Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Игумен Иларион (Алфеев)




страница14/23
Дата12.01.2017
Размер5.21 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   23

5. Христос.




Писание о Сыне Божием.


Говоря о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29-м и 30-м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30-го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ.1

Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.”2 Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван “началом,” Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.3 Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием “возвышающие” выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид “умаляющие.”4

И тем не менее, как понимать те многочисленные тексты, которые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном? Таковы, например, тексты, в которых Христос называет Отца “Богом,” говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в которых Христу приписывается неведение, покорность, или говорится о Его человеческих качествах. Все эти места, — считает Григорий, — должны быть истолкованы в контексте христологического учения Церкви — учения о двух природах в Иисусе Христе. В Писании есть выражения, которые относятся к Иисусу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Григорием, заключается в том, чтобы относить все “возвышенное,” сказанное о Христе, к Его Божественной природе, а все “унизительное” — к человеческой природе:
Главный принцип: более возвышенные (выражения) относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные — к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать — к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты, истребив в своих догматах все плотское и пресмыкающееся долу, научился быть более возвышенным и совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое — к домостроительству.5
Термин oikonomia, который переводится как “домостроительство” или “снисхождение,” традиционно указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, т.е. на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Это спасительное Дело выражается также понятием “истощания” (kenōsis) — умаления Божества до принятия на Себя человечества. Эти понятия лежат в основе всей христологической доктрины Григория, что будет видно из нижеследующего обзора Слова 30-го. Мы также увидим, как герменевтический принцип, изложенный Григорием, применялся им на практике и как он толковал тексты Писания, приводившиеся арианами в подтверждение своего учения.

Первым из обсуждаемых текстов являются слова из книги Притчей “Господь создал меня началом путей Своих.”6 Поскольку в христианской традиции София-Премудрость Божия единогласно отождествлялась с Христом, слово “создал” (греч. ektise), по мнению ариан, должен указывать на тварную природу Сына Божия. Григорий, однако, настаивает на том, что слово “создал” относится к человеческой природе Христа. В той же книге Притчей, — отмечает он, — говорится, что Господь “рождает” (genna,) Премудрость,7 а это относится к вечному рождению Сына Отцом.8 “Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой — по рождению первому и более непостижимому?”9

Подобным же образом следует подходить к текстам из книги пророка Исаии, где Сын назван “рабом” Бога.10 Это выражение относятся не к Божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи “кенозиса”-истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу:
Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам (pathesi) нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение (mixis) стать Богом и быть настолько посещенным востоком свыше,11 чтобы и рождаемое святое нареклось Сыном Всевышнего12 и даровано было Ему имя выше всякого имени — а это может ли быть чем-то другим, кроме Бога? — и чтобы всякое колено поклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба,13 чтобы познал весь дом Израилев, что Бог соделал Его Господом и Христом?14
Григорий не боится цитировать тексты, которые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом. Он намеренно ссылается на эти тексты, чтобы подчернуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшее в лице Иисуса Христа, в результате соединения и “смешения” с Божеством. Для Григория эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека.15

Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в Новом Завете: “Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои”;16 “Которого небо должно было приять до времен совершения всего...”;17 “Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих.”18 Но, во-первых, слово “доколе” в библейском словоупотреблении совсем не всегда указывает на временный характер действия. А во-вторых, все эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к “домостроительству” — принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу:


...Ты заблуждаешься из-за своего незнания... И не только из-за этого, но и из-за того, что не умеешь различать значений. О Сыне говорится, что Он царствует — в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом приводящий к покорности и подчинивший Своему Царствию нас, добровольно признавших Его Царем. Итак, Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет предела (ouk estai peras).19 А если во втором значении — какой предел? Тот, что нас примет под Свою руку, и притом спасенных! Ибо нужно ли покорившихся приводить к покорности? После этого восстанет Судия земли20 и отделит спасаемое от погибающего; после этого Бог станет посреди богов спасенных,21 чтобы рассудить и определить, какой славы и обители заслуживает каждый. К этому присоедини и покорность, которой покоряешь Ты Сына Отцу. Или Ты хочешь сказать, что Сын не покорен ныне? Но, будучи Богом, Он должен быть всецело покорен Богу... Но обрати внимание вот на что. Как за меня назван проклятием освобождающий меня от клятвы закона22 и грехом23 взявший на Себя грех мира...24 так и мою непокорность делает Он Своей непокорностью, будучи Главой целого тела. Итак, пока я непокроен и мятежен своим отречением от Бога и своими страстями, Христос тоже называется непокорным в том, что относится ко мне. Когда же все покорится Ему... тогда и Он исполнил Свою покорность, приведя (к Отцу) меня, спасенного.25
Итак, все, что говорится в Писании о “подчинении” Сына Отцу, должно восприниматься не в смысле субординации внутри Святой Троицы, но в том смысле, что Слово, ставшее человеком, подчиняет Себя Отцу как человек. Принимая на Себя человеческую природу, Христос “усваивает” Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, которое является результатом грехопадения, воспринято на Себя воплотившимся Словом. В этом контексте воспринимает Григорий слова Иисуса на кресте: “Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?”26 Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что Божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому, благодаря крестному подвигу Спасителя, теперь возвращается:
Ибо не Он оставлен Отцом или Своим собственным Божеством, как кажется некоторым, будто бы оно испугалось страдания и потому скрылось от страдающего... но в Своем (лице), как сказал я, Он изображает наше состояние (typoi to hēmeteron). Ведь это мы были прежде оставлены и пренебрежены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного.27
Идея “представительства” Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам апостола Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса “могущему спасти Его от смерти” и о том, что Сын “страданиями навык послушанию.”28 Все это, говорит Григорий, совершает Христос от нашего лица: “Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце — пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (synkrasin) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему.”29 Христос из послушания принимает на себя страдания: на собственном опыте Он узнает, что для нас возможно, а что сверх наших сил. “Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь.”30

Что касается слов Христа из Евангелия от Иоанна “Отец Мой более Меня,”31 то их следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу, которые содержатся в том же Евангелии:32 Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству.33 Слова “восхожу к... Богу Моему и Богу вашему”34 надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству.35 В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что “никто не благ, как только один Бог”:36 эти слова были ответом Иисуса законнику, который признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог.37 В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец,38 Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог.39



