Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Основные понятия педагогики с точки зрения православной традиции




страница4/25
Дата11.01.2017
Размер3.74 Mb.
ТипЛитература
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

1.3. Основные понятия педагогики с точки зрения православной традиции.


«Программе развития воспитания в системе образования России на 1999-2001 годы», которая была дополнена и продлена до 2005 года, начинается со слов: «Духовно-нравственное становление детей и молодежи, подготовка их к самостоятельной жизни есть важнейшая составляющая развития общества, государства». Отечественные традиции названы одной из основ обновления содержания и структуры воспитания. По-новому оценивается роль Православия в истории России и признается его большое влияние на духовно-нравственное развитие человека. Воспитание рассматривается как целенаправленная деятельность, ориентированная на создание условий для развития духовности обучающихся на основе общечеловеческих и отечественных ценностей; оказание им помощи в жизненном самоопределении, нравственном, гражданском и профессиональном становлении; создание условий для самореализации личности.

В определении воспитания четко обозначено, что это есть деятельность по созданию условий для развития духовности. Следует добавить, что физические и психические особенности человека, полученные им от рождения, являются объективной данностью и тоже могут рассматриваться как условия, в которых происходит развитие и становление человека. Для понимания самого процесса развития необходимо найти источник развития, и осознать, что определяет направление развития.

Анализируя различные подходы поиска причины развития, А.А. Мелик-Пашаев, считая каузальный (причинный) подход к развитию недостаточным для объяснения феномена художественного творчества, берет за основу своей концепции развития телеологический (целевой) подход. Он пишет, что «если какое-то возможное в будущем состояние человека оценивается как желанное и более совершенное, чем наличное его состояние; если… все течение человеческой жизни избирательно и постоянно стремится к нему, значит это высшее предвосхищаемое состояние представляет собой именно цель, которая будучи имманентна развивающемуся существу в его потенциальной глубине, в то же время и трансцендентна его наличному состоянию, находится за пределами его ограниченного сознательного опыта». [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 17] Автор расширяет границы сознательного опыта, точнее переходит границы этого опыта, при этом не отрицается всякий возможный опыт. Это становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубины самого себя и тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческой природы, что позволяет понимать аналогичный и, возможно более богатый опыт других людей. По его мнению, проблема отношений человека и Бога тоже не могла возникнуть вне опыта, разномыслие может возникать только в сфере интерпретации этого опыты. «С моей точки зрения, – пишет А.А. Мелик-Пашаев, – которую я старался реализовать в исследовании способностей к художественному творчеству, ориентиром для психолога должен служить действительно высший уровень развития в изучаемом отношении. Опыт таких людей неизбежно будет выходить за рамки наличного (но не за рамки возможного!) опыта других – и именно в силу этого он может помочь другому человеку развить аналогичные способности, актуализировать, осознать, приобрести аналогичный опыт» [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 19-20].

На основе анализа работ Н. Лосского, В. Штерна, А. Маслоу, В. Франкла, Эм. Мунье, М. Бахтина, А.А. Мелик-Пашаев делает вывод о том, что фактически все эти ученые признают существование источника развития, суверенного и «вненаходимого» (выражение М. Бахтина) по отношению к наличной действительности. Принятие этой точки зрения приводит к признанию, что возможный результат развития в какой-то форме, в каком-то плане действительности уже существует. «Тогда процесс развития, – пишет А.А. Мелик-Пашаев, – в соответствии с этимологическим значением слова, выступает как развертывание, высвобождение чего-то, существующего в «спеленутом», как бы сжатом до невидимости состояния. Этим определяется в основном телеологический характер развития, когда его первопричина и есть его цель. Одним из психологических следствий такого понимания становится исходное единство того, что принято различать как мотивационную сферу психики – и «собственно способности», то есть того, чего человек хочет, и того, что он может совершить. А ведущая потребность человека будет заключаться в том, чтобы актуально, в плане наличной действительности, стать именно тем, кем он, и только он, является в потенциальной глубине своего существа» [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 24].

