорий прямо говорит о конечном “восстановлении,” когда люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:


Будет же Бог все во всем16 во время восстановления (apokatastaseōs)...17 когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам... В каких же словах? — Где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос.18
Таким образом, Григорий Богослов, как кажется, единодушен с Григорием Нисским. Впрочем, в отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него — область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. “Восстановление всего” для Григория — предмет надежды, а не догмат веры. Григорий не отрицает вечности мучений, но не отрицает и возможности всеобщего спасения: и первое, и второе остаются для него под вопросом. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает: “Все ли впоследствии встретят Бога?”19 И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, “как малые светы вокруг великого Света.”20 Это то царство, “где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях.”21 В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.



1 См. Lot-Borodine. Deification, 21.

2 Сл.38,11,22-24; SC 358,126 = 1.527.

3 Возможно, Григорий ссылается на предшествующую христианскую традицию; впрочем, более вероято, что он имеет в виду греческих философов, в частности, Платона: в цитируемом тексте слышны отголоски описания посмертного опыта души в платоновском Федре (246a-256e).

4 Сл.7,21,2-33; SC 405,232-236 = 1.173.

5 Ср. Пс.93:2.

6 Ср. Пс.81:1.

7 Сл.39,19,18-23; 194 = 1.543.

8 Мф.25:41.

9 Пс.96:3.

10 Ср. Мр.9:43.

11 Сл.40,36,23-32; SC 358,282 = 1.568.

12 См. О душе и воскресении (PG 46,89 B, 100 A, 105 D, 152 A); Большое Огласительное Слово 8,9; 8,12; 26,8 (PG 45,36-37; 69), и др.

13 Учение Григория Нисского следует отличать от осужденного Константинопольским Собором 543 г. учения Оригена об “апокатастасисе”: в системе Григория, в частности, отрицалось переселение душ, их предсуществование телам, и предполагалось участие тела во всеобщем воскресении. См. В.Лурье. Послесловие, 157.

14 1 Кор.15:22-28.

15 Ср. Деян.3:21.

16 1 Кор.15:28.

17 Деян.3:21.

18 Сл.30,6,31-44; SC 250,238 = 1.432-433.

19 PG 37,1010 = 2.64.

20 Сл.18,42; PG 37,1041 = 1.288.

21 Сл.24,19,9-13; SC 284,82 = 1.357.



Каталог: sites -> default -> files -> books
books -> Сборник статей Содержание Основные понятия сектоведения Кто главный сектовед в стране
books -> Религиозные взгляды Марии Монтессори
books -> Изложение учения агни-йоги Догматы: свет или тьма? Бог или «психическая энергия»?
books -> Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология
books -> Учебное пособие для детей школьного возраста Россия, 1993г. Издание подготовлено Свято-Троицким Ново-Голутвиным женским монастырем
books -> Разорванный круг
books -> Альберт Поляковский Слепой пилигрим
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   23

  • Боговидение.
  • 3. Обожение.
  • Обожение во Христе.
  • Путь к Обожению.
  • Эсхатологическая Перспектива.