Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Армстронг К. История Бога тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе




страница5/35
Дата15.05.2017
Размер5.12 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35
Не исключено, что к концу жизни Платон отказался от собственного учения о вечных идеях и формах; однако они стали ключевыми понятиями для многих монотеистов, стремившихся выразить свои представления о Боге. Платоновские идеи – это устойчивые, неизменные реалии, доступные умозрительному постижению. Идеальные формы намного целостнее, долговечнее и совершеннее любых изменчивых и подвижных материальных явлений, воспринимаемых органами чувств. Явления нашего мира – просто отголоски вечных форм божественного царства, их грубые копии. Высшие идеи соответствуют всем нашим отвлеченным понятиям – таким, например, как Любовь, Справедливость или Красота, – но главной среди совершенных форм является идея Блага. Платон придал древнему архетипическому мифу философский облик: его "вечные идеи" можно считать рациональной версией мифического божественного мира, чьей тенью является мир обычный. Платон не рассуждал о природе Бога и ограничился только божественной сферой форм, хотя порой возникает впечатление, что идеальная Красота или Благо означают у него Высшую Реальность. Платон был убежден, что идеальный мир устойчив и постоянен. Подвижность и переменчивость древние греки считали приметами низшей действительности, ведь истинные сущности всегда остаются одинаковыми – неизменность и есть их отличительная черта. Поэтому образцом совершенства является круговое движение: каждая точка, принимающая в нем участие, неизменно возвращается к исходному своему положению; так же обращаются и небесные сферы, подражая совершенству божественного мира. Предельно статичная платоновская картина Божественного оказала огромное влияние на воззрения иудеев, христиан и мусульман, несмотря на то что имела мало общего с библейским Богом – неутомимо деятельным новатором, который, как свидетельствует Библия, вполне способен менять Свои намерения (Он сожалеет, например, что создал человека, и насылает на род людской всемирный потоп).
В учении Платона была мистическая сторона, особенно привлекательная для монотеистов. Его божественные формы – не "потусторонние" реалии, их можно найти в собственной душе. В ярком диалоге "Пир" Платон показывает, как любовь к прекрасному телу можно возвысить и превратить в блаженное созерцание – теорию (theoria) идеальной Красоты. Устами Диотимы, наставницы Сократа, автор поясняет, что высшая Красота – в отличие от всего, что можно увидеть в нашем мире, – неповторима, вечна и абсолютна:
[Прекрасное – это] ...нечто, во-первых, вечное, не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное37.
Иными словами, такие идеи, как Прекрасное, имеют много общего с тем, что верующие называют "богом". Однако, несмотря на его возвышенность, идеальное следует искать в человеческом сознании. Сейчас мышление считают волевой деятельностью, но Платон видел в нем нечто такое, что с разумом просто случается: объектами мышления были для него реалии, самостоятельно действующие в рассудке созерцающего их человека. Как и Сократ, Платон воспринимал мышление как процесс воспоминания, воскрешения в памяти чего-то уже известного, но позабытого. Поскольку люди – падшие боги, в их душах по-прежнему сберегается память о формах божественного мира, и этих форм можно "коснуться" рассудком, который представляет собой не просто рациональную деятельность мозга, а способность интуитивно постигать таящуюся в нас вечную реальность. Эти представления существенно повлияли на мистиков всех трех религий исторического единобожия.
Платон считал, что вселенная устроена рационально, и тем самым создал очередной миф, воображаемую концепцию мироздания. Аристотель (384-322 гг. до н.э.) сделал еще один шаг в этом направлении. Он первым оценил значение логических рассуждений как основы любой науки и был убежден, что этим путем можно постичь всю вселенную. Помимо теоретического познания истины, которому Аристотель посвятил четырнадцать трактатов под общим заголовком "Метафизика" (название было придумано редактором, разместившим эти сочинения "после физики", meta ta physika), он изучал также теоретическую физику и эмпирическую биологию. При всем этом Аристотелю свойственна была удивительная скромность. Он утверждал, в частности, что никто не в состоянии познать истину самостоятельно, но каждый вносит свою лепту в общечеловеческий свод знаний. К работам Платона он относился неоднозначно – например, яростно противился платоновскому трансцендентному видению форм и отрицал тезис об их вечном и независимом существовании. Аристотель придерживался того мнения, что формы обладают реальностью лишь постольку, поскольку воплощены в конкретных материальных объектах обычного нашего мира.