Из сказанного следует вывод, что существует не только эмпирическое Я повседневного самосознания, с его наличными, ограниченными психологическими характеристиками, которое и является предметом традиционных научных исследований, и высшее Я, содержащее всю полноту возможностей, которые в перспективе может раскрыть человек, проходящий свой жизненный путь в условиях пространственно-временных ограничений и определенной социокультурной среде. Идея высшего Я рассматривается исследователем именно как идея, которая носит универсальный характер, а не просто формулировка. В христианской антропологии это – понятие Образа Божия в человеке, носителем которого является каждый человек, даже если он этого не осознает и не сообразует свою жизнь в соответствии с ним, Образа которому стремиться уподобиться человек сознательно идущий путем духовного развития. В факте сотворения человека по образу и подобию Бога, подчеркивает В.Н. Лосский, отцы Церкви видят превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным [Лосск.–Очерк мист.б., с. 87]. Богоподобие человека есть основа творческого дара человека, ведь Сам Господь выступил в Творении мира прообразом всякого творчества. Творческий дар человека направляется и на самого человека тоже. «Поэтому в идеале, – пишет А.А. Мелик-Пашаев – развитие человека можно определить как сотворение себя, что означает в то же время становление самим собой, или реализацию истинного Я в самосознании, жизни и деятельности человека. Такое духовное сотворение себя, в христианской традиции называли «художеством из художеств» и сравнивали с расчищением святого лика на потемневшей иконе… это «художество из художеств» представляется внутренним стержнем, или единой основой творческих проявлений человека в любых конкретных областях деятельности, сферах культуры, в том числе и искусстве… Отношение между эмпирическим и высшим Я, их встречное движение создают, образно говоря, «вертикальное» измерение развития как такового в отличие от «горизонтали» изменений, которые мы все претерпеваем постоянно и которые могут не быть развитием в ценностно положительном смысле слова». [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 31-33]

Мы можем согласиться и принять это определение развития при одном дополнении. Развитие может происходить только в процессе духовного становления. А.А. Мелик-Пашаев подчеркивает, что отношение эмпирического и высшего Я – одна из реальностей человеческого опыта, которые нельзя без остатка рационализировать и вербализовать, надо иметь в виду, что речь идет не о двух разных существах, а скорее, о разных уровнях бытия и самосознания человека, и эта разница не количественная, а в первую очередь качественная [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 30]. Разделение возникшее между человеком и Богом, ставшее для человека, по словам В.Н. Лосского, непреодолимой бездной после его самоопределения в новом состоянии близком к небытию, состоянии греха и смерти, требует от человека для выполнения своего призвания – соединения с Богом, преодоления тройной преграды: смерти, греха и природы. Путь воссоединения человека с Богом есть путь спасения падшего человека, путь его восстановления в первозданной чести. Однако мы должны понимать, что один только Бог может освобождая человека от смерти и греховного пленения вернуть ему возможность обожения.

А.И. Осипов называет две ступени жизни. Первая, когда человек уверовав во Христа Спасителя, духовно рождается в таинстве Крещения. После этого во всей остроте возникает проблема об условиях и средствах, развития в душе нового начала, полученного в крещении и последующих таинствах, иначе говоря, проблема претворения в реальную жизнь верующего открытой Христом возможности воссоздания человеческой природы, спасения. Вторая ступень, по мысли А.И. Осипова, есть правильная, а точнее праведная духовная жизнь. От христианина получившего «талант» благодати оправдания даром зависит как умножение этого «таланта», что и есть сопричастие Духу Божию, так и его погубление [Осип.–Путь раз., с. 247-248].

С точки зрения Православия, человек не развивается до личностного бытия, он становится личностью, духовной ипостасью человеческой природы, восстановив во Христе ее первозданную полноту в таинстве Крещения, и приобщившись благодати Духа Святого став членом Церкви.

Мы можем говорить о том, что духовное становление представляет собой процесс обретения человеком личностного бытия в церковной жизни. С этой точки зрения, воцерковление и есть создание условий для духовно-нравственного становления, поэтому мы вправе определить воспитание как воцерковление.

Человек становится личностью, и все что мы говорили о развитии, становится справедливым по отношению не к человеку, а к личности. Только в личностном бытии становится возможным истинное развитие, которое проявляет себя как сотворчество, синергия Бога и человека в обожении, достижении «высшего Я», в очищении и открытии образа Божьего в человеке, святости. Основываясь на мыслях отца Павла Флоренского о святости, А.И. Осипов выделяет несколько основных положений. «Первое, апофатический момент: святость – это отчужденность по отношению к миру греха, полное отрицание его. Второе, катафатический момент: святость – это не просто чистое отрицание, но и конкретное положительное содержание. Природа святости Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и поэтому она есть не просто моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но «соприсущность неотмирным энергиям». Третье, синтетический момент: святость есть не только отрицание всякого зла этого мира, и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой реальности через освящение этой последней»… Святость есть не что-то самозамкнутое, но активная сила, имеющая глубокое преображающее воздействие на человека и мир в целом… последняя цель и совершенный смысл всего существующего, и в первую очередь человека, состоит в полном его преображении и соединении с Богом» [Осип.–Путь раз., с. 256].

