Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Б. Г. Соколов Генезис истории




страница1/18
Дата26.01.2017
Размер4.86 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
Б.Г.Соколов

Генезис истории


ОГЛАВЛЕНИЕ










ВВЕДЕНИЕ




ГЛАВА I ИСТОРИЯ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ




§I Топос философии и культура




§II Топос культуры




§III Сознание, культура, история




§IV Онтология истории




§V История










ГЛАВА II

УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ ИСТОРИИ












§I. Структура универсальной истории как размерность новоевропейского культурно-исторического типа сознания




§II. История проекта универсальной истории










ГЛАВА III

ГИПЕРТЕКСТ ИСТОРИИ






§I. Сумерки универсальной истории




§II. Современный культурный контекст: зарождение нового культурно-исторического типа сознания




§ III. Гипертекстовая структура события (со-бытия)




3.1. Виртуальная реальность: тройная феноменальность




3.2. Гипертекст Интернета




3.3. Гипертекст со-бытия




§ IV Гипертекстовая модель истории




4.1. Гипертекст события и истории




4.2. Гипертекст в Интернете




4.3. Истории в виртуальном гипертекстовом режиме




4.4. Методология гипертекстовой истории










Вместо заключения




Взгляд цифры





ЧАСТЬ I

ИСТОРИЯ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ

Глава I

Топос философии и культура


1.1. Фундированность философского вопрошания

в культурном контексте

Выдвинем как подлежащий последующей экспликации тезис, что постижение культуры в целом допустимо лишь в философии. Этим же тезисом полагается сочлененность философии и культуры, которая ни в коей мере не устанавливает иерархического отношения, когда, например, философия как «постигающее в понятиях мысль» обследует определенный домен своего же исследовательского поля. Философия и культура связаны друг с другом и получают определенность друг от друга: философия в своих основаниях «ссылается» на культурный контекст; в свою очередь культура в своей «истинности» требует именно философского вопрошания и осмысления. Прояснение, таким образом, и философии, и культуры возможно как процесс взаимообоснования и взаимоположенности.

Принятый без обоснования тезис о необходимости именно философского постижения культуры нуждается если не в дескрипции, то, по крайней мере, в экспликации. С «легкой руки» Рене Декарта, положившего в основание научного метода принцип сомнения, который не только гарантирует добротность последующих изысканий, но и одновременно провоцирует каждого мыслителя — особенно в сфере предельного философского вопрошания — к постоянной ревизии уже помысленного. Подобный жест может показаться непозволительной роскошью, ибо задавать вновь и вновь традиционные для философии вопросы и пытаться исходя уже из собственного разумения ответить на них по-своему, хотя и с претензией на всеобщность, представляется излишней тратой времени.

Однако подобное положение одними и теми же вопросами не только оправдано, но и необходимо. Ибо если верно положение, что философия фундирована в культурном контексте, то каждый раз основные и традиционные для философии вопросы звучат по-разному. Эта различие положено историчностью, в которой раскрывается любая культурная контекстуальность. Поэтому и мы, чтобы доказать выдвинутый в начале тезис и через это понять современное состояние культуры в целом, вынуждены будем вновь вернуться к самому существенному в философии, культуре и истории.

Мы начнем наше рассуждение с философии и попытаемся определить, что она такое и каким образом ее вопрошание раскрывает существенное в культурном пространстве, прежде всего обращаясь к одной работе М.Хайдеггера, а именно к «Основным понятиям метафизики», где он тоже пытается дать свое понимание философии и метафизики как «сердцевине» философского вопрошания. «Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос»1. Метафизика как предельное вопрошание, как вопрошание о целостности сущего с необходимостью ставит вопрос о самом спрашивающем, т.е. о человеке, и от этого вопроса отделена быть не может. Или еще немного ранее в данной же статье: «Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?»1 Таким образом и философия и метафизика в своем предельном вопрошании о целокупности сущего вопрошают в первую очередь и сущностно о человеке. И дело здесь не только в том, что всегда нелишне проверить самого вопрошающего, поскольку он может оказаться лишь запутывающей и обманывающей средой, через которую «проходит» движение вопроса. Речь идет о сущностной сочлененности вопроса о сути философии, который определяет ее саму, и человека, делающего это вопрошание своим делом.

Вопрос о сути философии — и это нам нужно сейчас внимательно рассмотреть — есть одновременно вопрос о сути человека. И лишь тогда будет оправданы и правильны приведенные слова М.Хайдеггера. В противном случае приведенные цитаты — лишь ситуативно помещенная в самое начало исследования точка отсчета дальнейшего движения или дань научной традиции (и одно и другое не так уж плохо и довольно часто встречается в современных философских работах), «требующей» постоянного цитирования и ссылок на признанные авторитеты.

Итак, мы попытаемся ответить на этот вопрос, но ответить на него в «особой манере», поскольку этот вопрос есть предельный вопрос, т.е. вопрос, являющийся сам по себе пределом и касающийся пределов. Подобного же рода вопросы должны ориентировать нас не на «вынутый» из кармана автора и давно заготовленный ответ, а на открытые горизонты и движение.

Разговору о философии в европейской традиции около двух с половиной тысяч лет, а если вспомнить тот обертон, который слышится в самом термине философия (софия — мудрость), то он «вечен», ибо мудрости искали и ищут люди во все времена. Понятно, что определить мудрость, возможно, еще труднее, чем стремление к ней (философию), однако мы попытаемся это сделать через понимание того, кто такой мудрец. Итак, кого мы можем назвать мудрецом? Понятно, что мудрость не дело юности или детства, даже самый одаренный вундеркинд вряд ли может претендовать на подобный эпитет. Как правило, мудрость связана со зрелостью, а чаще всего со старостью. Однако мы вряд ли станем называть мудрецом любого пожилого человека. Мудрый — это не просто человек, который прожил достаточно, но и тот, для кого прожитое и пережитое принесло эту самую мудрость. Без сомнения, мудрость — это ум, возраст (как прожитое и пережитое), но не только они. Обычно мудрецом называют «видавшего виды» умного человека, способного, «поднявшись» над единично пережитым, увидеть и узреть общее. То общее, которое позволит и в каждом конкретном случае действовать безукоризненно правильно. Мудрость, таким образом, дает знание, но знание прожитое и пережитое, «пропущенное через нутро». Пережитое — это реальный жизненный опыт, который не заменить никакими «абстрактными» знаниями. Поэтому знания мудреца отличаются от того, что сейчас принято называть информацией, и не являются лишь плодом логических спекуляций. Это — реальное переживание конкретных жизненных ситуаций и одновременно — возможность возвыситься над этой конкретностью, единичностью. Они-то, знания, и дают, по-видимому, «в сумме» искомую мудрость. Таким образом, жизненное узрение единичности во всеобщем и, наоборот, всеобщего в единичном и частном, их прожитая связная целокупность являются мудростью. Мудрость в этом отношении — узрение целостности сущего в его взаимосвязи.