Несмотря на пристрастие к научным фактам и "земное" мировоззрение, Аристотель тонко разбирался в природе и значимости религии и мифологии. Он подчеркивал, что людям, которые посвящены в те или иные религиозные таинства, нужно не изучать факты, а "испытывать определенные чувства и вводить себя в определенное расположение духа"38. Эта мысль легла в основу его знаменитой литературной теории о том, что трагическое вызывает очищение – катарсис (katharsis) – чувствами ужаса и жалости: человек испытывает подъем, завершающийся чувством возрождения. Древнегреческие трагедии, которые изначально были частью религиозных праздников, далеко не всегда представляли собой достоверный рассказ об исторических фактах; главным в них было откровение глубоких истин. Летописная история действительно более обыденна, чем поэзия и мифы: "...первый [историк] говорит о действительно случившемся, а второй [поэт] – о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история – о единичном"39. Исторического Ахилла или Эдипа могло вовсе не быть, однако вопрос о подлинности их биографий не имеет никакого значения, так как Гомеровы и Софокловы персонажи выражают иные, более глубокие истины о человеке. Теория Аристотеля о катарсисе под влиянием трагичного была философским определением истины, которую Homo religiosus всегда ощущал интуитивно: символическая, мифологическая или обрядовая передача событий, невыносимых по обыденным меркам, смягчает их и превращает в нечто чистое, порой даже приятное.
Аристотелевы представления о Боге оказали огромное влияние на позднейших монотеистов, особенно на западных христиан. В "Физике" он рассуждал о природе действительности, об устройстве и составе вселенной. Аристотель разработал своеобразную философскую версию древних преданий о сотворении посредством эманации: он построил иерархию сущностей, каждая из которых определяет облик и движение соответствующих сущностей низшего уровня. Отличие аристотелевской теории эманации от давних мифов заключалось, однако, в том, что порождаемое становилось тем слабее, чем дальше пребывало от первоисточника. Вершину иерархии занимал "Недвижимый Двигатель", которого Аристотель отождествлял с Богом. Этот Бог представлял собой чистое Бытие и, следовательно, был вечен, неизменен и исполнен духовности. Бог – это чистое мышление, одновременно мыслитель и сама мысль; Он пребывает в вечном миге созерцания высшего объекта познания – Самого Себя. Поскольку материя изменчива и бренна, высочайшие уровни бытия не содержат ничего материального. Недвижимый Двигатель – источник любой деятельности во вселенной, ведь у каждого движения есть причина, а у той – своя, и, значит, должна существовать самая первая. Бог приводит мир в движение силой влечения, так как все сущее испытывает тягу к Бытию.
Человек, впрочем, занимает особое положение. Его душа обладает божественным даром разумности, что роднит людей с Богом и наделяет божественной природой. Богоподобная способность мыслить ставит человека выше растений и животных. Как единство тела и души он представляет собой микрокосм, вселенную в миниатюре, поскольку вмещает и низшие материи, и высшее свойство разумности. Долг человека – стать бессмертным богом, оттачивая свой разум. Главное из человеческих достоинств – мудрость, софия (sophia), и проявляется она в созерцании (теории) философской истины, которое, как учил Платон, ведет к божественности, так как является подражанием деятельности Самого Бога. Теория – это не только логические рассуждения, но и развитая интуиция. Их сочетание приносит восторг самопреодоления. Такая мудрость присуща, однако, лишь редким людям, остальным же удается достичь в лучшем случае фронезиса (phronesis) – житейской дальновидности и опыта.