Большой интерес представляет интерпретация Григорием текстов, в которых говорится о “действии” и “воле” Сына Божия: впоследствии, в VI-VII вв., богословы вернутся к этим темам в ходе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. Один из текстов: “Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего.”40 По мысли Григория, понятие “может” указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение “если не увидит Отца творящего” нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий Отца, но об исполнении на деле, воплощении в практику того, что Отец предначертал:
Как мы говорим, что невозможно, чтобы Бог был зол или чтобы Он не существовал... или чтобы существовало несуществуюшее, или чтобы дважды два было одновременно и четыре, и десять, так невозможно и неприемлемо, чтобы Сын творил что-либо, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, как и наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу... Но как видит Он Отца творящим и сам творит? Неужели так, как бывает у пишущих образы и буквы, которые не могут достичь сходства иным образом, как только смотря на подлинник и им руководствуясь?.. Но Сын очищает проказы, освобождает от демонов и недугов, оживотворяет мертвых, ходит по морю и совершает все остальное, что Он совершил: над кем и когда совершил это прежде Отец? Не ясно ли, что для одних и тех же дел Отец предначертывает образы, а Слово приводит в исполнение — не рабски и бессознательно, но сознательно и со властью, точнее сказать, по-отцовски. Так понимаю я слова: что творит Отец, то и Сын творит также:41 не по подобию того, что уже раньше совершено, но по равному достоинству власти.42
Григорий не касается здесь проблематики “двух действий” в Иисусе Христе, которая была не актуальна в его время: он лишь говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. Однако при разборе следующего текста — слов Христа “Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца,”43 Григорий затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и весьма недвусмысленно утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца. С другой стороны, говоря о том, что воля Сына и Отца едина, Григорий не забывает и о том, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы:
Если бы это было сказано не самим Сшедшим, мы бы сказали, что это слово отображает человека, и не такого, которого представляем мы в Спасителе, — ибо Его воля не противна Богу как всецело обоженная (theōthen holon), — но подобного нам, ведь человеческая воля не всегда следует воле Божией, но очень часто противоречит и противоборствует ей. В этом смысле мы понимаем и слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но Твоя воля да пересилит,44 — ибо невероятно, чтобы Он не знал, что возможно, а что нет, и чтобы противополагал одну волю другой. Но поскольку это слова Воспринявшего, а не воспринятого, — ведь Снисшедший и значит Воспринявший, — мы так ответим: слово это сказано не потому, чтобы у Сына была Своя собственная воля, помимо воли Отца, но что такой воли вообще нет; так что все это вместе означает: “Не для того, чтобы творить волю (thelēma) Мою, ибо нет у Меня воли, отдельной от Твоей, а есть только общая Тебе и Мне, у Которых как Божество одно, так и воля (boulēsis) одна.”45
Молитва Христа в Гефсиманском саду была одним из текстов, которые становились предметом спора в разные эпохи. Во времена Григория евномиане обращались к ней для доказательства того, что Христос был немощным человеком, боявшимся смерти, и следовательно — не Богом. В VII в., напротив, на эту молитву ссылались в доказательство того, что Христос, будучи Богом, не имел человеческой воли, так как она была в Нем поглощена божественной волей. Этому учению, получившему название монофелитства, противоставлялась такая точка зрения, согласно которой молитва Христа доказывает наличие в Нем двух воль. При первой интерпретации молитва рассматривается в ее целокупности как свидетельствующая о том, что, хотя Христос и страшился смерти как человек, Его воля полностью сливалась с волей Отца, и потому: “не как Я хочу, но как Ты.” При второй интерпретации часть молитвы (“если возможно, да минует Меня чаша сия”) рассматривается как проявление человеческой воли, тогда как другая часть (“впрочем, не как Я хочу, но как Ты”) — как подтверждение того, что человеческая природа и воля Христа подчинены Отцу: поскольку Господь поистине стал человеком, Его душа испытывала страх смерти, однако она была укреплена божественной волей и встретила смерть мужественно.46

Какую позицию занял бы Григорий в спорах о двух действиях и волях в Иисусе Христе? Этим вопросом задавались в VI-VII вв. обе противоборствующие партии, причем каждая была уверена, что Григорий занял бы именно ее позицию. С одной стороны, Григорий подчеркивает, что во Христе нет иной воли, кроме как воля Отца. С другой стороны, слова Григория нисколько не противоречили и учению диофелитов, одержавших победу на VI Вселенском Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Григория Богослова в одном ряду с именами Афанасия, Льва Великого и Кирилла, но и прямо цитируются его слова о том, что воля Христа “не противна Богу как всецело обоженная.” По учению преп. Максима Исповедника, восторжествовавшему на Соборе, во Христе как совершенном Боге и совершенном человеке было два действия и две воли, однако Его человеческая воля не находилась в противоречии или конфликте с божественной. Максим делал различие между волей природной — той, что была свойственна человеку в момент его сотворения, и волей избирательной (“гномической”), появившейся у него после грехопадения. Естественная воля первозданного Адама не противоречила воле Божией и была едина с ней, тогда как избирательная воля падшего Адама способна вступить в конфликт с Богом: это воля человека, вкусившего от древа познания добра и зла. Колебание между добром и злом, свойственное человеку греховному, было несвойственно Иисусу Христу, Чья человеческая воля была “всецело обожена.”47 Нельзя не увидеть в этом учении прямого развития христологических воззрений св. Григория Богослова.

В Слове 30-м Григорий также анализирует текст, в котором говорится о Христе как “ходатае” между Богом и людьми.48 Ходатайствовать (presuebein) — значит предстательствовать в качестве посредника, — говорит Григорий. Ходатайство Христа имеет как сотериологическое, так и нравственное значение — будучи человеком, Христос молится о спасении и обожении человечества, но также и нам подает пример терпения:
Ведь Он ходатайствует даже и теперь, как человек, потому что Он обладает телом, которое воспринял; ходатайствует о нашем спасении, пока не сделает меня богом силой (Своего) вочеловечения, хотя Он уже и не познается по плоти49 — под плотским же понимаю страсти и все свойственное нам, кроме греха. Таким же образом и ходатаем имеем Иисуса,50 но не так, чтобы Он за нас простирался ниц перед Отцом и рабски припадал к Нему... Ни Отец этого не требует, ни Сын не претерпевает, да и справедливо ли думать так о Боге? Но тем, что Он пострадал как человек, Он убеждает нас, как Слово и Советник, все претерпевать. Вот что понимаю я под ходатайством (paraklēsis).51
Заключительная часть Слова 30-го посвящена рассмотрению имен Христа, встречающихся в Писании.52 У Григория было давний интерес к этой теме,53 но лишь в “Словах о богословии” он рассматривает имена Христа систематически. Будучи последовательным защитником учения о двух природах во Христе, Григорий разделяет все имена Христа на две категории — принадлежащие “тому, что выше нас и что ради нас” и принадлежащие “нам и воспринятому от нас.”54 Иными словами, один ряд имен подчеркивает Божество Христа, другой — Его человеческую природу.