Определяя мудрость как узрение целостности сущего, мы тем самым полагаем и определение самой философии как стремление к подобному зрению, как путь, который приведет шедшего по нему к этой целостности. Но не только. Если бы речь шла только о узрении и, соответственно, о постижении и владении тотальностью сущего, то мы говорили бы лишь о так называемой житейской мудрости, которая в общем-то не так уж редко и встречается у зрелых и пожилых людей. Когда же мы говорим о философии, то всего этого бывает мало, а иногда как раз житейская мудрость случается «минует» тех, кто предан философствованию. И примеров подобного «несоответствия» довольно много: от античных «историй», когда медитирующий о звездах мыслитель забывает смотреть себе под ноги и на потеху окружающим сваливается в яму, до известных трех путешествий Платона на Сицилию (а что одного раза было мало, чтобы понять, с кем имеешь дело?). Когда мы говорим о философии, то, понятно, мы ведем речь о «несколько» иной мудрости. О какой же? Можно «уточнить» у тех, кто как раз «без устали» в ней упражнялся и кто является признанным в веках знатоком этого дела. Спросим у Платона и Аристотеля.

Однако цитата, посвященная определению философии, которую мы собираемся предложить из платоновского «Федона», способна озадачить. В «Федоне» Сократ (конечно же, никто не сомневается, что устами Сократа вещает Платон) говорит о философии (вернее о тех, кто занимается философией) следующее: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если это все так, было бы нелепо всю жизнь стремиться только к этому, потом, когда оно оказывается рядом, негодовать на то, в чем так долго и с таким рвением упражнялся»1. Конечно, в «Федоне» речь идет о последних днях и часах Сократа, и вполне «уместно» присутствие зловещей фигуры смерти в речах афинского мыслителя, скорее утешающего своих близких, чем утешаемого ими. Вместе с тем присутствие этой самой смерти, делает все сказанное в ее присутствии более ответственным и взвешенным. Сократ сравнивает занятия философией с упражнением в смерти. И это не только «обертон» контекста Платоновской мысли, где тварное, материальное лишь «опошляет» эйдос, а потому смерть, вырывая из материального мира, вырывает одновременно из «скверны». Речь, по-видимому, не только об этом. Смерть, которая стала предметом обучения и тренировки, а скорее — объектом рефлексии, «поселяет» изначально (ведь именно тогда и начинался тот европейский «проект» именуемый философией) предельное и за-предельное в самой сердцевине этой сферы мысли. Смерть, о которой «знает» лишь человек, и которая, как говаривали стоики, нас никогда не затронет, как несуществующая, но всех нас ожидающая с большим или меньшим терпением, незримо присутствует как предел в фундаменте дома философии. Смерть — это предел, это «за-предел», это не-сущее, которое о-пределивает нас и расставляет все в вечности. Это — предел, и он нем, заражаясь этим пределом, мыслит человек и вступает в пространство философской мысли. Именно поэтому в цитируемом пассаже М. Хайдеггера также слышится «звук» смерти, ибо и он, определяя метафизику и философию, говорит о пределе, о котором вопрошает человек, «стоя» на котором он способен дать пространство предельной мысли о пределе — философии.

Нагруженное символами определение Платона, улавливая существенное, все же довольно неопределенно. Дело, понятно, в сложности «предмета». Поэтому неслучайно Аристотель, философ par exellance также старается «уклониться» от однозначного определения философии, которое «скатилось» бы на уровень лишь житейской мудрости. Даже более того, мудрость превосходит то, что можно было бы назвать разумностью, способностью «логически» мыслить. В «Большой этике» Аристотель так рассуждает об этих предметах: «Ум направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. В самом деле, знание имеет дело с вещами доказуемыми, первоначала же недоказуемы, поэтому не знание, а ум имеет дело с первоначалами. Мудрость же сложена из знания и ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами и с тем, что происходит из первоначал и на что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с первоначалами, она причастна уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами, — она причастна знанию. Итак, ясно, что мудрость состоит из ума и знания, так что она должна быть направлена на те же предметы, что ум и познание»1. Таким образом, Аристотель говорит о мудрости, что она состоит из ума, исследующего недоказуемые первоначала, и знания, которое, в конечном счете, вытекает из этих первоначал. Аристотель имеет в виду тотальность, которой занимается и причастна мудрость, тотальность «объединяющую» знание и первоначала, т.е. знание и предел этого знания.

Итак, философия есть стремление не только понять и соединить тотальность всего сущего, но и выйти за пределы этого сущего, что необходимо, кстати, для того, чтобы тотальность этого сущего объять. При этом философия «работает» на пределе и за пределом сущего. Особое место в этом вопрошании играет сам человек, о котором говорится в определении М.Хайдеггера, что он, оказываясь так же, как тотальность всего сущего, поставлен под предельный вопрос, «повторяет» тоже предельное движение, осуществляемое в философии и метафизике. Именно человек ставит вопрос согласно своему разумению сущности вопроса, пониманию значимости происходящего, наконец, своих личных, а иногда и социальных интересов. Но самое существенное это то, что вопрос о человеке, вопрос о вопрошающем задает меру и направление и, соответственно, предусматривает сам маршрут движения философии. Поэтому вопрос о человеке в этом отношении подобен философскому вопрошанию.

Философия в своем движении согласуется с самим вопрошающим, т.е. с человеком, задающим меру и направление этого предельного вопрошания. Тотальность сущего, которой именно в философии человек придает цельность и, более того, понимает эту цельность, не является чем-то внешним в философии. Подобно тому как человек лишь в пространстве философии как сущее, связанное с тотальностью сущих, может быть поставлен под вопрос и через это обрести предельность и цельность, так и тотальность сущего лишь в совместности с человеком и только в философии получает свою оформленность именно как тотальность и цельная тотальность. Сам акт понимания, а в особенности тогда, когда мыслится и понимается всеобщее — на что и претендует философия, — демонстрирует схематику совместности. Человек, ставящий перед собой проблемы, которые по своему существу принадлежат философии, находится в ситуации совместности. Его присутствие в этом мире — и не только как философски вопрошающего — это со-бытие, т.е. процесс кон-ституирования. Именно поэтому, если в своем предельном вопрошании, стремясь в нем достичь понимание тотальности сущего, как то центральное звено, которое связывает все линии мира, должна быть проявлена совместность и современность. При этом мы еще должны учитывать, что понимание должно быть истинным, т.е. быть в согласии с истиной.