Обращение современного педагога к обоснованию педагогики с религиозной точки зрения не является проблемой знания, теории или разума. Это выбор сердца, нередко затрудненный даже для лично религиозных педагогов. Чаще всего это связано с тем, что воспитатели принцип свободы считают выше всяких обоснований.

Признание абстрактной свободы и боязнь всякого «насилия над личностью» в конце XX столетия есть страх исторический, порожденный «воспоминанием» о тоталитаризме недавнего времени и схоластическом подходе в образовании, господствующем как в светских, так и в духовных школах, начиная со средних веков, и особенно проявившемся с конца прошлого – начала нашего века. Тоталитаризм не только порабощал человека в его практической, профессиональной деятельности, но пытался распространить свое господство на сознание человека, его волю и чувства. Схоластика, обращаясь не к сущности явлений жизни, а к форме, не помогала ориентироваться в духовном мире. Она служила методом безличной трансляции знаний, в том числе и знаний о духовном мире.

Обращение педагогов к Богу в современной России затрудняется почти двухсотлетней традицией поиска духовного опыта внецерковными методами, что привело к отторжению большей части интеллигенции от Церкви и явилось плодотворной почвой для оккультизма, магизма и различных сектантских проявлений. Об этом с болью писал еще в прошлом веке русский педагог К.Д. Ушинский в «Письмах о воспитании наследника русского престола»: «Понижение религиозного уровня почти что служит у нас признаком возвышения образования, и образованное общество, его передовые люди сильно заподозревают всякое проявление религиозности или в невежестве, и это еще лучше, или в притворстве, или в сумасшествии. …Мы, едва выходя из мрака невежества, бросаем грязью в своих великих людей, если они вздумают признаться, что верят Богу и считают необходимым исполнять Его заповеди и молиться Ему» [Ушинск.–Собр.н.соч., с. 142-143].

Наделение педагогики христианским смыслом, а точнее, освящение педагогической мысли и практики Светом Христовым, связано с пониманием, что христианство есть не только спасение человечества, но и некое откровение о человеке, о Церкви, которая есть тело Христово, но которая в то же время есть Богочеловеческий организм, то есть неслиянное и нераздельное сочетание Божественного и человеческого начала. Христианство, по словам В.В. Зеньковского, больше знает о человеке, больше верит в него, глубже понимает его, чем философия просвещения [Зеньк.–Проб.восп., с. 17].

Надо признать, что разделение, разбившее христианский мир, глубоко проявило себя в различном понимании отношения Церкви Христовой к миру и человеку. В различных христианских вероисповеданиях проблемы педагогики решаются неодинаково. Православная педагогика прежде всего онтологична.

Цель жизни православного человека состоит в его духовном единении с Богом через воцерковление своей жизни. Воцерковление есть одухотворение жизни, преображение жизни силой Святого Духа. «Печать Духа Святаго, – писал протоиерей Г. Флоровский, – не дается человеку по его усмотрению, она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы» [Флоровск.–Путь рус.бог., с. 277].

В основе православной традиции лежит понимание того, что вне Церкви, вне церковной жизни достичь основной цели воспитания и жизни не представляется возможным. Основная цель воспитания и образования достигается не властью Церкви над человеком, но образом жизни, проникнутой духом Церкви, духом Православия. Церковная сторона жизни есть средство стяжания Святого Духа, метод познания Божественной Истины, и надо признать – единственный, проверенный, достоверный и, главное, безопасный для человека метод.

Воцерковленная жизнь человека не отменяет и не заменяет попечения о поддержке и развитии задатков ребенка. Естественное развитие ребенка обнимает все стороны человеческого бытия: тело, ум, чувство, волю и дух. Соответственно этому и воспитание должно вестись в нескольких направлениях, оно бывает физическое, умственное, эстетическое, духовно-нравственное и религиозное.

Излагая основные понятия педагогики в контексте христианских догматов, святоотеческого опыта и православного миросозерцания, мы рискуем быть не всеми понятыми. Это связано с тем, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, становятся понятны лишь тому, чья собственная жизнь согласуется с реальностью этого мира.