В первом ряду находятся имена Сына, Единородного, Слова, Премудрости, Силы, Истины, Образа, Света, Жизни, Правды, Освящения, Избавления, Воскресения. Христос назван Сыном как “тождественный Отцу по сущности”; Единородным — “не потому, что Он един от Единого и един единственно, но потому, что (рожден) единственным образом, а не как тела”; Словом — потому что возвещает об Отце и являет Отца; Премудростью — как “знание божественных и человеческих предметов”; Силой — как Тот, Кто охраняет все, получившее бытие, и подает силы к продолжению бытия. Христос назван Истиной — “как единое, а не множественное по природе... и как чистый отпечаток и безошибочное отображение Отца; Образом — как Единосущный, происшедший от Отца, как “живой Образ,” имеющий большее сходство с Отцом, чем всякое человеческое порождение с родившим его; Светом — как “светозарность душ, очищенных разумом и жизнью.” Христос назван Жизнью — по “двоякой силе вдохновения,” то есть по дыханию жизни,55 которое Он вдохнул во всех людей, и по Духу Святому, Которого подает способным вместить; Справедливостью — потому что по достоинству судит тех, которые “под законом” и которые “под благодатью”;56 Освящением — “как чистота, чтобы чистое было вмещаемо чистым”; Избавлением (apolytrésis) — “как отдавший себя в искупление для очищения вселенной”; Воскресением — как вводящий в жизнь тех, кто был умерщвлен грехом.57

Во втором ряду имен находятся те, что относятся к человеческой природе Христа: Человек, Сын человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек. Имя “Человек” указывает на то, что Недоступный по природе сделался доступным, приняв тело, и освятил Собой всецелого человека; имя “Сын человеческий” — на сверхъестественное рождение от Адама как праотца и от Девы как Матери; “Христос” — на помазание, освятившее человечество самим присутствием Помазывающего. Христос есть “Путь” как ведущий нас через Себя; “Дверь” как вводящий; “Пастырь” как покоящий нас “на злачных пажитях” и водящий “к водам тихим”;58 “Овца” как закланный; “Агнец” как совершенный; “Архиерей” как приносящий жертву; “Мелхиседек” — как рожденный без матери по Божеству и без отца по человечеству.59

Имена Христа, указывающие как на Божество, так и на человечество, представляют собой лестницу, восходя по которой человек может достичь обожения:


Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом — через те, что высоки; снисходительным способом — через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего, и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен. Иисус Христос вчера и сегодня телесным образом Тот же духовно и во веки веков.60



1 О христологии Григория см., в частности, Norris. Doctrine; Wesche. Union.

2 Ин.1:1.

3 Сл.29,17,1-18; 212-214 = 1.424-425.

4 Сл.38,15,10-11; SC 358,138 = 1.530.

5 Сл.29,18,21-29; 216 = 1.426.

6 Притч.8:22. В русском Синодальном переводе: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони.”

7 Притч.8:25.

8 Сл.30,2,1-27; SC 250,226-230 = 1.429-430.

9 Сл.30,2,27-30; 230 = 1.430.

10 Ис.53:11; Ис.49:6.

11 Лк.1:78.

12 Лк.1:35.

13 Ср. Фил.2:7-10.

14 Сл.30,3,3-16; 230 = 1.430. Ср. Деян.2:36.

15 Об обожении см. подробнее в следующей главе нашей работы.

16 1 Кор.15:25.

17 Деян.3:21.

18 Евр.1:13.

19 Анти-арианская формула “егоже царствию не будет конца” (ouk estai telos) вошла в Никео-Цареградский Символ веры.

20 Пс.93:3.

21 Ср. Пс.81:1.

22 Ср. Гал.3:13.

23 Ср. 2 Кор.5:21.

24 Ин.1:29.

25 Сл.30,4,8-5,14; 232-234 = 1.431.

26 Мф.27:46; Пс.21:1.

27 Сл.30,5,21-29;234 = 1.431-432.

28 Евр.5:7-8.

29 Сл.30,6,7-12; 236 = 1.432.

30 Сл.30,6,12-30; 236-238 = 1.433. Ср. Евр.2:18.

31 Ин.14:23.

32 Ср. Ин.5:18-21.

33 Сл.30,7; 240,1-17 = 1.433.

34 Ин.20:17.

35 Сл.30,8,1-15; 240-242 = 1.433-434.

36 Лк.18:19.

37 Сл.30,13,18-21; 254 = 1.437.

38 Мр.13:32.

39 Сл.30,15,1-20; 156-158 = 1.438-439.

40 Ин.5:19.

41 Ин.5:19.

42 Сл.30,11,1-33; 244-248 = 1.435-436.

43 Ин.6:38.

44 Ср. Мф.26:39.

45 Сл.30,12,3-20; 248-250 = 1.436.

46 См. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры 3,18.

47 См. Meyendorff. Christ, 136-137; 146-149.

48 Ср. Евр.7:25.

49 Ср. 2 Кор.5:16.

50 Ср. 1 Ин.2:1.

51 Сл.30,14,8-20; 256 = 1.438.

52 Систематическим рассмотрением имен Христа занимался до Григория Ориген. Ср. Daniélou. Origen, 256-260.

53 Григорий перечисляет имена христа уже в Слове 2-м, произнесенном вскоре после его пресвитерской хиротонии: см. Сл.2,98,1-15; SC 247,216-218 = 1.58. Ср. также имена Христа в PG 37,1325-1326 = 2.97.

54 Сл.30,21,1-2; 270 = 1.443.

55 Быт.2:7.

56 Ср. Рим.6:14.

57 Сл.30,20,1-48; 266-270 = 1.441-442.

58 Ср. Пс.22:2.

59 Сл.30,21,3-27; 170-174 = 1.443.

60 Сл.30,21,32-39; 274 = 1.443-444. Ср. Евр.13:8.


Две Природы.