Человек, формующий пространство философии и задающей ему меру и направление, кроме того, что сам поставлен под предельный вопрос, еще должен действовать в согласии и совместности с тотальностью всего сущего, причем эти согласие и совместность задаются в динамике понимания и истины. И лишь тогда философия, как проясняющая эту совместность, оказывается соответствующей если не своему определению — которое каждый философ дает свое в соответствии с той совместностью, в которой он присутствует — то, по крайней мере, своей фундирующей интенции, которая видна и у «поэта»-Платона, и систематика Аристотеля, и, через две с половиной тысячи лет, у М.Хайдеггера.

Предельная тотальность сущего, проясняемая в философии и центрирующаяся на самом вопрошающем об этой тотальности, постигается в таком случае в своей истине. Связь и сочлененность человека с тотальностью сущего дана изначально и если эта связность утрачивается, то и то, что пытаются помыслить философы, уже философией не является. И дело не только в том, что вопрос всегда «ориентируется» на то, о чем он задан, и поэтому контекстуальная целостность всегда присутствует в предельном философском вопрошании и изменяет его движение, но и в том, что целостность и цельность, как и сам человек, не являются изначально и «вовеки» заданными. Прояснение и понимание целостности, выстраиваемое человеком как обживаемое присутствие в этой целостности, всегда со-временно: т.е. должно быть задано и постигнуто в этой заданности как развертывающееся во временности.

Человеческое присутствие в совместности с другими сущими определяет и задает, таким образом, и направление философского вопрошания, а потому любое философское исследование — даже если оно занимается «вечностью» — фундируется в контекстуальной целостности человеческого присутствия. Контекстуальную целостность живого и проживаемого присутствия человека, человеческой экзистенции мы определим позднее как культуру. Поэтому мы можем «переформулировать» положение об онтической фундированности философии целостной тотальности человеческого присутствия как фундированность философии в культуре, в культурном контексте.

Эта фундированность философии культурным контекстом «подкрепляется» тем обстоятельством, что сам человек, постигающий и понимающий свое окружение, фундирован в культурном контексте, т.е. он проясняет-понимает происходящее и целостность происходящего, которые фундированы в своей определенности и заданности в культурном контексте. Иными словами, суммируя мы фиксируем следующее: и человек и философия могут быть поняты лишь как фундируемые в одном и том же культурном контексте. И философия и человек определяются не как вневременные сущности, но как со-временные культурному пространству современности.

Философия, вообще, мыслит об общем, и лишь в этом стремлении мыслить о тотальности всего сущего может быть оправдано ее существование. Но как понимающее мышление, т.е. как изначально причастное мысли, оно всегда направлено на понимание целостности этого сущего. Вопрос о сущем есть вопрос о понимании этого сущего, есть приглашение к этому пониманию. Однако мы должны хотя бы предварительно прояснить само понимание. Это прояснение и приведет нас пониманию сущностной включенности человека в философское вопрошание и проявит фундированность философии в культурном контексте.


1.2. Понимание, проявляющее совместность сущего

Понимание, собственно говоря, — это завершение процесса понимания, удерживающего истину этого процесса. Поэтому для того, чтобы понять понимание, нужно рассмотреть этот процесс, а также то, что участвует в этом процессе. Понимают что-то, и потому понимание обладает интециональной структурой, ибо направлено на понимаемое. Кроме того, понимает кто-то, и этот «кто-то» понимает ему одному «известным» образом. Понимание в этом смысле не может быть просто повторено и передано другому. Каждый понимает по своему, каждое понимание протекает как уникальный акт субъекта, не только находящегося в уникальном топосе общего контекста, но и представляющего из себя несводимую к этой контекстуальности сингулярность. Мы, таким образом, уже обозначили основные компоненты процесса понимания: это — понимающий, или, в новоевропейской терминологии, субъект (сфера субъективности), понимаемое, или объект, и само место, где этот процесс происходит. Случается же понимание — это ясно без дальнейшего рассмотрения — в той сфере, которая есть сфера мысли, т.е. в эйдетической сфере. Сразу же стоит отметить, что указанные «компоненты» процесса понимания совпадают с основными сферами той реальности, в которой живет человеческая экзистенция.

Перечислим эти сферы. Первая сфера — это сфера реальности, предметности, но одновременно в нее включено то, что можно означить как «человеческий мир», «жизненный мир», «человеческая реальность», т.е. то, что, как правило, обозначают как объективный мир, внешняя, внесубъективная данность. Эта внешняя реальность не только представляет из себя предметный мир, но и все то, что мы маркируем как внешняя реальность. Следующая сфера — это сфера социальности, представляющая из себя те «суперструктуры», которые образованы и образуют социальную и культурную реальность человечества; т.е. в эту сферу входят и социальные институты, и культурно исторический универсум и т.п. Конечно, чаще всего социальность имеет возможность быть репрезентирована через сферу предметной данности, но лишь этим она, понятно, не исчерпывается, подобно тому, как сфера субъективности «ссылается» на реально существующего индивида, но одновременно является и той областью, в которой «рождаются и проживаются» аффекты, страсти, мысли и т.п.

Третья сфера — это сфера субъективности, или внутренняя сфера человека, сфера, формующаяся как сингулярностью индивида, внутренней индивидуальностью, так и экзистенциальным положением человеческого существа, находящегося не только в ситуационном и историческом контексте, но и, в свою очередь, экзистирующего вовне. Здесь стоит упомянуть еще то свойство человеческой экзистенции, которую немецкие философские антропологи (М.Шелер, Г.Плеснер) именовали эксцентричностью человека, т.е. его способностью полагать центр своего существа вовне. Эта сфера субъективной индивидуальности формуется, таким образом, не только самим субъектом, который полагается как монада, но и его окружением, в том числе историей этого окружения. Кроме того, забегая немного вперед, заметим: эта сфера возникает не только как получающая свою определенность через взаимодействие с внешним окружением, но и с той сферой, которую нам осталось рассмотреть, а именно, эйдетической сферой, сферой мысли, тем пространством, в котором, в конечном итоге и протекает акт понимания.