Православная педагогика как часть христианского богословия есть только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить, по мысли В.Н. Лосского, той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение [Лосск.–Очерк мистич.бог., с. 10]. Путь православной педагогики – это путь от мышления к созерцанию, от познания к опыту [Лосск.–Очерк мистич.бог., с. 33-34].

Секуляризованная педагогика понимает жизнь человека как временный период, ограниченный рамками земной жизни, законченный и самоценный. Православная педагогика рассматривает бытие человека в категориях «вечности» и «бессмертия» и направляет воспитание на конкретную личность, которая связана ответственностью перед Богом не только за свою жизнь, но и за сохранение и развитие исторических и культурных традиций народа, частью которого она является, и судьба которой уходит в эсхатологическую перспективу, к которой мы все приобщаемся через смерть. «Нельзя так жить, как если бы не было смерти, но нельзя так и воспитывать, как если бы не было смерти» [Зеньк.–Проб.восп., с. 132].

Православная педагогика признает реальность духовной основы человека и реальность духовного мира как мира духов, в том числе и духов демонических. Опыт православного воспитания показывает, что нельзя «организовать» духовную жизнь в человеке через развитие его психофизических функций. Нельзя прийти к духовному росту через развитие интеллекта, воли или чувств, хотя духовная жизнь и опосредуется этим развитием душевной периферии.

Понятия добра и зла в светской педагогике носят относительный характер. В православной педагогике они абсолютны: зло нельзя оправдать и нельзя его эстетизировать.

Еще в прошлом веке святитель Феофан Затворник Вышенский писал: «Почему не соблюдается целесообразный порядок воспитания – причина этому или в неведении такого порядка, или в небрежении о нем. Воспитание, оставленное без внимания самому себе, по необходимости принимает направления превратные, ложные и вредные, сначала в домашнем быту, а потом во время обучения. Но и там, где воспитание совершается не без внимания и подчиняется известным правилам, оно оказывается нередко бесплодным и уклоняющимся от цели, по причине ложных идеалов и начал, на которых построивается порядок его. Не то имеется в виду, не то поставляется главным, что должно; именно не Богоугождение, не спасение души, а совсем другое, – или усовершенствование сил только естественных, или приспособление к должностям, или годность к жизни в свете и проч. Но когда не чисто и ложно начало, по необходимости и утверждающееся на нем не может вести к добру» [Феоф.З.–Путь, с. 62].

Воспитание может быть правильно поставлено, когда оно понимается как спасение. Только в такой постановке воспитание обретает свой смысл как подготовка к жизни в вечности уже здесь, на земле. В основе православного миросозерцания коренится мысль о невозможности спасения вне Церкви. Воцерковление личности приводит к ее спасению – это и является основной педагогической проблемой.

Воспитание определяется как процесс воцерковления личности. Сразу оговоримся, что воцерковление мы понимаем шире религиозного воспитания. Воцерковить – значит освятить светом веры весь круг понятий и практической жизни человека, положить в основу жизни не цель развития личности, а цель спасения человеческой души. Спасение не отрицает развития, но лишает его стихийной самоценности. Вне спасения развитие понимается как самореализация, которая, как правило, разжигает страсти и питает гордость человеческую. В рамках спасения развитие реализуется в формах служения и жертвенности.

Воцерковить – научить не только жить по-христиански, но и мыслить по-христиански, то есть обращаться за руководством прежде всего к учению Церкви, а не только к науке. Воцерковить – это значит преодолеть разлад между мыслью и чувством, плотью и духом, знанием и верой; обрести полноту бытия в мире материальном и мире духовном; не исправлять и формировать, а освящать и преображать личность в Духе Истины и Любви.

В основе понятия «образование» лежит слово «образ». Священное Писание свидетельствует о сотворении человека Богом по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26-27; 5, 1-2). В Библии не уточняется, в чем именно состоят образ и подобие Божие в человеке. Святые отцы усматривали образ Божий преимущественно в духовной природе человека, в возможности преодолевать свою чувственную природу, возвышаться над законами материального мира, во власти человека над природой, в возможности достижения бессмертия, в разумности человека, в свободе, в совести, в творческих способностях, в способности человека ответить на любовь Божию своею любовью к Нему и к Его творению, в чувстве ответственности человека за все творения. Образ Божий в людях хоть и затемняется после грехопадения, но все же сохраняется, оставляя возможным наше спасение.

Мы рассматриваем образование как восстановление целостности человека, предполагающее развитие всех его сил, всех его сторон, соблюдающее иерархический принцип в устроении человека. Иерархический принцип требует такого устроения человека, при котором образ Божий мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте.

