Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Третий Вызов: модификация культуры как глобальные процесс




страница10/36
Дата12.01.2017
Размер7.22 Mb.
ТипРеферат
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   36
Третий Вызов: модификация культуры как глобальные процесс.

Поляризация Америки и России

по отношению к ценностям становящейся альтернативной культуры
Смысл третьего Вызова мы постараемся сформулировать, обращаясь к некогда сделанному П. Сорокиным прогнозу о смене типа культуры. Процесс тоже разрушительный и требующий усилий, чтобы соотнести меняющуюся идентичность России и с угасающей, и с нарождающейся культурой, имеющей общечеловеческое измерение. Процесс трансформации культуры развертывается во всем мире. Ведь тип цивилизации, обязанный своим Ренессансом угасающей культуре, а точнее, культуре модерна явно оказывается перед опасностью утраты прежней и необходимостью формирования новой идентичности. В каких отношениях российская культура находится с угасающей культурой модерна? До конца ли она вообще вписывалась в эту систему ценностей или в ней существовало нечто такое, что может развернуться лишь в возникающей культуре и что не получало развития в предшествующих эпохах? Этот аспект рассмотрения третьего Вызова также приближает к пониманию особенностей российской идентичности. В то же время он позволяет точнее определять место России в будущем раскладе политических сил на мировой арене.

В России наступает эпоха культуры как доминанты исторического развития. Чтобы устранить непонимание между входящими в Россию как цивилизации народами, необходимо формировать и поддерживать цивилизационную идентичность. Какими способами? Необходимо гуманизировать общество, а это означает предоставить культуре активность и свободу. Именно через культуру должны быть поняты исторические корни идентичности. Нет цивилизационной идентичности без исторических корней. Потенциал цивилизационной идентичности связан именно с культурой. Но что это означает? Это означает понять себя в больших длительностях истории. Сбросить с себя одежды модерна, обязывающего мыслить в контексте кратковременных длительностей, в контексте которых происходит перманентное изменение чувственного бытия.

Тут как у Платона, необходимо вернуться к исходной идее, которой Россия обязана поддержанием ее коллективной идентичности. Ведь историческая реальность изменчива, хаотична, в ней нет ничего стабильного. Но аналогия с платоновской идеей снова приводит нас к так называемой «русской идее» как разновидности национальной идеи. Но сегодня следует пользоваться не термином «национальная идея», а термином «цивилизационная идея». Цивилизационная идея – судьба России как типа цивилизации. Эта идея возникла в эпоху интенсивных контактов Древней Руси с Византией, а вовсе не в петровскую эпоху, когда российская ментальность вводилась в русло европейского модерна. Кризис модерна как универсального мировосприятия, распространившегося по всему миру, но явившегося выражением западного или «фаустовского» духа, требует выявления цивилизационной идеи России, постигаемой в больших длительностях истории. С этим и связано решение вопроса о коллективной идентичности русских.

Нужно искать связующие нити между народами помимо экономики, политики, технологии и т.д. Когда читаешь трактат Платона о государстве, то невольно возникают параллели с тоталитарным государством. К. Хюбнер объяснил, что это иронический диалог Платона. Философ в своем диалоге о государстве дает иронический образ государства, который, лишаясь духовных основ в процессах секуляризации, рано или поздно вырождается в машину для подавления. Под государственный организм необходимо подвести духовный фундамент или фундамент культуры. Не случайно развивая идеи Монтескье о нации как культурной общности, И.Г. Гердер в «Письма в поощрение гуманизма» пишет: «Общность без общего духа болеет и умирает. Отечество без тех, кто его любит, превращается в пустыню»136.

Эпоха глобализации в ее американском варианте означает вспышку просветительской парадигмы, т.е. новой нечувствительности ко всему предшествующему культурному опыту. Не случайно эта вспышка культивируется Америкой, для которой исторический опыт – пустой звук. Однако, как это ни покажется странным, но та же самая эпоха глобализации спровоцировала и сделала актуальной действие романтической парадигмы – внимание к культуре, т.е. к предшествующему опыту. Сегодняшний диалог России и Америки во многом объясняются актуализацией в этих цивилизациях альтернативных парадигм, формирующих цивилизационную идентичность.

В Америке получает вторую жизнь просветительская парадигма. Ж. Бодрийяр утверждает, что, будучи отгороженными океаном, американцы превратились в нечто вроде «острова во времени», сохранив «в целости и сохранности утопическую и моральную перспективу мыслителей ХVIII века»137. Это продолжается до сих пор. Запад, т.е. Старый Свет, вызвав к жизни в ХVIII веке эту модель мышления, успел в ней разочароваться. Подхватив эту идею и разработав ее в радикальном плане, русские оказались в ситуации революционной катастрофы. Поэтому движение России на рубеже ХХ–ХХI веков в сторону романтической парадигмы, о чем свидетельствует интенсивное развитие науки о культуре, можно считать выстраданным. Очевидно, что этот процесс движения в сторону романтической парадигмы нейтральным по отношению к смене идентичности не является.

Как на это реагируют гуманитарные науки? Хорошо или плохо поступает Россия, развертывая сегодня альтернативную парадигму, т.е. романтическую парадигму? О развертывании этой парадигмы свидетельствует реабилитация ею всего культурного наследия, которое было пересмотрено и переосмыслено ею, когда она пыталась в форме социализма реализовать просветительский вариант? Углубление в культуру, создаваемую в границах наций, этносов и религий, явно не способствует глобализации, которая в реальности сегодня развертывается как унификация. Ставя в качестве цели достижение единства народов и государств, а, соответственно, и отбора из всего национального и этнического только того, что этому единству не противостоит, Америка, кажется, выбирает более оптимальный путь.