Итак, последняя сфера человеческой реальности — это сфера эйдетических сущностей, или сфера понятий, абстракций — та сфера, в которой происходит собственно «умственная деятельность» человека. Эйдетика, конечно, — это не только чистая рациональность, но и «предрациональность» и сверхрациональность. Введенное психоанализом бессознательное также «участвует» в формировании этой самой нереальной из сфер человеческой экзистенции. Человек мыслит, думает всем своим существом, а не только головным мозгом. Прежде всего мысль, поскольку она интенциональна и направлена на внешнее (понятно, этим внешним может быть и внутреннее, например, собственное чувство или ощущение) «заражается» этим внешним. Кроме того, поскольку человек скорее переживает и проживает мысль как собственную жизнь, мысль оказывается насыщенной этим прожитым отрезком жизни. Эйдетика не «чиста» в том смысле, что она лишь место для осуществления «чистой» рациональной деятельности. Можно сказать, что мы проживаем и переживаем мысль, подобно тому, как проживаем жизнь, как проживаем конкретную жизненную ситуацию.

Как таковая сфера эйдетики не принадлежит лишь мыслящему индивиду. Можно сказать, что эйдетика является и интерсубъективной сферой всеобщей коммуникации. Ее содержание — понятия, мысли, переживания — обладают статусом всеобщности. На этом статусе основана возможность коммуникации, реализующейся через эту медиальную среду. Она есть также место, где и откуда «действует» социальность, историчность. Наконец эйдетика — это то пространство, в котором получает свою истину и логос сфера реальности. Иными словами — эта сфера не столь идеальна, как можно было бы судить по ее названию. Она не вневременна, мы не можем полагать в ней полной отделенности от временности и изменения, поскольку эта сфера — сфера человеческого присутствия, существа временного и со-временного.

Теперь, кратко рассмотрев сферы реальности человеческой экзистенции, мы можем определить и сам процесс понимания. Но перед этим следует указать еще на следующее. Ни одна из сфер человеческой реальности не дается изначально изолированно. Они могут быть зафиксированы и тематизированны как абстракция, т.е. некий завершающий и застывший момент реального процесса, которой в реальности постоянно продолжается. Этот процесс можно определить как со-бытийность события, когда любое «застывшее» «на промежуточном этапе» сущее является конституированным, т.е. демонстрирует динамику со-присутствия и со-формования.

Так сфера субъективности «порождается» не только сингулярностью индивида (и в этом случае мы говорили бы об индивиде как о монаде Лейбница), но сформована и социальным пространством, которое не только изначально помещает индивида в жесткие рамки определенной традиции, но и постоянно осуществляет его дрессуру-подгонку под удобоваримый стандарт. Индивидуальная сфера субъективности не в меньшей мере порождается и той сферой, которую мы условно назвали сферой внешней данности, поскольку любой индивид находится «в ситуации», т.е. в окружении внешнего мира, и с ним с необходимостью согласует свое положение и свои действия. Коротко говоря, все указанные сферы реальности являются сферами постоянного взаимодействия, со-присутствия, со-формования. Через процессы соформования и постоянного процесса «курсирования между» происходит само конституирование и о-пределивание этих сфер. То есть относительно упомянутых сфер человеческой реальности мы можем сказать, что они есть лишь постоянно мигрирующие и мерцание видимостью друг в друге «реальности», а не «готовые», застывшие и субстантивированные сущности. Фиксация этих сфер довольно условна и скорее отражает лишь необходимое абстрагирование в процессе анализа человеческой реальности. Еще раз повторим, что мы имеем здесь дело не с фиксацией, но с постоянно курсирующим и «светящимся» вовне процессом взаимоопределивания.

Кратко рассмотрев сферы реальности, обратимся теперь к проблеме понимания, которое является динамикой соконституирования этих сфер человеческой экзистенции. Понимание как динамика взаимодействия сфер присутствия представляет из себя процесс соотношения этих сфер, который осуществляется по модели открытого взаимодействия. Эту открытость — и к этому мы вернемся в соответствующем месте — в чем-то «почувствовал» М.Хайдеггер, когда говорил об «алетейе». Но обо этом позднее.

Мы можем выделить следующие структурные моменты процесса понимания. Во-первых, акт понимания является интенциональным и как интенциональность ориентирован на понимаемое сущее. Вообще интенциональность, которая стала, во многом благодаря Э.Гуссерлю, тематизированной как сущностная характеристика человеческой экзистенции, свойственна почти любым проявлениям и актам человеческого существа. В модифицированном виде идею интенциональности можно обнаружить и в идее экс-центричности философских антропологов, и в проективности у Ж.-П. Сартра, и в понятии эк-зистенции М.Хайдеггера. Включенность объекта «внутрь» любого акта человеческой экзистенции, «направленность на» демонстрирует, кроме того, изначальную «сплавленность» того, что может быть условно маркировано как отдельно положенные внутреннее и внешнее. В этом отношении понимаемое сущее — и это во-вторых — интенционально связано со следующим структурным «звеном» процесса понимания, а именно с понимающим субъектом. Наконец, понимаемое понимается определенным образом, и каждый понимающий понимает по-своему. Мы не можем положить единую схему понимания для любого человека, человек понимает всегда по-своему, исходя из контекста, из своего положения в ситуации. Именно поэтому не существует универсального схематизма или алгоритма понимания, поскольку каждый понимающий — и как сингулярность, и как «пересечение» контекста — предельно уникален.

Что же происходит в момент понимания? Напомним, что в процессе понимания участвуют понимающий, понимаемое и способ понимания. Но это все происходит в той человеческой реальности, которую мы условно разделили на четыре взаимосвязанные сферы — сферу субъективности, сферу объективной внешней данности, сферу социальности и сферу эйдетики. Понятно, что понимание протекает прежде всего в той сфере, которую мы обозначили как эйдетика. Но только лишь там? Понимаемое представляется как «внешнее» — даже если процесс понимания направлен на самого понимаемого, его поступки, переживания и т.п. — как интенциональный ориентир понимающего.