В православной традиции речь идет в основном о духовном образовании – образовании Духом Святым. Бог открывает истинные знания человеку по мере подготовленности человека к получению этих знаний. Господь открывает Себя чистому, смиренному сердцу. Духовное образование – путь стяжания Духа Святого, путь покаяния, смирения, нравственного очищения в процессе постоянного диалога живой души с Богом живым. Это есть путь христианской мысли, которая, опираясь на Божественное Откровение, на Церковный разум, принимает, по словам В.В. Зеньковского, все, что родилось вне христианства, если это согласуется с началами христианства [Зеньк.–Основы хр.ф., с. 21-22].

Постепенный, часто не осознаваемый отрыв от Церкви привел к другому пониманию образования. В Законе Российской Федерации «Об образовании», принятом в январе 1996 года, говорится: «Под образованием в настоящем Законе понимается целенаправленный процесс воспитания и обучения в интересах человека, общества, государства, сопровождающийся констатацией достижения гражданином (обучающимся) установленных государством образовательных уровней (образовательных цензов)». Такое понимание образования пришло с Запада и связано с переносом в Россию традиций католических и протестантских духовных школ и учебных заведений. В основе этого вида образования лежит представление, что знания о Боге человек может взять сам, собственными силами, на основе своих способностей и развития. В контексте сказанного, «школьное» изучение богословия есть не что иное, как изучение истории общения Бога с людьми, а не сам процесс Богообщения.

«Школьное» богословие привело к пассивности образования, породило схоластический метод обучения. В словаре В.И. Даля схоластика определена как «философия внешности, школярное направление, сухое, тупое, безжизненное». Схоластика отличается витиеватым многословием, авторитарным духом, обращением не к сущности, а к форме. Это обращение, позволяя получить определенный набор знаний, в том числе и о духовном мире, совершенно не способствовало обретению живого духовного опыта.

Богословское образование обретает ценность, если оно является частью духовного образования, для чего оно и призвано быть. Только в этом случае оно приобретает значимость, смысл и завершенность. Речь не о приоритетах духовного и богословского образования, а о том, что без духовного образования богословие становится бессмысленным вследствие утери и сокрытия, а точнее, неоткрытия смыслов. В то же время без богословия духовное образование может проявиться в формах бесовской прелести, нездоровой мечтательности духа, мистического любопытства. «В самом духовном делании и в келейной молитве, и в литургической соборности, – писал Г. Флоровский, – всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или каноном от прелести не загородиться» [Флоровск.–Путь рус.бог., с. 503].

С течением времени сформировались понятия «светское образование» и «духовное образование», которые стали друг другу противопоставляться. Рассматривая историю этого противопоставления, А.Д. Червяков пишет о том, что понятие «светское образование» сложилось в России в XVII столетии в придворной среде, когда двор не только был ориентирован на европейские традиции, но и состоял в значительной своей части из выходцев из европейских стран, в основном протестантов. Однако и тогда понятие «светское» никогда не мыслилось как противоположное «духовному». Светское образование было иным по своей конфессиональной ориентации.

Духовное образование называлось так потому, что имело сословный характер – в духовных школах обучались в основном дети из духовного сословия, и выпускники становились, как правило, священнослужителями.

Искусственное, эклектическое и потому некорректное противопоставление этих двух понятий, получившее в нашей стране в XX столетии правовое оформление, ведет к разрушению духовно-нравственного и историко-культурного единства общества. Образование не может быть не духовным [Моск.гор.уч.с., с. 64].

Если говорить о научном образовании, то оно нацелено на овладение системой развивающихся знаний о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей [Фил.эн.с., с. 403]. Наука, как и философия, уже на протяжении нескольких веков претендует на полную независимость от Церкви, они не ищут ни основания, ни поддержки в религиозных верованиях.

Определенные достижения науки и техники, особенно в нашем веке, породили соблазнительное мнение о способностях нашего ума проникать во все тайны мироздания. Существуют два способа получения научных знаний: эмпирический, который опирается на опыт и эксперимент, и умозрительный (рационалистический) – основанный на прозрении ума. Все главные достижения науки и техники обязаны более всего опыту и эксперименту, хотя значение опыта и эксперимента было осознано в Европе только к концу XVI века. В. Килпатрик точно определил это время. По его мнению, с 1590 года начинается бурный прогресс, приведший человечество к расцвету современной цивилизации. Именно в этом году Галилео Галилей поднялся с грузами на Пизанскую башню и осуществил свой эксперимент, тем самым внеся в человеческий опыт понятие tested thought – мысль, доказанную на опыте, опытно-экспериментальную мысль, экспериментальное мышление. Вопреки всему, что ранее считалось превосходством рассуждения и мысли над ощущением и материей, Галилей ввел принцип: мысль для того, чтобы быть принятой, должна быть доказана путем экспериментального наблюдения над вытекающими из нее следствиями [Килп.–Восп. в усл., с. 17].