Вопрос, связанный с отбором, стоит и в романтическом варианте. Актуализация всего, что в прошлом имело место, способна привести к хаосу, а не к единству. Если нынешняя Россия не может претендовать на распространение своих ценностей в мире, переставая быть империей, то ей следует хотя бы в собственных границах достичь некоего порядка. Но этот порядок невозможен без того же отбора. Но как, каким способом осуществлять этот отбор? Какова цель этого отбора? Что этот отбор определяет? А, следовательно, если перевести вопрос в утилитарную плоскость культурной политики, какие тенденции государство должно поддерживать? Очевидно, что с помощью только государственной власти такой отбор может стать не позитивным, а негативным, что мы уже наблюдали. Здесь пора поставить вопрос о реальности третьего Вызова, а именно, радикальной смены культур, развертывающейся на протяжении уже всего ХХ века. В этой смене как раз и содержатся критерии, с которыми государство должно соотносить свою культурную политику. Выясняется, что достоянием истории становится не только форма империи, но и та форма культуры, что оказывалась основой духовного развития народов с эпохи Ренессанса. Иначе говоря, под вопросом оказывается дух всего модерна и опыт развертывающейся под его знаком истории искусства.

Хотя проблема отбора кажется прямо вытекает из просветительской парадигмы, тем не менее, она имеет отношение и к романтической парадигме. Трансформация, т.е. смена культур в ХХ веке происходит и осмысляется как кризис и закат культуры вообще. Опасность утраты культуры стимулирует развитие специального типа рефлексии в гуманитарных науках, а именно, науки о культуре. Очевидно, что стремление к реализации в России романтической парадигмы – уже признак того, что в России преодолевается парадигма просветительская. Это само по себе уже свидетельствует о культивировании культуры и всего, что с ней связано. Не случайно в России возникает особый вариант науки о культуре. Уже само по себе появление и развитие этой науки свидетельствует о реальности в России романтической парадигмы. Россия это возрождение выстрадала, ибо предшествующая культурная политика оказывалась разрушительной. Она и не могла быть иной, поскольку государство функционировало как Вызов.
Романтическая парадигма как основа становления культуры идеационального типа. Обретение цивилизационной идентичности

в границах альтернативной культуры
Романтическое мировосприятие содержало в себе эмбрион того, что сегодня можно назвать идущей на смену угасающей культуре чувственного типа альтернативной культурой. Следовательно, мы только сегодня подходим к реабилитации того, что в истории до сих пор не могло проявиться сполна. Известно, что Россия на протяжении ХIХ века ассимилировала это романтическое мировосприятие и оказалась к нему особенно чувствительной. Все это столетие развертывается под знаком культивирования народности, что, собственно, и было принесено романтизмом. Конечно, история ХХ века свидетельствует, что эта парадигма была вытеснена в подсознание. Вожди с их разрушительными установками по отношению к традиционному государству пытались исходить из просветительской парадигмы. Но то, что длительное время вытеснялось в подсознание, сегодня является реальностью сознания. Видимо, это и есть реальность постмодерна. В силу исторической логики становление в России альтернативной культуры не будет болезненным процессом. Наоборот, может быть, Россия в большей степени готова к развитию ценностей новой культуры, чем другие цивилизации. Это обстоятельство будет способствовать ее выживанию и развитию. Правда, это приведет к альтернативности в мире, что скажется на международных отношениях. Идентичность России будет видоизменяться на основе ценностей культуры идеационального плана. Те же цивилизации, которые продолжают культивировать ценности культуры чувственного типа, будут испытывать кризис. Если же эти цивилизации будут лидерами глобализации, то это приведет к всемирному хаосу. Кризис идентичности в этих цивилизациях будет болезненным.

Закат культуры, которую П. Сорокин называет культурой чувственного типа, диктует видоизменение и тех институтов, что связаны с культурой этого типа. Необходимо глубже осознать реальность становящейся культуры, ведь именно она будет диктовать отбор функционирующих сегодня ценностей. Не только и не столько государство будет диктовать отбор, а сама видоизменяющаяся культура. Иначе говоря, в нашу эпоху цивилизационная идентичность в большей мере будет основываться на принципе культуры, а не на принципе политики или идеологии, что всегда предполагает просветительская парадигма и вообще культура чувственного типа в целом. Цель альтернативной культуры – воспитание особого типа личности, формирование его индивидуальной идентичности, связанной с коллективной идентичностью в ее новой форме.

Вхождение в новую культуру, которую П. Сорокин называет культурой идеационального типа, потребует нового прочтения истории в соответствии с заложенными в этой новой культуре ценностными ориентирами. До сих пор история приоткрывалась сквозь призму культуры идеационального типа. Поэтому на первый план в прошлой истории выдвигалось то, что связано с революциями, реформами, изменениями в социальном строе в соответствии с рационалистическими моделями общества. В этом и проявляется пафос эпохи модерна. В культуре чувственного типа культивировалась исключительно наука, с помощью которой объяснялось все, что происходит с обществом и человеком.

Собственно, социология как наука об обществе возникает в границах этого позитивистского мировосприятия. Именно с помощью науки осмыслялись все способы достижения солидарности и преодоления социальной аномии. Одному лишь Э. Дюркгейму удалось показать, что на формах общественной солидарности лежит печать сакрального или религиозного. Э. Дюркгейм как социолог искал прежде всего социальные связи, а не возникающие в истории национальные связующие силы. Обращаясь к Э. Дюркгейму и анализируя предложенную им морфологию солидарности, К. Хюбнер однако заключает: «С таким усердием выискиваемая Дюркгеймом солидарность – необходимое основание совместного общественного бытия – могла бы состоять во всеобщей национальной идентификации»138.