Как интенциональный акт понимание есть всегда трансценденция, направленная «вовне» понимающего и трансформирующего его, ибо понимание не оставляет понимающего прежним, оно вызывает изменение, которое заставляет понимающего в чем-то уподобиться понимаемому. В противном случае понимающий не был бы способен понимаемое сделать своим понимаемым: понимание не безличностно, но предельно индивидуально. Момент понимания, который как интенцииональный акт разрывает «монаду» понимающего «по направлению к» понимаемому сущему, в этом отношении открывает самого понимающего. То есть акт понимания не оставляет человека прежним — происходит изменение, которое есть углубление в себя и, одновременно, трансценденция себя самого. Понимание выводит нас на более «высокий» уровень, который есть одновременно углубление в себя. «Понять — как говорит Ж.-П.Сартр, — значит измениться, превзойти самого себя...»1. Вернее было бы сказать, что понимание поднимает нас не на более высокий уровень, но на уровень иного, делая мир иного нашим миром. Понимание — это путешествие в страну иного. Другими словами, когда мы понимаем, то следуем и согласуемся с нашей сущностью, которая есть интенциональная эк зистенция, поскольку именно понимание разрывает «монадоподобный» субъект и полагает его центр вовне. Но при этом само «возвышение» в иное есть «углубление» в себя, а выход «вовне» есть вступление в наиболее «внутреннюю», сокровенную область нашей самости, которая выступает и как идеально значимая. И наоборот, идеальное оказывается в процессе понимания нашим сокровенным. Акт понимания есть сплав трансценденции и углубления, поскольку в акте понимания трансценденция, выход вовне и изменение понимающего, и углубление в себя самого есть одно и то же. Трансценденция-превосхождение и углубление в себя самого как бы «говорят» (про-являют) одно и то же, но разными «словами». Проявление же раскрывает истинность и тождественность субъективного, того, что обретается индивидуальным актом понимания, и идеально-объективного вневременного мира сущностей. Понимание есть всегда движение «мета», т.е. то движение, которое одновременно вне, внутри, через и т.д. К этой характеристике движения акта понимания необходимо добавить, что поскольку оно со бытийно, оно демонстрирует схематику взаимообоснования герменевтического круга.

Мы имеем здесь следующую онтологическую структуру: «внутренний», субъективный мир отождествляется с «внешним», объективным миром, в области идеальных сущностей. Оба эти мира, эти две сферы человеческой реальности имеют свою истину во вневременном и внепространственном мире идеального. Мир идеальных сущностей заключает в себе и субъект и объект. Сама сфера идеальных сущностей, положенная «сначала» как субъективная, до-субъективна и до-объективна. Одновременно, она транс-субъективна и транс-объективна. Субъективное и объективное отождествляются постольку, поскольку причастны этой идеальной сфере. Само же отождествление про исходит в акте понимания-воспоминания. Мы употребляем термин «про-исходит», поскольку он наиболее рельефно отражает в русском языке момент возникновения и то, «откуда» осуществляется этот процесс — про-шлое, про-шедшее. Поскольку эта сфера заключает-объединяет в себе и внешний мир бытийствования и внутренний мир человека, наполненный словом, она есть сфера онто-логии, бытийствования слова и о-словленное бытие.

Теперь еще раз вернемся к вопросу, что же такое понимание, когда мы можем сказать, что «поняли», постигли какое-либо сущее (сущее может быть нашими субъективными переживаниями, внешним миром, обществом, текстом и т.д.). В процессе понимания происходит следующее: понимающий становится открытым, дает простор для соотнесенности самого понимающего и сферы идеальных сущностей, и через эту открытость он раскрывает также соотнесенность сферы идеальных сущностей и реального сущего. Соотнесенность сферы идеальных сущностей и реального сущего в свою очередь возможно лишь постольку, поскольку реально сущее может быть открытым для идеального. Вместе с тем идеальная сфера также дает простор для открытости истины реально сущего, которая таковой становится лишь через соотнесенность со сферой идеальных сущностей. Акт понимания есть момент открытости всех этих сфер и их взаимопроникновение. Понимание есть вневременный и одновременно овремененный через субъективность понимающего миг раскрытия сущего в его событийности и со отнесенности. Именно как взаимооткрытость акт понимания до-субъективен и до-объективен. До-субъективность и до-объективность есть возможность дальнейшего разделения на субъект, объект и возможность рефлексии. Этот «чистый акт» можно сравнить с хайдеггеровским Бытием, которое, в отличие от сущего, нерефлектируемо. Акт понимания также нерефлектируем, поскольку именно он дает возможность осуществления рефлексии.

Таким образом, в момент понимания происходит взаимопроникновение всех регионов, сфер человеческой реальности. Иное, положенное как внешняя данность, становится своим в эйдетике. В акте понимания сплавляются и становится явленными все сферы сущего, а если речь идет, напомним, о философии, которая через вопрошание стремится понять тотальность сущего, то тотальность сущего обретает свое место в понимающем. Но поскольку понимание не только односторонний процесс, когда экзистенция понимающего лишь «впускает» в себя иное, внешнюю данность, объективный мир и т.п., но основано на взаимной открытости, то понимающий в равной мере оказывается фундированным в ином. Поскольку же речь в философствовании идет о тотальности всего сущего, то и фундируется философское вопрошание не только в субъективности философствующего, но и в тотальной взаимосвязанности всего сущего.

Процесс философского вопрошания, который захватывает все сущее целиком и самого вопрошающего, направлен на понимание. Но понимание делает из любого сущего — поскольку в акте понимания происходит взаимораскрытие и взаимопроникновение всех сфер человеческой реальности — сущее человеческой экзистенции. Соответственно, если речь в философском вопрошании идет о тотальности сущего, то эта тотальность становится тотальностью человеческого присутствия. Человек и его близлежащее становятся неотъемлемой частью общего процесса предельного вопрошания. Тем более — если мы вспомним хайдеггеровское определение — что и человек и само сущее аналогичным образом ставятся под вопрос.

Таким образом, мы видим, что вопрошающий, т.е. человек, изначально включен в процесс вопрошания, причем ответ, на который направлено дальнейшее движение, с необходимостью прокладывается с учетом окружения и взгляда вопрошающего. Философия изначально и окончательно фундирована как в человеке, так и в его окружении. Поэтому, по меньшей мере наивно, если не самонадеянно, полагать, что философ может найти «объективные» данности, законы и т.п., независимые как от него самого, так и от его окружения. Философия как предельное и как выходящее за пределы фундируется в окружении и самом человеке, проясняя и понимая это окружение в его целостности. И эта целостность человеческого присутствия может быть маркирована как культура. Поэтому «забвение» культурной фундированности философии может привести даже самого проницательного мыслителя к «досадным» упущениям. Не избежал подобного и столь скрупулезный философ, как И.Кант. И мы рассмотрим «случай» И. Канта в качестве примера фундированности философских проблем в культурном контексте.