Несмотря на важное место, которое занимает в этой системе Недвижимый Двигатель, Аристотелев Бог практически лишен религиозной ценности. Он – не творец вселенной, поскольку созидание означало бы невозможные для такого бога перемены и деятельность. Хотя все испытывает к Нему влечение, этот Бог равнодушен к делам вселенной, ибо для Него невозможно созерцать что-либо, что ниже Его Самого. Миром Он, разумеется, тоже не правит и потому не оказывает никакого влияния на нашу жизнь. Остается лишь гадать, подозревает ли Бог вообще о существовании космоса, который излился из Него просто как неизбежное следствие Его бытия. Существует ли подобный бог – вопрос вообще второстепенный. Должно быть, позднее Аристотель и сам отказался от своей теологии. Он и Платон жили в "Осевое время", и их внимание было сосредоточено на индивидуальном сознании, на счастье человека в жизни и на проблемах общественной справедливости. Вместе с тем, их философия была слишком возвышенной. Чистый мир платоновских идей, как и недосягаемо далекий Бог Аристотеля, были практически бесполезны для простых смертных, и впоследствии это вынуждены были признать даже иудейские и исламские поклонники греческой мысли.
Таким образом, новые идеологии "Осевого времени" были едины в том, что в человеческой жизни есть нечто непостижимо высокое и в то же время очень важное. Мудрецы, о которых шла речь, толковали эту сторону жизни по-разному, но приходили к одному и тому же выводу: она играет решающую роль в развитии полноценного человека. С прежними мифологиями расставаться, однако, не торопились; их просто толковали по-новому, чтобы помочь людям подняться ступенькой выше. И в тот период, когда формировались эти влиятельные идеологии, израильские пророки совершенствовали собственную традицию, которая должна была соответствовать переменам в укладе жизни. В результате Яхве постепенно стал единственным Богом. Но как раздражительному Яхве удалось подняться до высот нового видения?
1. См.: Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, trans. Willard R. Trask, (Princeton, 1954).
2. "После соития всякая тварь печальна" (лат.).
3. Перевод В.Афанасьевой. Цит. по изд.: Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. – М.: Художественная литература, 1981. – С. 32.
4. Ibid., с. 44, 46.
5. Пиндар. Немейские песни, 6 "Бассиды", 1с.-5. Перевод М.Л.Гаспарова. Цит. по изд.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. – М.: Наука, 1980. – С. 134-135.
6. Anat-Baal Texts 49:11:5, quoted in E.О.James, The Ancient Gods (London, 1960), p. 88.
7. Быт. 2:5-7.
8. См. Быт. 4:26.
9. Исх. 6:3.
10. Быт. 31:42.
11. Быт. 49:24.
12. В синодальном переводе: "Бог всемогущий". См. Быт. 17:1. – Прим. перев.
13. Вефиль (Бетель) – город в древней Палестине. – Прим. перев.
14. См. Деян. 14:12.
15. Быт. 28:15.
16. Быт. 28:16-17.
17. Быт. 32:29-30.
18. George E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine", The Biblical Archeologist 25, 1962; M.Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine (London, 1971).
19. Втор. 26:5-10.
20. L.E.Bihu, "Midianite Elements in Hebrew Religion", Jewish Theological Srudies, 31; Salo Wittmeyer Baron, A Social and Religious History of the Jews, 10 vols., 2nd ed. (New York, 1952-1967), I, p. 46.
21. Исх. 3:5-6.
22. Исх. 3:14; другие варианты перевода: "Я есть кто Я есть"; "Я – Тот, Кто есть".
23. Исх. 19:12-18.
24. Исх. 20:2.
25. Иис. Н. 24:14-15.
26. Иис. 24:23.
27. James, The Ancient Gods, p. 152. См., напр., Пс. 29, 89 и 93, время написания которых датируется позже "Исхода".
28. 3 Цар. 18:20-40.
29. 3 Цар. 19:11-13.
30. Ригведа. 10:29 "Гимн о сотворении мира". Перевод Т.Елизаренковой. Цит. по изд.: Поэзия и проза Древнего Востока. – М.: Художественная литература, 1973. – С. 389.
31. Чхандогья упанишада, VI, 13. Перевод А.Я.Сыркина. Цит. по изд.: Упанишады. – М.: Наука, 1992. – Т. 3. – С. 116-117.
32. Кена упанишада, 1:5-6. – Цит. изд. – Т. 2. – С. 71.