Не доходя до формулировки значимости национальной идентичности, Э. Дюркгейм однако обнаруживал такие пласты сознания, которые социальным не исчерпываются. В таком случае он просто говорил не об индивидуальном, а о коллективном сознании, а, следовательно, становился основоположником уже не только социологии, но и социальной психологии, а, точнее, той психологии массы, что порождена промышленными и урбанизированными формами жизни в индустриальной цивилизации. Критики Э. Дюркгейма обвиняют его в измене индивидуализму, который можно представлять как предпринимательская инициативность, получившая выражение в индустриальной цивилизации. Критики обвиняют патриарха социологии за то, что тот «будто бы теряет свое значение, растворяясь в коллективном сознании, и обрекается на конформизм»139. Так, Э. Дюркгейм, ставя акцент на обществе, оказался не только представителем социологии как новой науки, но и просветительской парадигмы, ставящей акцент на обществе. Но именно Э. Дюркгейму удалось показать, что возникновение социальных связей обязано не только рациональному началу. Он пытался понять бессознательную основу солидарности. В этом он демонстрирует отклонение от просветительской парадигмы в сторону романтической, правда, избегая этого обозначения. Его рефлексия застряла на уровне формирования утрачивающих национальное содержание массовых обществ.

До сих пор история России прочитывалась сквозь призму марксистских положений, а, следовательно, выявления в ней борьбы классов. Марксистское прочтение истории несет на себе печать просветительской парадигмы, т.е. движения в сторону теоретически сконструированной идеальной модели общественного устройства. Вся история прочитывается как движение к этой модели. В этом случае вместо истории просматривается лишь проекция марксистской идеологии на историю. Иначе говоря, история модернизируется и упрощается. Культура остается за бортом исторических процессов. Это маниакальное стремление к идеальной модели общественного устройства, характерное для большевиков, ныне подхвачено Америкой, которая в принципе нечувствительна ни к историческому, ни к национальному своеобразию каждой культуры.

Можно утверждать, что просветительская парадигма все еще остается активной, и именно ей обязана логика становления культуры чувственного типа. Сегодня наступает момент, когда прошлую историю необходимо прочитать и в соответствии с Россией как типом цивилизации и в соответствии с романтической парадигмой. Альтернативная парадигма ставит акцент в истории на ментальных, национальных, этнических и культурных процессах. Именно эта парадигма позволяет выявить предысторию культуры идеационального типа. Эта парадигма включает в себя и выявление действующих в истории религиозных и мистических факторов.

Не случайно в последние два десятилетия в России издают великих западных мистиков (Беме, Сведенборга и др.). С этой точки зрения заслуживает интереса, например, такая традиция, как исихазм, у которой весьма древние корни и не только в Древней Руси, но и в Византии. Г. Флоровский фиксирует, как в ХIХ веке активизируется интерес к уже забытому культур старцев. «С начала прошлого столетия – пишет он – вновь оживает в России созерцательное монашество, все больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой-то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа. Очень остро и резко ставится вопрос о личном пути, о христианской личности. И новое веяние очень скоро становится во всем чувствительно и заметно. “Русский инок” в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Страхова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятного томления»140. Этот процесс не мог не затронуть Ф. Достоевского, которого начинает беспокоить беспочвенность как следствие утверждения модерна. «Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, – роковой образ скитальца, скорее даже чем странника. И снова это – типическая тема романтической метафизики, столь встревоженной этим распадом органических связей, этим отрывом и отпадением своевольной личности от среды, от традиции, от Бога»141.

Но и в предшествующей, т.е. средневековой российской истории традиция исихазма как религиозного явления оставила следы. Это почвенничество с его византийскими корнями в русском Х1Х веке было спровоцировано ассимиляцией западного рационализма, засилием, по выражению И. Киреевского, чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего»142. С этой точки зрения совершенно не устарела идея Н. Бердяева о развертывающейся с начала ХХ века грандиозной мутации культуры, сбрасывающей с себя одежды Просвещения и заново прочитывающей свою предшествующую историю. В эту новую историю он включает и историю мистицизма. В самом деле, без этой истории не существует не только история искусства, но и история религии. Но без мистики не существует и национальной ментальности.

Интерес к мистике и религии составляет пафос романтического мировосприятия. И мистика, и религия связаны с особой предрасположенностью романтиков к средним векам, как, впрочем, и к Востоку. Естественно, что просветительская парадигма стирала это измерение истории. Но она же и спровоцировала взрыв, т.е. сопротивление романтиков. Всякий раз, как только просветительская парадигма угасала, утрачивала активность и жизнеспособность, актуализировалась романтическая парадигма. Этот кризис просветительской парадигмы, а вместе с ней и всей культуры модерна в конце ХIХ века проницательно ощутил Ф. Ницше. Он продолжил углубление романтиков в архаическую историю культур и прежде всего в античную. Выявляя в ней угасающий на Западе мифологические и сакральные потенциалы. Именно поэтому с именем Ф. Ницше связана идея неоромантизма. Благодаря реабилитации архаики в культуре модерна Ф. Ницше тем самым продлил жизнь этой культуры, что отмечает Ю. Хабермас.