1.3. Случай И.Канта: необходимость

культурного априори

1.3.1. Кант: конструирование

формальной чувственности

Согласимся для начала с Кантом: внешние данности, и прежде всего чувственные данности, особым образом оформляются нашим воспринимающим аппаратом. Оформляются — это означает наш воспринимающий аппарат, чувственность придает этим данным определенные формы. Ясно, что эти формы согласуются и соответствуют нашему воспринимающему аппарату, нашей чувственности, в противном случае мы эти данные просто не воспринимали бы. Если же мы их воспринимаем, то сразу же придаем им определенную и соответствующую нашей восприимчивости форму. Но даже если мы примем этот положение об изначальной (или, в терминологии И.Канта, априорной) формальной деятельности нашей чувственности (не говоря уж об априорной формальности нашего сознания), то остается еще несколько вопросов.

Вопрос первый: сколько видов форм мы налагаем на чувственные данные, чтобы «получить» предстающий перед нами предмет? Можно допустить, что их столько, сколько у нас органов чувств, ибо как раз благодаря тому, что эти органы «настроены» на определенные виды восприятия (глаз воспринимает колебания световых волн, ухо — колебания волн в звуковом диапазоне, кожа — сопротивление и теплоту и т.д.), мы и получаем чувственно оформленные данные. Иными словами, резонно допустить, что каждый орган обладает своей формой, в которую он «отливает» чувственные данные. И здесь сразу возникает первое недоумение, которое мы адресуем Канту. Как известно, в его «Трансцендентальной эстетике», толкующей об априорных формах чувственности, мы можем обнаружить всего лишь два элемента: пространство и время. Органов чувств у нас несколько, а вот априорных форм чувственности у Канта мы обнаруживаем всего две. Как поделить между пяти чувствами эти две формы, какие из чувств используют какие формы? Или возможен следующий вариант: все эти чувства используют как свой априорный формальный базис обе эти априоные формы? Разъяснение Канта трудно назвать таковым, если, конечно, он видел и рефлектировал над этой сложностью. По сути, Кант ничего не говорит о реальных ощущениях, о реальной чувственности, ибо, в самом деле, если со зрительным аппаратом все более или менее ясно — зрение на то и зрение, чтобы видеть все в пространстве, или, по Канту, через априорную форму внешнего чувства, — но вот как быть со слухом, например? Размещает он чувственные данные в пространстве? Тогда не совсем ясен механизм этого размещения. Во времени? Или одновременно и в том и в другом?

Установка немецкого философа предельно искусственна и рациональна: он выделяет в своей трансцендентальной эстетике не формы реального ощущения или восприятия (слуха или зрения), но некий искусственный конструкт. Напомню, что, согласно Канту, пространство «находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействую объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т.е. созерцание, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще».1 Время же есть «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния».2 Таким образом, есть две априорные формы чувственности, и, следовательно, мы должны сделать вывод о том, что им соответствуют два типа чувственности. Первый тип чувственности — это внешняя чувствительности, вторая — это внутренняя чувствительность; каждая из обоих обладает своей особенной априорной формой. И больше ничего: ибо Кант специально оговаривает, что в трансцендентальной эстетике, толкующей об априорных формах чувственности, присутствует лишь два элемента.

Возможно, что эти две априорные формы и коррелирующие с ними типы чувствительности есть лишь некое родовое понятие, в которых заключены реальные чувства как типы. Но при всем уважении к И.Канту, при подобном допущении мы получим больше путаницы и недоумений, чем прозрачности и ясности. Во-первых, каким образом можно дистанцировать чувственность от обоих указанных моментов (внешнее и внутреннее) если по самому своему определению чувственность это то, что связывает внутреннее и внешнее, субъект и объект (если мы примем традиционную для новоевропейской традиции лексику). Все органы чувств и любой вид чувственного ощущения суть передаточный механизм. Во-вторых, какое конкретное чувственное ощущение (и какой орган ощущения) соответствует и/или входит в состав внутреннего чувства, априорной формой которого служит время?

Таким образом, Кант предлагает нам достаточно искусственный конструкт в отношении нашей чувственности, реальная априорная формальность чувственности заменена на рационально сконструированную априорную формальность чувственности. Указывая на подобную «оплошность» мы ни в коей мере не пытаемся затронуть то главное, что по праву принадлежит философскому гению Канта, а именно открытие им формальной деятельности нашего сознания и чувственности. Хотя, если уж по правде говорить, то уже Аристотель говорил о душе как о форме, способной воспринимать форму. По сути Кант выдвигает правильный и продуктивный подход, но вот его «реальное воплощение» желает желать лучшего. И это относится к другому сюжету, о котором мы хотим сейчас поговорить.

Этот сюжет также относится к материалу трансцендентальной эстетики и к двум его элементам — пространству к времени.


1.3.2. Всеобщность априорности:

вожделенная точка опоры

Говоря о пространстве и времени, Кант определяет их не просто как формы чувственности, но как априрорные формы. Иными словами, это те формы, которые мы не заимствуем и не можем заимствовать из опыта, но которые по сути своей «предшествуют» любому опыту, придавая ему определенную оформленность. Априорность, по сути, — это некий механизм восприятия, некая врожденная рецептивная матрица, через которую пропускаются и потому оформляются чувственные данные. Но чем же по сути своей является априорность, по крайней мере, что мыслит под ней сам Кант? Вот как он определяет априорность а «Критике чистого разума». Прежде всего априорные знания «безусловно независимы от опыта»1. Именно независимость от опыта позволяет сформулировать сами признаки априорности, т.е. те позиции, по которым мы можем смело и окончательно определить, является какое-либо суждение или положение априорным или нет. Далее, мы имеем дело с априорностью когда «во-первых… имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью»2. «Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности… Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобще, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение»1. То есть существует два положения, позволяющие говорить об априорности. В «нашем» случае это, безусловно, относится к двум формам чувственности — к пространству и времени. Они априорны — следовательно, они являются либо всеобщими, либо необходимыми, возможно, и тем и другим одновременно.