33. Ibid., с. 72.
34. Samyutta-nikaya, II: Nidana Vagga, trans, and ed. Leon Feer, (London, 1888), p. 106.
35. Edward Conze, Buddhism: its Essense and Development (Oxford, 1959), p. 40.
36. Udana 8.13, quoted and trans, in Paul Steintha, Udanan (London, 1885), p. 81.
37. Перевод С.К.Апта. Цит. по изд.: Платон. Сочинения в трех томах, том 2. – М.: Мысль, Философское наследие, 1970. – С. 142, 211a, b.
38. "О философии", фрагмент 15.
39. Поэтика, 1451b, 3. Перевод В.Г.Аппельрота. Цит. по изд.: Аристотель. Об искусстве поэзии. – М.: ГИХЛ, 1957. – С. 67-68.
у было бы выгоднее избежать конфликта. Римляне позволили ему создать в Иавнее, что к западу от Иерусалима, независимую фарисейскую общину. Такие группы возникали по всей Палестине и Вавилонии, и между ними сохранялась тесная связь. В этих общинах проходили подготовку книжники-таннаи, к числу которых относились многие герои-раввины: сам Иоханан, мистик Акиба бен Иосиф (ок. 50-135 гг.) и раввин Исмаил бен Элиша. Таннаи составили "Мишну" – кодифицированный свод Устного Закона, где заветам Моисея придавался более современный вид. Впоследствии другие ученые – амораи – написали комментарии к "Мишне" и ряд трактатов; совокупность этих трудов получила название "Талмуд". Вообще говоря, есть два Талмуда: Иерусалимский, составленный к концу IV в., и Вавилонский; последний был закончен лишь к началу VI в. и считается сейчас более авторитетным. На этом процесс не остановился: новые поколения ученых мужей добавляли свои комментарии к Талмуду и экзегезам предшественников. Талмудические рассуждения о законе Моисея вовсе не так сухи, как может показаться со стороны. В сущности, это были нескончаемые размышления на тему о Слове Божьем и о новой "святая святых". Каждый комментарий ложился кирпичиком в стены и своды нового Храма, освящающего присутствие Бога среди Его людей.
Яхве всегда был богом потусторонним и повелевал людьми извне, с невообразимо далеких высей. Раввины сделали Его, однако, непосредственно близким человеку и наполнили Богом обыденные мелочи. Вследствие утраты Храма и мучительного опыта очередного изгнания евреи нуждались в Боге, который был бы рядом, вместе с ними. Раввины не строили какого-то официального учения о Боге. Вместо этого они учились переживать Его почти осязаемое присутствие. Такую духовность называют "нормальным мистическим" состоянием78. В самых ранних фрагментах Талмуда опыт переживания Бога связан с таинственными физическими явлениями. Раввины говорят о Святом Духе, который объемлет все сущее и само здание святыни и дает ощутить Свое присутствие в дуновениях ветра или жаре пламени; другие слышат Бога в колокольном звоне и громких ударах. Например, раввин Иоханан размышлял однажды над увиденной Иезекиилем колесницей, как вдруг пламя низошло с высоты, ангелы возникли ниоткуда и глас небесный подтвердил, что Господь уготовил раввину особую миссию79.
Ощущение близости Бога было настолько сильным, что какие-либо официальные, безличные доктрины в подобных случаях были бы совершенно неуместны. Раввины не раз высказывали предположение, что каждый израильтянин из числа стоявших некогда у подножия горы Синайской воспринял Господа по-своему. Бог, можно сказать, приспосабливал Себя "под стать разумению каждого человека"80. Как выразился один раввин, "Бог является не удручая, но сообразно со способностью человека Его узнать"81. Это исключительно важное прозрение означало, что Бога невозможно описать жесткой формулой, как если бы Он был для всех одинаков; Бог – переживание исключительно субъективное. Каждый человек воспринимает Божественную реальность по-своему – в том виде, который соответствует его потребностям и характеру. Раввины утверждали, что и каждый пророк видел Господа по-своему, соответственно особенностям его представлений о Божественном. Как мы убедимся впоследствии, сходные взгляды сложились и в других формах единобожия. Богословские мнения до сих пор остаются в иудаизме делом частным и никому не навязываются.