Некоторые параллели этой ницщевской реформе можно найти и в предшествующей истории. Так, К. Хюбнер отмечает, что реформы Лютера связаны с пробуждением национального самосознания и обращенностью к архаическому прошлому143. Такой всплеск к национальному в истории происходил в России после войны 1812 года. Парадоксально, но мимо романтической парадигмы не прошла даже история большевизма. К. Хюбнер утверждает, что идея социализма могла реализоваться лишь в ситуации полного абстрагирования от конкретной укорененности каждого отдельного человека в исторически сформировавшемся культурном контексте. «И лишь в духе подобной абсолютной самонадеянности и невнимание к историческому опыту, всему выросшему на его почве, ко всему многообразию культурного каркаса и вплетенной в него сети человеческих взаимоотношений стали возможными задуманные за кабинетным столом и затем осуществленные с нечеловеческой жестокостью мероприятия Ленина и Сталина, стремившихся превратить в действительность абстрактные фантасмагории и мечтания Маркса»144. Тем не менее, даже Сталину было очевидно, что без романтической парадигмы история развиваться не может. К. Хюбнер фиксирует обращение Сталина к идее нации, что для ленинского периода в истории российского социализма было немыслимо, хотя к этому уже подталкивала первая мировая война. Национальная идея оказалась особенно актуальной во второй мировой войне, когда национальность, религия, отечество, история, народ приобрели особую значимость. Взрыв патриотизма у русских во второй мировой войне объясняется вовсе не преданностью идее социализма.

Но там, где возникает стремление к национальной идее, там возрождается романтическая парадигма. Однако актуализация национальной идеи тянет за собой из средневековой истории идею имперскую, идею инока Филофея, в соответствии с которой третий Рим, как Рим первый и Рим второй, решает не только собственную судьбу, но и судьбу всего мира. С точки зрения этой идеи, если Россия выстоит, то перестанет быть актуальной опасность вселенской катастрофы, Апокалипсиса. Во власти этого ментального комплекса русские в своей истории оказывались уже не один раз. Видимо, эта планетарность мышления и будет тем, что обычно обозначают «русской идеей». Вторая мировая война вывела из коллективного бессознательного этот ментальный комплекс и потому для русских эта война спровоцировала весь их духовный потенциал. Это событием стало событием грандиозной для русских значимости, ведь, может быть, впервые «русская идея», в соответствии с которой Россия ощущает себя спасительницей всего мира, реализовалась в действительности. В сознание русских была выведена византийская ментальная традиция, а вместе с ней и имперский комплекс.

Именно в силу своей ментальной психологической значимости, в силу того, что здесь проявилась убежденность русских в том, что они несут ответственность за судьбы всего мира, вторая мировая война стала одним из самых значительных событий российской истории. Именно поэтому эта война превращена в миф, который сильнее реальности. Именно поэтому русские люди сегодня так болезненно относятся к сносу памятников, возведенных в честь героев войны в бывших советских республиках и так болезненно воспринимают, когда их называют оккупантами. Для русских ведь это не просто безвестные солдаты, а предки, «культурные герои», т.е. герои мифа как слагаемого их цивилизационной идентичности. Именно вторая мировая война, ставшая для них отечественной, стала тем основополагающим событием, которое активно редактировало большевистскую парадигму, столь нечувствительную именно к исторической отечественной традиции.

Это недовольство сносом памятников в честь воинов – освободителей возникло потому, что погибшие герои войны для них – это не конкретные исторические, хотя часто и почти анонимные лица, а культурные герои, которые предстают носителями сакрального. Вырвать с корнем эту мифологическую основу войны означает разрушить коллективную идентичность русского, ибо без сакральных предков, объединяющих разные поколения, историю и современность коллективной идентичности быть не может. Это византийский комплекс ответственности за судьбы других народов и всего мира в мистической и религиозной ментальности русских актуален до сих пор. Даже в ситуации, когда после развала советской империи с ней перестали считаться вообще.

В своем фильме «Александра» этой темы робко коснулся А. Сокуров. Зачем старая русская женщина появилась в Чечне, где служит его внук офицером? Разве, знакомясь с юными русскими солдатами, подчиненными внука – офицера, она осуждает их пребывание в этих местах? Наоборот, это внук предъявляет ей счет, высказывая претензии к ее жестокости и неспособности дать другим членам семьи свободу. Информация о семейном гнете позволяет поставить вопрос об имперской ментальности России, которая связана отнюдь не со свободой, а с жертвами, оправданными жертвами, ибо они объясняются ответственностью России за судьбы народов, в которой эти народы, может быть даже и перестали нуждаться. А теперь ответим на вопрос, почем уже центральным персонажем фильма предстает женщина-бабушка офицера. Видимо, в данном случае режиссер, прибегая к символической форме мышления, представляет бабушку вообще Россией, т.е. пользуется стереотипом, о котором так подробно пишет Д. Ранкур-Лаферьер, предлагая психоаналитическое истолкование российского патриотизма.

Утверждая, что в русском православии Христос вытесняется Богоматерью, Д. Ранкур-Лаферьер этот комплекс выводит из детских переживаний. Поскольку настоящая мать не всемогуща и несовершенна, то даже у взрослого человека возникает потребность найти кого-то могущественного и идеального. Такой образ находят в Богоматери145. Отсутствие индивидуализма в России и растворение личности в коллективной стихии, что соответствует русской культуре, становится основой для вытеснения образа Христа образом Богоматери. «Склонность рассматривать Богоматерь (ее икону) в качестве всесильного и идеального чудотворца для своего коллектива, как защитницу, вполне вписывается в русский социальный контекст. Русь, Россия, Москва – все это воображаемые сообщества, – а этническим русским в их действиях более свойствен коллективизм, нежели индивидуализм»146. А. Сокуров вообще проявляет интерес к имперскому комплексу России. Его фильм «Русский ковчег» содержит ностальгическую интонацию по прошлой имперской истории России. Этот фильм является своего рода иллюстрацией к тезису Л. Гумилева о реальности мемуарной фазы в истории этноса, когда все героические подвиги и расцвет государственности позади и остаются только воспоминания о былом блеске и величии.