Теперь давайте разберемся с этой априорностью форм чувственности. Подумаем над тем, как можно помыслить пространство и время под этими «предикатами» всеобщности и необходимости. В каком смысле пространство и время может быть помыслено как истинно необходимые и/или как истинно всеобщие? Прежде всего, если мы проследуем за самим Кантом, то всеобщность и необходимость являются тесно связанными между собой определениями, и он об этом сразу же заявляет: «Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом»2. Поэтому априорность пространства и времени по Канту следует понимать, скорее всего, как одновременность всеобщности и необходимости, т.е. априорность пространства и времени как созерцания есть их всеобщность и необходимость одновременно. На самом деле помыслить необходимость пространства (времени) как созерцания возможно лишь тогда, когда под этим понимаем следующее: любое созерцание с необходимостью «размещается» в пространстве и во времени, а их всеобщность понимается как всеобщность пространства и времени для любого созерцания и для любого индивида, наделенного довольно спорными сконструированными априорными формами внешнего и внутреннего чувства вообще.

Именно здесь и возникает следующая интрига, которая, скорее всего, не была видна самому Канту, но которая стала после О.Шпенглера (об этом мы поговорим немного позднее) почти что общим местом, по крайней мере, если не общим, то «всемирно» известным. Речь идет о том, что понимать под всеобщностью пространства и времени, и как это понимать. Ясно, что всеобщность и необходимость (и соответственно априрорность) существуют не только для И.Канта, но должны быть общепризнанными всеобщностью и необходимостью. Всеобщность и необходимость должны быть признаваемы всеми и всегда, или, по крайней мере, если не признаваемы, то уж допускаемы. Приписывая формам чувственности априорность, а значит всеобщность и необходимость, Кант, по сути, предписывает этим формам универсальную однозначность.

И вот здесь мы можем обнаружить, с одной стороны, возможность искомой для построения «догматической» философии «точки опоры», но, с другой стороны, и величайшую наивность немецкого философа.

Вдумаемся в следующее: что означает универсальная однозначность или всеобщность и необходимость пространства и времени? Прежде всего, это означает то, что пространство и время являются универсальными врожденными формами, формами, тождественными для любого индивида, обладающего рецептивным аппаратом. Именно так, по сути, «прочитал» Канта А.Шопенгауэр: любое живое существо, воспринимающее мир, делающее из него представление (мир как представление), рассудочно, ибо именно конституирующая способность рассудка преобразует мир как волю в мир как представление. И это не извращение кантовской мысли; Шопенгауэр просто последовал за кантовской мыслью, сделав из нее ее же выводы. Указанные априорные формы чувственности, будучи тождественными для любого индивида (оставим в стороне любое живое существо, но применим сказанное к человеку) делают, конституируют мир тождественным для всех этих индивидов способом. На этой однообразности выстраивания мира под «гребенку» пространства и времени можно, в принципе, выстроить мост, который постоянно возникал и возникает в европейской философии между субъективностью и так называемой интерсубъективностью. Наличие общего и единообразного основания формования видения мира — это, по сути, возможность не только универсальности, всеобщности этих форм видения и конституирования мира, но и, самое главное, основание универсальной интерсубъективности. Причем эта интерсубъективность не отделена от индивида-субъекта, но включена в самое его сокровенное — способ выстраивания данностей мира. Таким образом, универсальность подобных априорных форм допускает непрерывность дедукции интерсубъективности. Но не только это. Универсальность и однозначность является, пожалуй, тем незыблемым фундаментом, который ликвидирует постоянно ставящееся под вопрос основание всей европейской ментальности — безопорного по своей сути субъекта. Допущение подобного позволяет создать опору безопорному субъекту в его универсальном и всеобщем выстраивании и конституирования данностей мира. Таким образом, субъекту, который в новоевропейской традиции был изначально лишен (с самого момента своей тематизаци) опоры в виде христианского Бога, есть теперь на что опереться — на универсальность априаорных форм чувственности. В том, что подобное содержится в системе И.Канта достаточно просто убедиться: сама критика чистого разума (как, впрочем, и любая его другая критика) претендует на универсальность установления не только пределов применимости разума, но и на универсальность и всеобщность описания механизма функционирования человеческого сознания и познания. Схемы И.Канта — универсальны, и в этом Кант никогда не сомневался. Его критика в этом отношении достаточно догматична. Лишь один раз он сомневается в адекватности подобной универсальности: это происходит тогда, когда он рассуждает о ноумене. Не более.

Надо сказать, что введение универсальности априорных форм чувственности — это возможность не только универсальной философской системы, но и универсальной грамматики-логики в системе, где пространство и время смогли бы играть роль «разменной монеты», атомов этой системы. Но, оговоримся сразу же, это — лишь следствия из тех посылок в системе Канта, которые он не продумывал. Скорее всего, общий «критический» настрой Канта не позволил бы ему создать нечто подобное. Но на указанных основаниях (допущение универсальности и, по сути, врожденной универсальной тождественности форм чувственности) создание «вполне» догматичной системы не только возможно, но даже и строго необходимо. Универсальность — и это самое главное — это универсальность тождественного, универсальность однозначного и подобного. Универсальная априорность форм пространства и времени — это однозначность, тождественность, подобность этих форм у любого индивида.

В этом отношении базис достаточно приемлем, и вполне в духе последующего развития философии, поскольку точка опоры всей системы сдвигается от чистой рациональности декартовского cogito по направлению к формальному аппарату чувственности. Точка опоры разума обретается в «дорациональности» аппарата, ответственного за «работу» с чувственными данными: и в этом случае совмещаются два вектора европейской традиции — рационализм субъекта и обращенность к практике.




1.3.3.Культурный базис «универсальности»

Итак, мы увидели, что в системе И.Канта мы можем обнаружить допущение однозначности и универсальности форм чувственности и подобное допущение может иметь достаточно важные следствия как для построения догматической системы, так и для фундирования и дедукции этой системы. Универсальность априорности по сути соответствует принятию следующих постулатов. Во-первых, однозначная тождественность этих форм означает однозначную тождественность для любой культурной традиции, что, понятно, довольно спорно. И, во-вторых, однозначная тождественность этих форм означает неизменность человека как в историческом измерении, так и в общекультурном, что, на наш взгляд, не менее спорно.

Конечно, в отношении пространства и времени подобное допустить уж больно «соблазнительно», и эта «соблазнительность» усиливается именно в наше время, т.е. во время доминирования новоевропейской культурной традиции, благодаря претензии новоевропейской науки на универсальность и всеобщность, поскольку используемые новоевропейским естествознанием концепты пространства и времени явно претендуют на всеобщность и универсальность. Однако подобная универсальность и даже, можно сказать, некая безликость (ибо пространство и время как формы чувственности оказываются независимыми и от конкретного индивида, и от культурного контекста) форм восприятия не является неоспоримой. И наиболее характерный пример несогласия с подобной обезличенностью и культурной безопорности пространства и времени — взгляды немецкого мыслителя О.Шпенглера.