Любая официальная доктрина умаляла бы загадочность Господа. Раввины неустанно подчеркивали, что Бог совершенно непостижим. В тайну Божественного не смог проникнуть даже Моисей, а царь Давид признался, что его попытки постичь Господа оказались тщетными: Он слишком велик для человеческого ума82. Евреям запрещено было даже произносить Его имя, и это еще раз напоминает, что всякая попытка выразить сущность Бога заведомо обречена. Имя Господне записывали как "YHVH" и при чтении священных текстов не произносили. Восхищаться деяниями Бога в окружающем мире допустимо, но, как сказал раввин Хуна, это может приоткрыть лишь мимолетные проблески реальности: "Человек не в силах постичь смысл грома, урагана, бури, собственного естества и порядка во вселенной. Так не безумная ли Дерзость мнить, будто способен он познать пути Царя Царей?"83 Значение идеи Бога сводилось не к поиску удобных ответов, а к пробуждению чувства таинственности и чудесности всего сущего. Раввины даже призывали израильтян не слишком часто восхвалять Господа в молитвах, ведь и лестные слова неминуемо искажают истину84.
Но какими отношениями может быть связана с обычным миром эта запредельная, непостижимая сущность? Раввины отвечали на этот вопрос парадоксом: "Господь – обитель мира, но мир – не Его обитель"85. Бог, так сказать, окружает, окутывает вселенную, но не пребывает в ней, как сотворенное Им сущее. Было у раввинов и другое излюбленное сравнение: Господь проницает мир, как душа обитает в теле: в каждом случае первое выше второго. Говорили также, что Бог подобен всаднику: сидя верхом, тот отчасти зависит от животного, но все же разумнее коня и властен над ним. Это, конечно, лишь несовершенные уподобления, и они тоже далеки от истины, так как наше воображение способно только строить догадки о бытии необъятного и невыразимого "чего-то", где мы живем и действуем. Высказываясь о присутствии Господа на земле, раввины столь же тщательно, как и библейские авторы, отличали следы Бога, которые Он позволяет нам замечать, от Его непостижимого сокровенного естества. Предпочитали образы "славы" (кавод), тетраграмматона (YHVH) и Святого Духа, постоянно напоминавшие о том, что Бог в нашем восприятии не равнозначен Его сущности.
Одним из самых популярных синонимов понятия "Бог" стала Шехина (от древнееврейского шакан: "пребывать в [чьей] скинии"). Теперь, когда храмы канули в забвение, символом близости к Божеству стал Господь, сопровождавший израильтян во время скитаний по пустыне. Многие полагали, что Шехина, оставшаяся с народом Божьим на земле, по-прежнему обитает на Храмовой горе, пусть даже сам Храм давно разрушен. Другие раввины возражали: гибель Храма, по их мнению, высвободила Шехину из окрестностей Иерусалима и позволила ей распространиться по всему миру86. Подобно "славе" Божьей или Святому Духу, Шехина считалась не самостоятельной божественной сущностью, а присутствием Господа на земле. Окидывая взглядом историю своего народа, раввины пришли к заключению, что Шехина была с евреями всегда:
Приди и узри, сколь любимы израильтяне Господом, ибо куда ни шли, следовала за ними Шехина, ибо сказано: "не открылся ли Я дому отца твоего, когда еще были они в Египте?"87 И в Вавилоне Шехина была с ними, ибо сказано: "ради вас Я послал в Вавилон"88 И когда Израиль спасется в грядущем, Шехина по-прежнему пребудет с ними, ибо сказано: "Господь, Бог твой, возвратит пленных твоих"89 – другими словами, Бог возвратится с твоими пленными90.
Связь Израиля с Богом была такой тесной, что, вспоминая, как Он помогал им в прошлом, израильтяне часто говорили: "Себя Ты спасал, Господи!"91 Так раввины, на свой иудейский лад, нащупали наконец идею Бога, тождественного человеку, – аналог индуистского Атмана.