Фильм А. Сокурова – разновидность варианта, связанного с поисками мифа о предках как основы коллективной идентичности. В 1940-е годы образ предка несет на себе печать имперского сознания. Как свидетельствует фильм «Падение Берлина», таким «культурным героем» в то десятилетие представал сам диктатор, т.е. Сталин147. Затем его образ тускнел, и на его месте появилось множество незаметных, почти анонимных «Иванов Денисовичей», претендующих на статус «культурного героя». Крайним, но чрезвычайно убедительным примером нового варианта предка явился фильм А. Германа «Проверки на дорогах», в котором неприметного русского мужичка играет Р. Быков. Его герой почти анонимен. Он не дослужился до высоких наград и званий, но его нравственное чувство, его способность выстоять и сохранить высокие человеческие ценности и в себе и в окружающих позволили и выжить, и выстоять, и добиться победы. Фильм А. Германа несет на себе печать раскрепощенности, свойственной эпохе «оттепели», заново открывавшей и принцип народности, и принцип национального своеобразия.

Разрыв с ленинскими наднациональными принципами, ставшими основой разрушения русской культуры в большевистскую эпоху, привел к радикальному изменению в гуманитарных науках. Ведь принцип классовости как для эстетики 1920-х годов основополагающий, трансформировался в социологию искусства, резко сменялся принципом народности. А ведь этот последний принцип был вызван к жизни именно романтизмом. Влияние романтизма на эстетику ХIХ века в России проявляется уже в том, что ключевым понятием эстетики, критики и публицистики ХIХ века оказывается понятие народности. Так закончился век социологии искусства, спровоцированный в России книгой немецкого теоретика В. Гаузенштейна148 и началось возвращение к, казалось бы, уже преодоленной эстетике ХIХ века. Ведь там, где ключевым понятием оказывается «нация», там неизбежно возникает и понятие «народа». Следующий взрыв романтической парадигмы в Советском Союзе произошел в эпоху «оттепели», на что сразу же отреагировала эстетика, возвращаясь к идее У. Морриса, т.е. необходимости отказа от границ между художественным и нехудожественным и необходимости эстетизации окружающей среды149.

Таким образом, период «оттепели» в истории России ХХ века развертывается под знаком упразднения принципа классовости и утверждения принципа народности. Это обстоятельство свидетельствует об активизации романтической парадигмы в культуре России. Не случайно романтизм в это время так притягивает к себе. Существует выражение «сталинский классицизм». Но, может быть, уместно также выражение «сталинский романтизм». Хотя Сталин явился «первым романтиком», ибо в годы второй мировой войны начал реабилитировать народ, нацию и религию, тем не менее, он лишь проиллюстрировал ставшую для большевиков классической формулу культурной политики, когда культура превращается в способ реализации государственных установок. Она оказывается на службе власти, которая претендует на тотальную реабилитацию истории и общества. Это явно утилитарный подход к культуре.

Ситуация в эпоху «оттепели» уже резко отличается от «сталинского романтизма». Здесь впервые возникает неустранимое противоречие между государством и культурой, между просветительской и романтической парадигмами. Как констатирует А. Янов, именно в это время развертывается возвращение к русской идее как стихийный творческий ответ на омертвение и распад марксистской утопии, реализуемой в формах государственной империи. Вот описываемая А. Яновым любопытная деталь. «Интеллигенция вдруг устремилась проводить отпуска в деревнях, у могил далеких предков, – пишет он, имея в виду 60-е годы – вместо модных еще недавно Крыма, Кавказа и Прибалтики. Молодежь бродила по вымирающим деревням, собирая иконы, и очень скоро не осталось почти не одного интеллигентного дома в Москве, не украшенного символами православия. Писатель Владимир Солоухин появился в Доме литераторов с перстнем, на котором был изображен расстрелянный император Николай Второй»150. Как свидетельствует А. Янов, в 1960-е годы из-под глыб замшелой официальной идеологии раздаются голоса о необходимости национального возрождения и возвращения к национальным корням.

Если использовать термин В. Цымбурского «Контрреформация», обозначающий альтернативу русской Реформации в формах большевизма, то смысл Контрреформации как раз и сводится к возрождению национального начала и «русской идеи», о которой не забудут еще и в эпоху Б. Ельцина. Однако лидеров этой Контрреформации как проявления романтической парадигмы, пожалуй, оказывается А. Солженицын с самого начала своего творчества151. Сегодня он продолжает быть одним из самых авторитетных фигур в русской культуре. Именно поэтому очевидно, что декларации с 1991 года в России о «возвращении России в Европу» больше уже не воспринимаются серьезно.

Вторжение национального с конца 1950-х годов становится особенно заметным, в том числе, и через внимание к самому консервативному слою культуры, что связан с традиционным деревенским укладом. Очевидно, что большевики как проводники рационально выверенного проекта модерна в жизнь не любили деревню. И это соответствует их отношению к национальному, культурному и историческому вообще. Ведь именно деревня вплоть до ХХ века сохранила древнейшие средневековые пласты культуры, что представляло для реализации модерна проблему. Это негативное отношение большевиков к деревне разделял даже М. Горький. Большевистская революция постигается в перспективе городской революции. «Цивилизационный смысл большевизма в том, – пишет В. Цымбурский – что он узаконил и ускорил развернувшуюся на российских землях городскую революцию, радикально и притом убедительно для масс обновив сакральную вертикаль над нашим геополитическим домом»152.