Мы видели, что основной идеей, которая проходит в качестве лейтмотива через все Слово 30-е, является обожение человека. Другой лейтмотив — учение о кенозисе-истощании-обнищании Божества: .”..Бог сошел с небесного престола, в смертной утробе истощив Свою славу и смешавшись со смертными, соединенный воедино Бог и человек”;1 “Христос... обнищал до грубости плоти, будучи высочайшим умом и первой природой ума”;2 .”..Бог, став человеком, страждет, как человек и обнищавает до принятия на себя плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой.”3 Воплощение Слова было путем смиренного снисхождения и истощания Божества, но оно же стало путем восхождения человечества к вершинам обожения. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, в воплощении осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было — человеческую природу. Сохранив всецелое Божество, Слово приняло на себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по Божеству, Сын Божий стал единосущным нам по человечеству; будучи Богом и Владыкой, Христос стал нашим братом.4 Таким образом, в момент Боговоплощения не произошло никакой перемены в Боге: Его естество осталось тем же, чем было. Перемена произошла в нас, ибо в нашем естестве и в нашей судьбе все изменилось кардинальным образом:
Ибо было, когда Тот, Кто ныне тобою презираем,5 был выше тебя; Тот, Кто ныне человек, был несложен (asynthetos). Он остался Тем, Кем был, но и воспринял то, чем не был. В начале Он был без причины, ибо кто может быть причиной Бога? Но потом Он родился благодаря Причине;6 а причиной было — спасти тебя, оскорбителя, который презираешь Божество за то, что твою же грубость Оно восприняло, посредством ума вступив в общение с плотью,7 и дольний человек стал Богом, потому что слился (synanekrathē) с Богом, и стал одно с Ним, потому что победило лучшее, чтобы я стал богом настолько же, насколько Он стал человеком. Он родился, но и был рожден;8 родился от женщины, но и от Девы. Родился — по-человечески, а рожден — божественно. Без Отца здесь, без матери там: и все это принадлежит Божеству.9
В лице Иисуса Христа божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве. Восточная Церковь на Халкидонском Соборе уточнит христологическую терминологию и откажется от терминов “слияние” (synkrasis) и “смешение” (mixis), а также производных от них глаголов, которые иногда употребляются Григорием, когда речь идет о соединении двух природ.10 Но тот принцип, на котором настаивал Григорий и одним из самых ярких выразителей которого он был — принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum) — будет принят за основу этим Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней — обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Григория, “водрузил в Божестве Своего смертного человека” и умер “за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме.”11 Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обоживается всецелая природа Адама.

Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может рассматриваться как подтверждение этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие — как принадлежащие бессмертному Богу:


Он был смертен, но Бог. Он — из рода Давида, но Создатель Адама.

Он носитель плоти, но вне тела.

(Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.

Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;

Они пришли с дарами и преклонили колени.

Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил

В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пищу,

Но напитал тысячи и воду превратил в вино.

Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом

Дух провозгласил Его Сыном Безначального.

Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.

Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.

Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?

Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.

Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.

Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех...

Если одно свидетельствовало о нищете смертного, то другое — о богатстве Бесплотного.12
К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти.13 Еще один образ — помазание: Бог Отец помазал Сына “елеем радости более соучастников” Его,14 помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно;15 воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало “однобожественным” (homotheon).16

Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество: этот образ, основанный на Ин.2:21 (.”..Он говорил о храме тела Своего”), будет широко использован такими крайними представителями антиохийского направления в христологии, как Феодор Мопсуестийский и Несторий. Характерно, однако, что, прибегая к терминологии храма и вселившегося в него Слова, Григорий делает оговорку, что это лишь учение “некоторых,” то есть не общецерковное учение и не мнение самого Григория:


Немало людей придерживается учения о том, что из девственного лона

Вырос Богочеловек,17 Которого Дух

Сделал храмом великого Бога, воздвигая чистый храм.

Ибо Матерь есть храм Христов, а Христос — храм Слова...

Когда же (Дух) создал и обожил Его во утробе

И вывел на свет по исполнении времен,

Тогда Царь-Слово принял на Себя грубую плоть

И наполнил храм чистым Божеством.



Но оба (и Слово, и храм) стали для меня единым Богом.18
Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о “двух Сынах,” то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:
Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмещается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необъемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. “В начале был, у Бога был и Богом был.”19 Третье “был” подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то, и другое есть Бог — и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына — да не будет оболгано смешение (synkrasis)!20
Учение о двух Сынах в V в. инкриминируют Несторию, которому так и не удастся доказать, что подобное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория и его богословская терминология по сути предвосхитили споры V в., в том числе споры вокруг термина “Богородица” (Theotokos). Как известно, Несторий отвергал этот термин на том основании, что “Мария не родила Божество.” За полстолетия до Ефесского Собора 431 г., осудившего диофизитскую христологию Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу крайностей диофизитизма:
Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества. Кто говорит, что, как через трубу, прошел (Христос) через Деву, а не образовался в ней божественно и человечески — божественно как (родившийся) без мужа, а человечески как (родившийся) по закону чревоношения — тот тоже атеист. Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден... Кто вводит двух Сынов — одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек... но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое... но не один и другой — да не будет!21 Ибо одно и другое едино в смешении (en tē synkrasei) — Бог вочеловечился, а человек обожился... Кто говорит, что (Божество во Христе) действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным. Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам! Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что он или после крещения, или после Воскресения удостоен усыновления... да будет анафема... Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема!22
В этом тексте перечислены христологические воззрения, которые все впоследствии будут осуждены Церковью. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно Отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.

1 PG 37,1230 = 2.397.

2 PG 37,720= 2.188.

3 Сл.44,4; PG 36,612 = 1.657.

4 Сл.44,7; PG 36,613 = 1.658.

5 Григорий обращается к своему оппоненту.

6 Говоря о Сыне Божием, Григорий обычно указывает на Бога Отца как “Причину” Его бытия. Однако Отец — причина бытия Сына как Сына, а не как Бога, поскольку Бог не имеет причины Своего существования.

7 Возможно, косвенное отрицание доктрины аполлинариан, отрицавших наличие человеческого ума у Бога Слова.

8 Т.е. как человек родился от Девы Марии, а как Бог был предвечно рожден от Отца.

9 Сл.29,19,1-13; 216-218 = 1.426.

10 Согласно Халкидонскому вероопределению, две природы соединены во Христе “неслитно,” “неизменно,” “неразлучно,” “нераздельно.” См. дискуссию по поводу терминов synkrasis и mixis у Кирилла Александрийского (Против синусиастов 10; PG 76,1433 AB).

11 PG 37,1487 = 2.283.

12 PG 37,406-407 = 2.21-22. Ср. Сл.29,19,16-20,41; SC 250,218-222 = 1.426-428. Тот же герменевтический принцип будет взят за основу Отцами Халкидонского Собора 451 г., в частности, папой Львом Великим в его знаменитом Томосе.