Образ Шехины помогал изгнанникам воспитывать в себе ощущение Божьего присутствия повсюду, куда ни заносила их судьба. Одни раввины говорили, что в чужих землях Шехина переносится из синагоги в синагогу, другие утверждали, что она всегда пребывает у входа молельни и освящает собой каждый шаг еврея, идущего в Дом Знаний; кроме того, Шехина стоит в дверях синагоги, когда находящиеся там евреи хором произносят Шема92. Подобно первым христианам, раввины призывали израильтян жить сплоченной общиной – как "одно тело и одна душа"93. Сама община стала новым Храмом, восславляющим вездесущего Бога; когда иудаисты собирались в синагоге и повторяли Шема в унисон, "ревностно, единогласно, единомышленно и единозвучно", Господь был среди них. Но разлада в общине Он не выносил, а если подобное случалось, немедленно возвращался на небеса, где ангелы извечно поют Ему хвалу "одногласно и всесозвучно"94. На высшую связь Бога с Израилем можно было надеяться лишь при условии полного единства израильтян на земле. Раввины неустанно повторяли, что всюду, где несколько евреев дружно изучают Тору, появляется и Шехина95.
В изгнании евреи с особой остротой ощущали жестокость окружающего мира, но благодаря Шехине могли чувствовать близость милосердного Господа. Иудаисты крепили к рукам и лбам филактерии (тфиллин), носили ритуальную бахрому (цицит) и, как предписывало "Второзаконие", гвоздями приколачивали над дверью домов текст Шема. Никто не должен был даже пытаться осмыслить такие странные обряды, ведь толкования лишь профанировали бы их сокровенный смысл. Вместо этого надлежало исполнять мицвот так, чтобы сам ритуал выливался в чувство всеохватной любви Господа: "Израиль любим! Библия окутывает его множеством мицвот: тфиллин на голове и руке, мезузах на двери, цицит на одеждах"96. Эти знаки были сродни дорогим подаркам, какие цари вручают своим супругам, чтобы те выглядели еще прекраснее.
Но все было не так просто. Судя по тому же Талмуду, кое-кто сомневался, что в нашем унылом мире вера в Бога что-то меняет97. Духовность раввинов стала нормой иудаизма – и не только для беженцев из Иерусалима, но и для евреев, проживших на чужбине всю жизнь. Сыграли роль вовсе не убедительные теоретические доводы – ведь многие практические предписания Моисеева Закона не имели логического смысла. Религию раввинов приняли потому, что она была действенной, помогала не впадать в отчаяние.
Эта форма духовности считалась, однако, привилегией мужчин. Женщинам не предлагали – иными словами, не разрешали – становиться раввинами, изучать Тору и молиться в синагогах. Вера в Бога, как и большинство других идеологий той эпохи, приобретала патриархальные черты. Религиозные обязанности женщин сводились к поддержанию ритуальной чистоты в доме. У евреев идея освящения сущего давно означала отделение одних его частей от других, и теперь они в привычном духе разъединили женщин и мужчин – как молоко на кухне держат в стороне от мяса. На деле это означало, что женщинам отвели место низших существ. Пусть раввины и твердили, что Господь особо благословил жен, на утренних молитвах мужчинам все равно вменялось благодарить Творца за то, что Он не сделал их язычниками, рабами или женщинами. Брак и семейный очаг, тем не менее, считались священными. Святость брака раввины подчеркивали предписаниями, которые нередко понимаются превратно. Например, запрет половой близости во время менструации объясняется вовсе не тем, что женщина в эти дни якобы грязна и неприятна. Кратковременное воздержание призвано было укрепить мужнюю любовь: "Супруг может чрезмерно привыкнуть к жене и отстраниться от нее, и потому в Торе сказано, что семь дней [в период менструации] она должна быть нидда [недоступна для половых сношений], чтобы [после] муж желал ее, как в день свадьбы"98. В праздничные дни перед посещением синагоги мужчине предписывалось ритуальное омовение – но не потому, что он нечист телесно, а для особой чистоты перед священным богослужением. По тем же соображениям женщине вменялось купание после месячных: так она готовила себя к последующему священнодействию встречи с мужем. Подобная идея святости сексуальных отношений стала совершенно чужда христианству, где секс и Бог нередко считались несовместимыми.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35