Между тем, в политической истории России ХХ века была альтернатива большевизму. Ее выражали эсеры. По этому поводу В. Цымбурский пишет так: «Победа большевиков над главными их соперниками – эсерами была победой большевистской постановки аграрного вопроса как вопроса, подчиненного перспективе городской революции, торжеству города в лице его политически активного плебса над деревней. Эсеры проиграли как партия реформационной волны, пытавшаяся уничтожить сословный порядок, не разрушая «крестьянской цивилизации» – исторической части этого порядка. Не случайно мыслители эсеровского толка еще в 1920-м году верили в возможность вооруженного реванша новой деревни над большевизированным городом (вспомним образ социалистической «крестьянской цивилизации» в чаяновском «Путешествии брата Алексея в страну крестьянской утопии»)153.

Обращение к принципу народности представляло сознание общества, получившее выражение в эстетике 1960-х годов. Гораздо менее проясненная вещь случилась с активизацией в сталинский период мифологического сознания как альтернативы исторического сознания, о чем в своей книге «Культура Два» пишет В. Паперный154 (133). Интерес к мифу, рождающийся с конца 1950-х годов в отечественной гуманитарной науке, оказывается проявлением интереса к фольклору, что тоже выражает существенный романтический комплекс. Однако этот интерес к мифу, стимулируемый в России модой на структурализм, что было вызвано к жизни успехами в этнологии, тоже, в свою очередь, как позднее выяснилось, составил одно из слагаемых постепенно складывающейся проблематики культуры и, следовательно, сегодня может быть понят как звено в становлении в России науки о культуре.

Таким образом, выявляя связь становления и развития в России науки о культуре с романтической парадигмой, что, видимо, объясняется в начале ХХI века некоторым разочарованием в России и модерном, и вообще Западом, мы, вместе с тем, подошли к обоснованию альтернативы во взаимоотношениях Америки, продолжающей демонстрировать пафос модерна и прежде всего в политике, и России. Очевидно, что это обстоятельство проявляется в отношениях между естественными и гуманитарными науками. В России, как никогда, наступает эпоха развития гуманитарных наук. Это вселяет надежду на то, что ХХI век все-таки будет, по крайней мере, для российской цивилизации.

ЕВРАЗИЙСКАЯ ИДЕЯ В ЭПОХУ СТАНОВЛЕНИЯ ГЛОБАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ





Хренов Н.А.

ЕВРАЗИЙСКАЯ ИДЕЯ В ЭПОХУ СТАНОВЛЕНИЯ


ГЛОБАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ
В российской гуманитарной науке существует направление, возникшее еще в 1920-е годы в среде русских эмигрантов, представителей интеллигенции, которым пришлось покинуть Россию после революции 1917 года. Его представители: филологи (Н. Трубецкой), историки (Л. Карсавин, М. Шахматов, Г. Вернадский, П. Бицилли), теологи (Г. Флоровский, А. Карташев), географы (П. Савицкий), искусствоведы (П. Сувчинский) и другие. Однако, возникнув в среде русских ученых-гуманитариев, учение евразийцев, ставившее акцент на судьбе России в ХХ веке, тем не менее, сегодня, в эпоху становления глобальной культуры воспринимается не только рефлексией о России. Это учение имеет общечеловеческий смысл и начинает восприниматься именно таковым. В основе взглядов евразийцев (а эти взгляды часто не совпадали) оказывалась идея, согласно которой российская цивилизация имеет мощные восточные корни, а, следовательно, по своим ориентациям является гораздо ближе Востоку, нежели Западу.

Между тем, вся поздняя история России, начиная с Петра I, российскими историками осмыслялась в соответствии с ассимиляцией европеизма, в том числе, и в сфере науки. В связи с усвоением ценностей западной культуры забывалось даже то, что российская культура многим была обязана Византии. Однако вопреки сложившейся прозападной традиции в российской исторической науке и в российской философии истории евразийцы утверждали, что Россия является составной частью огромного географического пространства, может быть, даже особой цивилизации, которую они называют Евразией. По их мнению, Евразия объединяла множество разнородных этносов. Туда входили и степные народы, кочевники, и славянские этносы, занимающиеся земледелием.

В ходе исторического процесса какие-то этносы, переживающие фазу подъема, становились лидирующими, другие же, пережив такую фазу, уступали свое лидерство другим этносам. Так, по мнению евразийцев, произошло с Россией. Когда-то общность, образуемая славянскими племенами, позднее объединившихся в Русь, в империи Чингисхана была почти незаметной. Однако в последующей истории Русь из второстепенного этноса превращалась в лидирующий. Даже трансформируясь с XVIII века в российскую империю и став самостоятельным, российский этнос не утратил связи с Евразией, продолжая развиваться в соответствии с ритмами этой цивилизации. Более того, часть этносов, населяющих Евразию, оказалась внутри российской империи.

Так историк-евразиец Г. Вернадский в своей книге «Начертание русской истории» доказывал, что исторический процесс стихиен. Он приводится в движение глубоко заложенными в нем и не зависящими от воли людей силами. На территории Евразии развитие этой стихии имело несколько циклов. В основе каждого такого цикла оказывалась очередная попытка вызвать к жизни государство, способное объединить многие этносы и народы, достичь единства евразийского мира. Первая такая попытка связана с возникновением скифской империи, в составе которой были и славяне. «Важную роль в этнической жизни Евразии вообще, а Евразии западной, в частности, – писал Г. Вернадский – играли народы иранского корня, известные под классическими именами скифов и сарматов»155. За скифской империей следовали гуннская и монгольская империи. Четвертая попытка достичь единства евразийского мира связана с историей российской империи, объединившей множество этносов восточного типа, распад которой происходил на рубеже XIX–ХХ веков.