Согласно О.Шпенглеру, все зависит по сути от образа-гештальта, который свойственен представителям любой культуры и, соответственно, всей культуре в целом. Таким образом, существует исконный гештальт мира, являющийся врожденным, поскольку гештальт соотносим с той культурной традицией, которой принадлежит этот индивид. Культурная же традиция вырастает из прасимвола и является его развитием и раскрытием его потенций. По сути, у О.Шпенглера речь идет о стиле той или иной культуры, которая еще в раннем детстве формует способ мировосприятия индивида. А этот способ у каждой культуры свой. Европейская традиция — которая имеет своим символом Фауста — обладает только ей одной свойственной манерой видения мира, мира бесконечного и безмерного: «Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем ее мире»1. Таким образом, взгляд человека, который не просто «глазеет» на мир, а преобразует увиденное, для каждой культуры свой и уникальный. Этот взгляд «выстраивает» и пространство, и время согласно своей неповторимой и подчас нетраслируемой и непереводимой оптике.

В этом отношении не существует априорных форм в смысле форм, независимых от стиля культуры, от его первофеномена и порожденного им гештальта. Более того, даже столь, казалось бы, независимая и от индивида, и от культурной традиции «сущность», как число, оказывается культурно индивидуальной и «традиционной». Таким образом, априорность у О.Шпенглера, и это, по нашему мнению, достаточно верно, выстраивается совершенно иная — это, если так можно выразиться, априорность не всечеловеческая, но априорность культурная. В этом отношении априорность является не врожденной для любого индивида, но сформованной (а скорее выдрессированной) у индивида в самом раннем детстве. При этом нужно учитывать и следующий момент: сама тематизация оптики является существенным и характерным моментом определенной культурной традиции, традиции новоевропейской. И как следствие: в другой культурной традиции такое произойти попросту не может.

Европейская оптика имеет предел в пространстве и времени и ограничена ареалом европейской культурной традиции. Европейское постижение пространства и времени — как бесконечных — это именно постижение европейского взгляда. Соответственно, априорность форм чувственности, что, по сути, является оптикой нашей чувственности, нами выстраивается не «с точки зрения человечества вообще», но с точки зрения «европейской ментальности». Формы, в которые «отливает» наш взгляд внешние данности, культурно априорны, и на этом обстоятельстве базируется внутрикультурная коммуникация. Культурная априорность, вероятно, может быть «задействована» в качестве особого рода механизма, использующего определенные формальные схемы, наподобие того, как это происходит в системе И.Канта, но происходить это будет не так, как хотелось бы И.Канту, поскольку мы не вправе полагать, что механизм культурной априорности универсален для всех культурных традиций.

Идеи О. Шпенглера в этом отношении более корректно описывают реальное обстояние дел относительно формальной деятельности человеческой экзистенции. Европейский взгляд по-своему встраивает внешние данности в свои априорные формы. Конечно, реально временная ограниченность европейского взгляда, европейского гештальта несколько иная, чем то представлялось О.Шпенглеру. Мы знаем, что идея бесконечности мира (по сути способ видения пространства новоевропейской традиции), что соотносится у О.Шпенглера с фаустовской душой, возникла не так уж давно. Эта идея не везде и не сразу стала тем «общим взглядом», которым европейцы смотрят на мир и в соответствии с которым они этот мир конституируют. Даже у выдающихся ученых-естественников начала XVII века подобная идея принималась не всеми и не всегда. И более корректно было бы датировать начало современной европейской традиции именно XVII веком, что, понятно, поставило бы под вопрос саму шпенглеровскую идею заката Европы, ибо, исходя из примерной длительности жизни культуры европейской традиции, до заката оставалось бы еще веков семь, если не больше. Здесь, как и у И.Канта, мы имеем верную идею с потрясающе неверными «следствиями».

Итак, идея априорности форм чувственности, как мы указывали, достаточно продуктивна, если мы под априорностью будем понимать культурную априорность, культурную обусловленность априорных форм выстраивания внешних данностей. Все зависит в конце концов от оптики взгляда, оптики, которая, конечно, имеет общечеловеческую константу, но в большей степени обладает культурной обусловленностью. Более того, основные понятия, структура, стиль и пр. самой философии (и соответственно философия вообще) имеют своей базой, своим основанием не ментальные конструкты или некие универсальные эйдетические построения, но культурный контекст, стиль той или иной культурной традиции. Впрочем, в этом случае и сама философия оказывается культурно фундированной. И это еще одно подтверждение тезиса о культурном базисе философского вопрошания, который на онтологическом уровне был разобран нами в самом начале.


* * *
«Случай» И.Канта, который мы разобрали, довольно явно проявляет то обстоятельство, что философские штудии, сколько бы они не претендовали на некую всеобщность и в этом смысле на изолированность от реального и изменяющегося культурного контекста, в этом контексте и получают свое предельное основание. Вопрошающий в философии вопрошает, напомним не только о «тотальности», всеобщности всего сущего, но и о себе самом, а также о том окружении, которое этот вопрошающий выстраивает. В противном случае — например, «случай Канта» — выводы, к которым приходит вопрошающий, оказываются недостоверными.

Итак, самое существенное — что и выявило наше рассмотрение — это необходимость обращения философии к контекстуальности человеческого присутствия. Эта контекстуальность нами маркирована как культура, и к ней, как к предельному основанию любого вопрошания, в том числе и философского, следует сейчас обратиться. Таким образом, от того топоса, который мы именовали философией, мы переходим к топосу культуры.

Однако сам термин «культура» в наше время является довольно «размытым» термином. Поэтому нам стоит хотя бы вкратце очертить тот смысл, который мы попытаемся прояснить. Для этого сначала рассмотрим саму тематизацию данного понятия, вошедшего в научный и обыденный обиход достаточно недавно, поскольку, по нашему мнению, это даст нам ключ к пониманию самого существенного в функционировании культуры — а именно взгляда сознания, который и обустраивает то пространство человеческого присутствия, под которым мы понимаем культуру.


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

  • ЧАСТЬ I ИСТОРИЯ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ Глава I Топос философии и культура
  • 1.2. Понимание, проявляющее совместность сущего
  • 1.3. Случай И.Канта: необходимость культурного априори 1.3.1. Кант: конструирование формальной чувственности
  • 1.3.2. Всеобщность априорности: вожделенная точка опоры
  • 1.3.3.Культурный базис «универсальности»