13 PG 37,460 = 2.36.

14 Пс.44:8.

15 Сл.10,4,14-15; SC 405,324 = 1.194.

16 Сл.45,13; PG 36,640-641 = 1.670.

17 Букв. “Бог смертный.”

18 PG 37,1565-1566 = 2.263-264. Ср. Сл.44,2; PG 36,609 = 1.655 (“и пришел Иисус, Бог и храм...”).

19 Ин.1:1.

20 Сл.37,2,7-20; SC 318,272-274 = 510-511. Ср. Письмо 102 (2-е Кледонию); SC 208,72 = 2.15-16:.”..Сына Божия, рожденного от Отца и потом от святой Девы Марии, мы сводим воедино и не именуем двумя Сынами, но поклоняемся одному и тому же в нераздельном Божестве и нераздельной чести.”

21 “Один” и “Другой” относится к Ипостасям Святой Троицы; “одно” и “другое” — к двум природам во Христе. Впервые в святоотеческой христологии средний род, указывающий на “природу,” противопоставляется мужскому роду, указывающему на “Ипостась”: ср. Grillmeier. Christ I,370.

22 Письмо 101 (1-е Кледонию); SC 208,42-48 = 2.9-10.


“Невоспринятое не Исцелено.”


Большую значимость для развития православной христологии имеют сочинения Григория, направленные против ереси Аполлинария Лаодикийского. В трактовке Аполлинария Воплощение было соединением предвечного Божественного Логоса с человеческой плотью: Логос во Христе стал и руководящим разумным началом, и элементом, оживотворявшим плоть.1 Иначе говоря, Логос выполнял функции, которые в обычном человеке выполняют ум и душа. Отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе. Антиохийскую терминологию “двух природ” Аполлинарий не допускал и говорил о Христе как “одной воплотившейся природе Бога Слова.”2

Григорий впервые упомянул об учении Аполлинария в Слове 22-м, где назвал его “братской распрей” (zygomachia adelphikē), предполагая, очевидно, что речь идет лишь о частном мнении, от которого Аполлинарий, “во всем остальном человек умный” может отказаться. Однако уже тогда Григорий четко заявил о том, что в учении Аполлинария является абсолютно неприемлемым: если не весь человек воспринят, то “не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного.”3 Нарушив заповедь Божию в раю, человек пал прежде всего умом, и именно ум как образ Божий оказался в нем поврежденным; следовательно, ум падшего человека в наибольшей степени нуждается в исцелении. По Аполлинарию же, спасена только “половина” человека, только тело:


Для тебя я человекопоклонник, ибо чту всецелое

Таинственно соединившееся со мною Слово,

Одного и того же Бога и человека — Спасителя.

А ты — поклонник плоти, ибо вводишь человека, лишенного ума...

Если худшее для тебя — Бог от Бога —

Ведь плоть намного хуже того, что по образу —

То для меня лучшее; ибо ум ближе к Богу.

Кроме того, у тебя подвергается опасности половина человека,

Потому что невоспринятое не спасено...

Но, — говоришь, — зачем тебе так нужен и необходим ум

Там, где есть сам Бог? — Но если в Нем плоть, лишенная ума,

То я обманут. Кожа моя, но чья же душа?

Что такое рождение Бога от Девы?

Как сошлись воедино далеко отстоящие одна от другой природы?

Это неизреченно, как представляется мне,

Малым разумом измеряющему то, что превыше разума.4


Наиболее последовательное опровержение ереси Аполлинария содержится в трех посланиях Григория, из которых два адресованы пресвитеру Кледонию и датируются приблизительно 382 г., а одно адресовано преемнику Григория по Константинопольской кафедре Нектарию и написано около 387 г., после удаления Григория из Константинополя.5

В 1-м послании к Кледонию Григорий приводит те же аргументы против Аполлинария, которые содержатся в цитированном выше стихотворении: только то, что соединилось с Богом, спасено, а “невоспринятое не исцелено”; всецелый Адам пал, а, по Аполлинарию, спасена только одна его половина.6 Григорий опровергает также мнение Аполлинария о том, что в одном существе невозможно совмещение “двух совершенных”: как в человеке сосуществуют тело, душа, ум и Дух Святой, так и в Богочеловеке возможно сосуществование двух совершенных природ.7 Григорий, далее, обвиняет Аполлинария в докетизме:8 если Христос был Богом, воспринявшим на себя человеческую плоть, как некую личину, то Он не был полноценным человеком, и все, что Он совершал как человек, было одним “лицемерным театральным представлением” (drama tēs hypokriseōs). Напротив, если Вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, а следовательно “Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал.”9 Наконец, Григорий усматривает в новоявленном учении признаки субординационизма: хотя Аполлинарий признавал Духа Богом, однако лишил Его силы Божества; Троица в его понимании состоит из “большого, большего и самого большого” и представляет собой “лестницу Божества,” которая, по словам Григория, “не ведет на небо, но сводит с неба.”10

Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было каким-то искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после Воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе пришествие Христа, по мнению Григория, будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем, таком, в каком Он явился ученикам на горе, то есть преображенном и обоженном.11

2-е послание к Кледонию весьма сходно по содержанию с 1-м посланием, причем главным обвинением против аполлинариан остается обвинение в докетизме:


Они также искажают учение о Вочеловечении, толкуя, будто “вочеловечился” не означает “был в человеке”… но означает, что Он беседовал с людьми и жил среди них... Отвергая человека и внутренний образ, они очищают одну лишь внешность нашу через вводимую ими новую и видимую личину (prosōpeiou); они до такой степени противоречат сами себе, что иногда ради плоти и все остальное объясняют грубо и плотски... а иногда вместо истинной плоти вводят скорее призрак (dokēsin), то есть (такую плоть), которая не испытывает ничего свойственного нам, даже того, что свободно от греха. В доказательство этого они используют апостолькое изречение, не по-апостольки понимаемое и произносимое, а именно, что Спаситель наш сделался подобным человекам и по виду стал как человек,12 как будто это указывает не на человеческий вид, но на какой-то обманчивый фантом и призрак (phantasias de tinos apatēlēs kai dokēseōs).13
Григорий подчеркивает, что аполлинарианство является новой ересью, существующей не более тридцати лет, и что оно противоречит четырехвековой христианской традиции. Аполлинарианскому докетизму противопоставляется православное учение о Христе как совершенном Боге и совершенном человеке:
Вот так нелепость! Сегодня возвещают нам мудрость, сокровенную со времен Христа: об этом следовало бы плакать! Ведь если вера началась только тридцать лет назад, а почти четыреста лет прошло с тех пор, как Христос явился, то столько времени тщетным было наше Евангелие, тщетна была и вера наша,14 напрасно и мученики приняли мученическую смерть, напрасно столь многие и столь великие предстоятели управляли народом... Но кто не удивится их учености (paideuseōs), когда они сами ясно различают то, что относится ко Христу, и то, что Он родился, что был искушаем, что алкал, жаждал, уставал, спал приписывают человеческой природе, а то, что Он был прославлен ангелами, что победил искусителя, напитал народ, а также что ходил по морю — относят к Божеству... После этого они еще обвиняют нас в том, что мы вводим две совершенных или противоборствующих природы и что мы разделяем сверхъесественное и чудесное единство.15
Таким образом, Григорий распознал в аполлинарианстве опасное уклонение от православной доктрины, несмотря на то, что некоторые пункты учения Аполлинария (вера в Божество Святого Духа, разграничение двух природ) соответствовали позиции Каппадокийцев. Отношение Григория к аполлинарианству менялось в худшую сторону: если вначале он называл его “братской распрей,” то в поздние годы он осознал, что речь идет о ереси, за которую следует отлучать от Церкви. В письме к Нектарию Константинопольскому Григорий выражает недоумение по поводу того, что его преемник по константинопольской кафедре позволяет аполлинарианам устраивать церковные собрания наравне с православными. Говоря о попавшем ему в руки сочинении Аполлинария, Григорий утверждает, что изложенное там “превосходит всякое еретическое лукавство.” В этой книжке, по свидетельству Григория, Аполлинарий утверждает не только то, что Христос не имеет человеческого ума, но и что Сын Божий изначально, до Своего человеческого рождения, обладал плотью, которую принес на землю. Более того, Аполлинарий учит, что сам Единородный Бог “Своим собственным Божеством принял страдание” и что “во время того тридневного умерщвления тела вместе с телом соумерщвлялось и Божество, которое, таким образом, было затем воскрешено Отцом.”16

Борьба, которую Григорий вел с аполлинарианством, еще раз подтверждает, что этот человек, достаточно толерантный к своим современникам, когда дело касалось отдельных богословских формулировок, и допускавший известную свободу в рамках “почти одного и того же догмата,” становился решительным и непримиримым, если речь заходила о спасении и обожении человека. Ересь Аполлинария, так же, как и ересь Ария, подрывает учение об обожении всецелой человеческой природы воплотившимся Словом: именно поэтому Григорий объявляет ее “злом, направленным на ниспровержение здравой веры.”17





1 См. Kelly. Doctrines, 292.

2 См. Lietzmann. Apollinarius, 251.

3 Сл.22,13,1-15; SC 270,246-248 = 1.343-344.

4 PG 37,467-468 = 2.131.

5 См. Quasten. Patrology III, 247.

6 Письмо 101 (1-е к Кледонию); SC 208,50 = 2.10.

7 Письмо 101; 52 = 2.11.

8 Докетизмом называют раннехристианские ереси (I-III вв.), которые объединяло общее представление о том, что тело Христа было призрачным, то есть имело лишь вид материальной плоти.

9 Письмо 101; 58 = 2.12-13.

10 Письмо 101; 64-66 = 2.14.

11 Письмо 101; 46-48 = 2.10.

12 Фил.2:7.

13 Письмо 102; SC 208,76-78 = 2.17.

14 Ср. 1 Кор.15:14.

15 Письмо 102; 80-82 = 2.18.

16 Письмо 202; SC 208,90-92 = 2.6-7.

17 Письмо 202; 94 = 2.7.

Догмат Искупления.


Учение Григория об искуплении неразрывно связано с его анти-арианской и анти-аполлинарианской полемикой. Как и другие богословские идеи Григория, оно также неотделимо от учения об обожении, вокруг которого построена вся богословская система Григория.

Термин “искупление” (lytrōsis), встречающийся в Библии, буквально означает “выкуп,” то есть деньги, вносимые за освобождение раба. С понятием “искупления” в Ветхом Завете связано прежде всего освобождение Богом народа израильского из египетского рабства, а также из вавилонского плена;1 “Искупитель” — одно из имен Ягве в Ветхом Завете, в частности у пророка Исаии.2 В Новом Завете понятие “искупления” указывает на спасение и оправдание человечества Иисусом Христом, пролившим Кровь и умершим на кресте ради искупления всех.3

Буквальный смысл глагола lytroō (“искупить”) заставлял раннехристианских богословов задумываться о том, кому именно Христос заплатил выкуп за человечество. Этот вопрос занимал многих предшественников и современников Григория. Ориген, в частности, утверждал, что в момент крестной смерти Спасителя Его дух был предан в руки Отца, а душа отдана диаволу в качестве выкупа за людей: “Кому Искупитель дал душу Свою во искупление многих? Не Богу, а... диаволу... В качестве выкупа за нас отдана душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: Отче, в руки Твои предаю дух Мой;4 также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании.”5 По учению Григория Нисского, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того, чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа предложен был человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под “приманкой” человеческой природы Христа скрывалось Божество, Которое диавол не сумел удержать: так Бог “обманул” диавола.6 Василий Великий придерживался сходного взгляда относительно права диавола на компенсацию, однако теория его была несколько иной: “выкуп,” необходимый для избавления человечества от рабства диаволу, не мог ограничиваться простым человеком, поскольку равный не может выкупить равного и человек не может искупить сам себя; нужно было нечто большее, чем человек, а именно Тот, Кто превосходит человеческую природу — Богочеловек Христос; пролив кровь за грехи людей, Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу.7 По словам Кирилла Иерусалимского, Сын Божий, став искуплением за грехи людей, избавил человечество от гнева Божия.8

Григорий Богослов подверг уничтожающей критике теорию выкупа, принесенного диаволу. Диавол не достоин никакого выкупа, — считает Григорий: говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына:


Ибо для кого и ради кого пролита кровь, (излиянная) за нас — великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были подчинены лукавому, проданные (в рабство) греху и в обмен на зло получившие наслаждение. Если же выкуп бывает не кому-либо другому, кроме держащего (нас в своей власти), то спрашиваю: кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то — долой оскробление! Не только от Бога, но и самого Бога получает разбойник в качестве выкупа, и столь безмерную плату берет за свою тиранию, что за такую плату справедливо было пощадить нас. Если же Отцу, то, во-первых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во-вторых, по какой причине кровь Единородного будет приятна Отцу, Который даже Исаака не принял, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, дав овна вместо разумной жертвы?9
Семь столетий спустя на латинском западе возникнет теория искупления, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога.10 Эта теория будет отвергнута христианским Востоком на поместных Соборах 1156-57 гг. в Константинополе, где восторжествует учение о том, что искупительная жертва Сына Божия была принесена Богу Троице: Христос как человек приносит Себя в жертву Богу и как Бог принимает жертву.11 Это учение было продолжением теории искупления Григория Богослова, который, отвергая идею выкупа, принесенного диаволу, а также идею удовлетворения правосудия Отца, говорил, тем не менее, о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу:
Спрашиваю, для кого пролита кровь Бога?