Но и российскую империю, как утверждают евразийцы, необходимо рассматривать частью Евразии, ибо ритмы Евразии продолжают определять и более поздние образования, воспринимающиеся на уровне сознания самостоятельными или прозападными. До самого последнего времени это обстоятельство не учитывалось. Наука оставляла эти проблемы без внимания. Россия традиционно воспринималась частью западного мира. То, что Россия – часть Евразии, было забыто, вытеснено в подсознание.

Народы иранского корня – это та стихия, от которой когда-то отделили себя греки и создали самостоятельную культуру как основу развития в последующую эпоху европейского мира. Конечно, относительно самостоятельную. Все-таки многие элементы восточной культуры они сохраняли и преобразовывали в соответствии с тем, что О. Шпенглер называет «прасимволом» или духовным ядром культуры. Сегодня становится все более очевидным, что в мировой истории существуют народы, в большей степени сохраняющие связь с Востоком, нежели это могли себе позволить греки, да позднее и Запад, который многим обязан, например, арабам, благодаря которым сохранились многие письменные источники античности.

К таким сохраняющим прочную связь с Востоком народом и относится Россия как часть, а на иных этапах истории и лидер евразийского мира, существование которого в мировой истории постоянно не замечалось, что приводило к недооценке и непониманию и специфики России, и восточных культур в целом. С некоторых пор сознание России связано исключительно с Западом. Но, как утверждают евразийцы, ее ментальность, а, точнее, коллективное бессознательное продолжает оставаться восточным. Но если подсознание России связано с Востоком, а ее сознание – с Западом, то, может быть, именно это обстоятельство позволяет утверждать, что цивилизационная идентичность русских кажется всегда открытой и не достигающей завершенности. Отсюда столь частые в истории России крутые развороты.

Это обстоятельство и определяло в свое время позицию П. Чаадаева, доказывавшего, что Россия оказывается вне времени истории и вне всех существующих в мире цивилизаций. «Дело в том, что – пишет П. Чаадаев – что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось»156. Но так ли это? Может быть, подобные представления о России возникали и продолжают возникать потому, что она относится, по крайней мере, относилась до сих пор, к тем уникальным цивилизациям, которые в своей истории демонстрируют то, что немецкий историк Э. Трельч называет культурным синтезом. В данном случае, синтезом культур Запада и Востока157.

В мировой истории такой синтез происходит постоянно. Но на определенном этапе какие-то культуры оказываются в этом смысле особенно активными, что не делает их историю стабильной. Интерес к евразийской теории сегодня не должен быть апологетическим. Наверняка многие их положения заслуживают и критики, и даже неприятия. Как свидетельствуют дискуссии последних лет, некоторые оценивают евразийскую идею как утопию. Тем не менее, в наследии евразийцев имеются положительные стороны. Может быть, эти положительные стороны в большей степени понятны именно сегодня, когда предметом нашего внимания оказываются развертывающиеся процессы глобализации.

Евразийцы первыми приковали внимание к тому, что в истории России, действительно, длительное время оказывалось неосмысленным, но что было совершенно реальным. В самом деле, ведь еще и до возникновения евразийских идей в русской культуре возникает огромный интерес к Востоку, а вместе с ним и дистанцирование по отношению к Западу. Речь идет о начавшейся в гуманитарной науке критике того, что обычно называют «европоцентризмом». Этот интерес к Востоку, например, возникает в эпоху русского Серебряного века, когда в России появляется целое художественное направление, известное как символизм, в границах которого заметен интерес этого времени к Востоку. Да даже можно взять для иллюстрации этого интереса творчество одного Н. Рериха, который хотя и не был символистом, но в полной мере выразил движение по направлению к Востоку в русской культуре этого времени.

Именно символизм продолжил тенденцию романтизма, связанную с попыткой разрушить уже к тому времени сформировавшийся стереотип резко отделять Восток от Запада и наделять его несвойственным ему образом, чтобы господствовать над ним, о чем свидетельствует колониальная политика Британии и Франции. Этот стереотип, создаваемый, в том числе, и гуманитарными науками, оказался в зависимости от имперского комплекса, во власти которого оказалась и западная культура. Таким образом, евразийцы лишь осознали тенденцию в русской культуре, возникшую стихийно и задолго до появления их системы идей. Поэтому трудно называть евразийцев утопистами.

Несколько десятилетий евразийская мысль, казалось, была забытой. Но после распада большевистской империи она открывается заново, порождая множество дискуссий158. Иными политиками она интерпретируется весьма тенденциозно. На наш взгляд, причина интереса к евразийцам все же заключается не столько в распаде большевистской империи и не в ностальгии по ней, сколько в интенсивных в последние десятилетия процессах глобализации. Такие процессы всегда предполагают лидерство какого-то народа. Но, пожалуй, осуществляя такое лидерство, тот или иной народ способен демонстрировать волю к власти над всем миром, т.е. трансформироваться в империю. Такая трансформация может привести к недооценке самобытных культур или к их унификации. Из стихийного процесса глобализация может превратиться в процесс управляемый, что, как свидетельствует история, может привести к негативным последствиям.