Способ познания, опирающийся на рассуждение ума, исторически возник раньше. Умозрение, являясь мощным средством познания, в то же время отвергает все, что не укладывается в пределы нашего разума. Ум отвергает возможность чуда, так как во всяком чуде есть нечто необъяснимое для разума, и ставит под сомнение то, что Бог может быть выше законов природы и совершить то, что остается непостижимым для нас. Рационализм считает веру порождением слабости развития ума и объясняет ее недостатком знаний, увеличение которых позволит уменьшить объем непостижимого. Эмпиризм свободен от таких категорических заявлений и порой допускает даже наличие чуда при всем своем равнодушии к вере и Церкви.

Конфликт науки и религии как проблема обнаруживается в девятнадцатом веке. В восемнадцатом веке речь шла о противоречии между разумом и верой.

Если вернуться к православному пониманию науки и религии, то следует сказать, что религией мы исторически недавно стали именовать исповедание веры, а вкладываемый ныне в слово «наука» смысл гораздо точнее передается древнерусским «ведение» (отсюда «литературоведение», «языковедение», «краеведение» и так далее). Таким образом, в православном понимании отношение науки и религии предстает как связь ведения и исповедания, что снимает противопоставление части (каковой является наука-ведение) целому (религии-исповеданию). Очевидно, что ни «соединять» веру и знание, ни давать религии «научное обоснование» не имеет смысла. Не через науку-ведение получает обоснование религия-исповедание, но, напротив, через исповедание приходит к нам истинное знание [Бог.тр., с. 254].

Вопросы соотношения разума и веры, науки и религии разобраны в богословских работах [Осип.–Осн.бог., с. 61-75???] и не являются для нас предметом специального рассмотрения. Нас больше занимает вопрос влияния научного образования на процесс воцерковления личности. С этой точки зрения научное познание мира не является Богопознанием, но есть познание Божественного творения. Изучение творения необходимо для понимания Божественного замысла, красоты и гармонии природы. Законы природы имеют духовную основу, и научное знание удерживает человека от нарушения Божественного промысла, заложенного в природе, то есть удерживает от святотатства и грехопадения в этой области бытия, от унижения в природе и через природу. Но не следует искать в природе источник духовного возрастания. Ни знания о природе, ни наука не могут быть источниками духовного роста. Попытка искать духовную радость и духовное возрастание не в Боге, а в плодах земных есть суть первородного греха и ведет к мистицизму, оккультизму, языческому отношению к миру. Человек возвышается в мире не за счет мира. В некотором смысле и религию можно определить как опытную науку, но не рассудочная вера и логические выводы (теоретическое богословие) дают познание истины Бога, а только личный духовный опыт, основанный на Евангелии и святоотеческих традициях [Осип.–Осн.бог., с. 72].

Педагогическая поддержка врожденной потребности человека к познанию Истины и к Богообщению составляет суть обучения. Если внутренние потребности человека с детства «заземляются», если учителя и родители в процессе общения передают детям чувство животной самодостаточности, лишая их хлеба небесного, обучение прекращается и заменяется процессом социализации и профессионализации, что можно назвать не обучением, а приспособлением. В процессе приспособления не происходит изменение духовного опыта, а именно оно служит показателем, протекает процесс обучения или нет. Православный смысл такого изменения определяется словом «покаяние». Мы склонны рассматривать обучение как частный случай покаяния, когда человек осознает свое несовершенство, свое незнание, и не только осознает, но и стремится к преображению себя. С этой точки зрения процесс обучения можно рассматривать как помощь кающемуся, стремящемуся к высотам святости человеку.

В основе православного подхода к обучению лежит понимание того, что знания не берутся, а обретаются в процессе обучения, когда процесс обучения направлен на готовность человека осознать, понять и вместить Богом данные знания, когда эрудиция дополняется интуицией, живым опытом Богообщения. Образование сводится не к доказательству истины только силою разума, а к познанию истины как откровения, свидетельства и описания.



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25