Если для лукавого, то — прочь! — кровь Христа отдана злодею!

Если же для Бога, то как? Не другой ли владел нами?

А выкуп всегда дается владельцу.

Истинно то, что Он Сам Себя приносит Богу,

Чтобы Самому похитить нас у владевшего нами

И чтобы взамен падшего принят был Христос...

Так мыслим. Но уважаем и образы.12


Как мы видим, Григорий не отказывается от традиционной терминологии “выкупа,” однако воспринимает ее лишь как “образ,” помогающий лучше понять таинство спасительного подвига Богочеловека: Христос назван “избавлением” (apolytrōsis) как давший себя в “искупление” (lytron — выкуп) и в очистительную жертву за вселенную.13 Григорий также не отказывается говорить об Отце, Который принимает жертву: однако принимает не потому, чтобы имел нужду в такой жертве, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога.14 Иными словами, крестная жертва Спасителя была нужна не Богу Отцу, но нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца: “так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.”15

В соответствии с евангельским образом Христа, посланного Отцом по любви к людям, Григорий в своей трактовке догмата искупления делает акцент на любви Божией, которая была главной причиной Боговоплощения. Единородный Сын Божий был послан Отцом в мир для того, чтобы уврачевать поврежденную грехом человеческую природу. Грех вошел в жизнь человека после грехопадения: наказанием за грех стала смерть. Но и само это наказание было проявлением любви Божией, и в самой смерти содержалось скрытое благодеяние, так как она преграждала путь к распространению греха. В течение долгих веков Бог вразумлял человечество различными способами, однако грех продолжал распространяться. Тогда понадобилось более сильное “лекарство,” которым и стало Воплощение Бога Слова:


О новое смешение (ō tēs kainēs mixeōs)! О странное растворение (ō tēs paradoxou kraseōs)! Существующий получает бытие и Несозданный создается, и Невместимый вмещается через посредство умной души, посредничествующей между Божеством и грубостью плоти! Обогащающий нищает — нищает до моей плоти, чтобы я обогатился Его Божеством. И Полный истощается — ибо лишается ненадолго Своей славы, чтобы я причастился полноты Его. Что за богатство благости? Что это за таинство по отношению ко мне? Я был причастен образу, но не сохранил его; Он причащается моей плоти, чтобы и образ спасти и плоть сделать бессмертной. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо необычайнее (paradoxoteran) первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь принимает от нас худшее!..16
Итак, Боговоплощение стало поворотным пунктом в судьбе человечества: по своему значению оно превосходит даже сотворение человека. Из всех сотериологических теорий Григорию, как кажется, наиболее близко учение св. Иринея Лионского о “рекапитуляции,” согласно которому существует параллелизм между жизнью Адама и земной жизнью Иисуса Христа как “второго Адама,”17 причем каждому событию из жизни Христа соответствует аналогичное событие из жизни Адама. Основная идея Иринея заключается в том, что всякая ошибка Адама была исправлена Христом, всякий грех уврачеван и исцелен. Христос прошел последовательно через все этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе уврачевать грех. Благодаря этому все человечество “соединяется под главою Христом”:18 Искупитель собирает воедино и включает в Себя всех потомков Адама, становясь главой нового, искупленного человечества.19

Развивая ту же идею, Григорий говорит об искупительном подвиге “второго Адама,” Который “расплатился” за каждый долг Адама в отдельности:


...Все сошлось воедино ради всех и ради единого праотца: душа — за (душу), ослушавшуюся (Бога); плоть — за (плоть), покорившуюся душе и осужденную вместе с ней; Христос, Который сильнее и выше греха, за Адама, попавшего (под власть) греха. Ради этого новое пришло на смену ветхому и через страдание (Христа) воззван (ко спасению) пострадавший (Адам); и за каждый наш (долг) воздано особо Тем, Кто превыше нас, и человеколюбивое снисхождение (oikonomia) к падшему через неспослушание стало новым таинством. Ради этого рождение и Дева, ради этого ясли и Вифлеем: рождение вместо сотворения, Дева вместо женщины, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного... Ради этого дерево вместо дерева и руки вместо руки: вместо дерзко простертой — мужественно распростертые,20 вместо своевольной — пригвожденные (ко кресту), вместо извергшей Адама (из рая) — соединяющие воедино концы света. Ради этого высота за падение, желчь за вкушение, терновый венец за обладание злом, смерть за смерть, тьма ради света, погребение за возвращение в землю, и воскресение (Христа) ради воскресения (Адама).21
Таким образом смерть Спасителя на кресте стала воссозданием всецелого Адама, всего человечества. Григорий подчеркивает универсальный характер крестной жертвы Спасителя: Он стал “всем для всех, чтобы спасти всех”;22 принесенная Им жертва очищает не малую часть вселенной и не на малое время, но весь мир и навечно.23 Все человечество соединено под единой Главой-Христом:
Распростерши святое тело (соответственно) концам света, Он собрал воедино со всех концов

Всех смертных, соединил их в единого человека

И положил в недрах единого Божества,

Очистив кровью Агнца всякую нечистоту,

Преграждавшую смертным путь от земли к небу.24
Искупительный подвиг Спасителя имеет прямое отношение к каждому человеку. Христос умирает не за абстрактные массы, не за отвлеченного и собирательного “Адама,” но за всякого человека, за каждого конкретного Адама начиная с самого Григория. Христос, — говорит он, — “принял образ раба, вкусил смерть и вторично встретил жизнь, будучи Богом, чтобы избавить меня от рабства и от уз смерти.”25 Григорий рассматривает все события, связанные со страданиями и смертью Христа, как имеющие непосредственное отношение к его собственному спасению: “Привожу тебе (на память) Христа и Христово истощание ради нас, страдания Бесстрастного, крест и гвозди, которыми я разрешен от греха, и вознесение... и образы моего спасения...”26

Боговоплощение для Григория — величайшее таинство, неподвластный человеческому разуму парадокс, чудо соединения несоединимого — Бога и человека. Спасение Адама, происходящее в результате Боговоплощения, есть тоже таинство:


Обновляются природы, и Бог делается человеком. Восшедший на небо небес на востоке собственной славы и светлости27 прославляется на западе нашей бедности и нашего смирения, и Сын Божий принимает то, чтобы быть и называться сыном человеческим, не изменяя того, чем Он был, — ибо это неизменяемо, — но восприняв то, чем не был, — ибо Он человеколюбив... Ради этого несмешиваемое смешивается — не только Бог с рождением, ум с плотью, вневременное с временем и неограничиваемое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что превыше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным. Ибо поскольку умудрившийся во зле (tēs kakias ho sophistēs)28 надеялся быть непобедимым, обманув нас надеждой на обожение, то сам обманывается препятствием плоти (sarkos problēmati), чтобы, приступив к Адаму, встретить Бога. И таким образом новый Адам спас ветхого, и разрешено осуждение плоти, когда смерть была умерщвлена плотью.29
В этом тексте нельзя не узнать отголоска теории искупления Григория Нисского, согласно которому диавол попался на “приманку” плоти, под которой не сумел увидеть Бога. Григорий Богослов использует похожий образ,30 однако, в отличие от Григория Нисского, не развивает на его основе сотериологическую теорию, которая пыталась бы объяснить тайну искупления. Выкуп действительно был принесен, диавол действительно обманулся, человек действительно спасен воплотившимся Богом; но дальше этих утверждений Григорий Богослов идти не хочет: “большее пусть почтено будет молчанием.”31 Мы опять убеждаемся в том, насколько осторожным богословом был Григорий, с каким благоговением подбирал он каждое слово, когда речь шла о догматических истинах, о “таинствах” христианской веры, выходящих за пределы разума и слова. Пространным рассуждениям и теологуменам Григорий Богослов предпочитал прославление чудес Божиих языком хвалебного гимна, предельно лаконичным и предельно ярким, максимально сдержанным и в то же время вдохновенным и восторженным. Не случайно его проза нередко звучит, как высокая поэзия, и многие его выражения целиком вошли в богослужебную гимнографию Православной Церкви.

Таинство Боговоплощения — не объект для построения богословских теорий: оно больше подходит для молитвенного созерцания. Искупление человечества умершим на кресте и воскресшим Христом есть величайшее чудо, которое следует не столько обсуждать, сколько воспевать:


Нам, чтобы ожить, необходим был Бог воплотившийся и умерщвленный. Мы умерли с Ним, чтобы очиститься, с Ним воскресли, потому что с Ним умерли, с Ним прославились, потому что с Ним воскресли. Много было в то время чудес — Бог распинаемый, солнце помрачающееся и снова возгорающееся... завеса разрываемая, кровь и вода, излившиеся из ребра... земля колеблющаяся, камни разрушающиеся ради Камня, мертвецы восставшие... знамения при погребении и после погребения, которые воспоет ли кто по достоинству? Но ничто из этого не сравнимо с таинством моего спасения! Немногие капли крови воссозидают весь мир... собирая и связывая нас воедино.32



1 Ср. Пс.73:2; Мих.6:4 и др.

2 Ср. Ис.41:14; 43:14; 47:4; 48:17; 49:26; 59:29; 63:16 (все ссылки относятся к тексту так называемого “Второисаии”).

3 Ср. Мф.20:28; Мр.10:45; Рим.3:24; Гал.3:13; 4:5; Еф.1:7; 1 Тим.2:6; Евр.9:12,15; Откр.5:9 и др.

4 Лк.23,46.

5 На Мф. 16,8 (GCS 40,498).

6 Большое Огласительное Слово 22-24.

7 Беседы на Пс.7,2 и 48,3. О выкупе, принесенном Богу, см. также Беседу на Пс.28,5.

8 Огласительное слово 13,2.

9 Сл.45,22; PG 36,653 = 1.675-676.

10 Изложенная теория сатисфакции принадлежит Ансельму Кентерберийскому.

11 Соборы 1156-57 гг. были созваны в связи с ересью Сотириха Пантевгена, излагавшего теорию искупления в терминологии, близкой к учению Ансельма. Отцы Собора, в частности св. Николай Мефонский, в своем учении об искуплении основывались на молитве из Литургий свв. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, обращенной ко Христу: “Ты бо еси Приносяй и Приносимый.” См. об этом Павел (Черемухин). Собор; Angelou. Nicholas; Meyendorff. Christ, 197-200.

12 PG 37,470 = 2.1313-132.

13 Сл.30,20,44-46=1.442.

14 Сл.45,22; PG 36,653 = 1.676.

15 Ин.3:16.

16 Сл.38,13,28-40; SC 358,134 = 1.529.

17 Против ересей 5,16,3.

18 Ср. Еф.1:10.

19 Против ересей 3,22,3-4.

20 Т.е. вместо руки Адама, дерзко простершейся к запретному плоду, руки Христа, распростертые на Кресте.

21 Сл.2,23,8-25,9; SC 247,120-122 = 1.32-33. PG 37,534-535 = 2.136-137.

22 Сл.37,1,7-8; SC 318,270 = 1.510. Ср. 1 Кор.9:22.

23 Сл.45,13; PG 36,640 = 1.669.

24 PG 37,535 = 2.137.

25 PG 37,1355 = 2.67.

26 Сл.17,12; PG 35,980 = 1.261.

27 Ср. Пс.67:34 (по LXX).

28 Т.е. диавол.

29 Сл.39,13,8-27; SC 358,176-178 = 1.539.

30 Ср. PG 37,460 = 2.36:Христос явился, “прикрывшись отовсюду завесой... ибо нужно было, чтобы змий, почитающий себя мудрым, приблизившись к Адаму, неожиданно вместо него встретил Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу...”

31 Сл.45,22; PG 36,653 = 1.676.

32 Сл.45,28-29; 661-664 = 1.680.



Каталог: sites -> default -> files -> books
books -> Сборник статей Содержание Основные понятия сектоведения Кто главный сектовед в стране
books -> Религиозные взгляды Марии Монтессори
books -> Изложение учения агни-йоги Догматы: свет или тьма? Бог или «психическая энергия»?
books -> Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология
books -> Учебное пособие для детей школьного возраста Россия, 1993г. Издание подготовлено Свято-Троицким Ново-Голутвиным женским монастырем
books -> Разорванный круг
books -> Альберт Поляковский Слепой пилигрим
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   23

  • Две Природы.
  • “Невоспринятое не Исцелено.”
  • Догмат Искупления.