Глобализация в истории развертывалась всегда. Вестернизация мира, вызвавшая к жизни так называемый ориенталистский дискурс (а этот дискурс, как доказывает в своей книге Э.В. Саид159, вызван к жизни волей к власти Запада над Востоком), отразила пассионарную вспышку Запада и логично выдвинула Запад, начиная с эпохи Ренессанса и особенно в Новое время, в лидеры мировой истории. Но это лидерство не может быть вечным, как не может быть вечной пассионарная вспышка того или иного этноса. Как утверждает Л. Гумилев, рано или поздно наступает фаза обскурации, а за ней и заката.

Вместе с дискуссиями о кризисе Запада (а они начинаются раньше, чем появилась книга О. Шпенглера), видимо, в истории заканчивается тот этап глобализации, который определялся вестернизацией, т.е. лидерством Запада. На этом этапе популярной оказывается идея кризиса европоцентризма. Следствием кризиса вестернизации является переходная ситуация. Уже Х. Ортега-и-Гассет обсуждал вопрос о том, кто будет таким лидером в новое время. В числе таких претендентов на лидерство философ называл и Россию, и Америку. С некоторых пор становится очевидным, что глобализация в ее актуальном виде задается Америкой, достигшей в ХХ веке статуса особой цивилизации. Между тем, еще О. Шпенглер, перечисляя в начале ХХ века существующие в мире цивилизации, таковой Америку не называл. История Америки начинает восприниматься, а точнее, осознаваться историей особой цивилизации лишь после Второй мировой войны.

Однако опыт вестернизации уже свидетельствовал о бесспорных издержках того этапа глобализации, который остался в прошлом. Как бы не повторить их на новой фазе глобализации. Вызванный к жизни усилиями многих наук в их западном варианте (филологией, историей, этнологией, социологией и т.д.) ориенталистский дискурс привел к тому, что Запад спроецировал на Восток искусственно сконструированный и неадекватный его образ. И он, как доказал профессор Колумбийского университета Э.В. Саид, в конечном счете, был вызван к жизни стремлением подавить самостоятельность Востока и господствовать над ним. Это не должно повториться на новой фазе глобализации. Между тем, как доказывает Э.В. Саид, в ХХ веке Америка не только гальванизирует созданный британскими и французскими учеными и литераторами ориенталистский проект, но политизирует, а потому и вульгаризирует его.

Такому ориенталистскому дискурсу необходимо сопротивляться. Следовательно, гуманитарные науки должны не только вызывать к жизни подобные дискурсы, способствующие непониманию одних народов других народов, но и разрушать их. Именно поэтому мы и стремимся актуализировать наследие евразийцев. В связи с этим нельзя не воздать должное и евразийским идеям, имевшим место в 1920-е годы, и тому их развитию, которое они получили в трудах российского ученого Л.Н. Гумилева. Этого ученого не случайно называют «последним евразийцем». Когда речь идет о Л.Н. Гумилеве, то здесь следует, прежде всего, отметить, что его теория не только позволяет заново прочитать историю России (часто даже вопреки сложившейся в российской историографии традиции), но она направлена на разрушение ориенталистского дискурса в его западном варианте. В трудах Л. Гумилева степные народы предстают носителями такой же великой культуры, какой является и западная культура160. Между тем, эпоха вестернизации была связана с непризнанием этого обстоятельства. Под культурой, как известно, подразумевалась исключительно западная культура. Здесь исключением оказывался лишь романтизм.

Глубокое проникновение Л.Н. Гумилева в смысл восточных культур демонстрирует активную роль Востока в мировой истории, в том числе, истории российской и западной. Оно позволяет точнее уяснить влияние Востока на многие другие культуры. И кто знает, может быть, некогда бывший стихией, из которой вышли другие, ставшие самостоятельными культуры, Восток переживет череду лидерства в мировой истории этих отделившихся и обособившихся от него самодовольных культур и снова превратится в определяющую стихию, обновляющую и преобразующую мир.

И тогда совсем не обязательно, что в пространствах Евразии будет лидировать Россия, как это имело место в средневековой Руси, и особенно в Новое время, когда возникла российская империя. Согласно логике евразийцев, а, еще точнее, логике теории этногенеза Л.Н. Гумилева, на этой территории может лидировать другой, а именно, тот этнос, в котором будет иметь место стихийная пассионарная вспышка. И тогда Восток сможет продемонстрировать, что, несмотря на давление всех вариантов создаваемого Западом или Америкой ориенталистского проекта, он постоянно готов к обновлению и созиданию новых форм социума.



Соколов К.Б.
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ – ДИАЛОГ ИЛИ ПРОТИВОСТОЯНИЕ?
На определенном уровне развития проблемы начинают пересекать границы и распространяться по всей планете, невзирая на конкретные социально-политические условия, существующие в различных странах, – они образуют глобальную проблему.

Каталог: upload -> mkrf -> mkdocs2012
mkdocs2012 -> Отчет по исследовательскому проекту «Диалог цивилизаций в эпоху становления глобальной культуры»
mkrf -> Доклад о результатах и основных направлениях деятельности Минкультуры России в 2015 году и задачах на 2016 год 5
mkrf -> Инструментальное исполнительство (по видам инструментов) Москва 2011
mkdocs2012 -> Справочник организаций и учреждений культуры, искусства, кинематографии
mkdocs2012 -> Отчет о проведении научных исследований, подборе и обобщении материалов и подготовке макета издания «Земля Франца-Иосифа. Природное и культурное наследие»
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   36

  • Романтическая парадигма как основа становления культуры идеационального типа. Обретение цивилизационной идентичности в границах альтернативной культуры