Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Армстронг К. История Бога тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе




страница29/35
Дата15.05.2017
Размер5.12 Mb.
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   35
В ту пору, за три года до публикации "Письма о слепых", Дидро еще верил, что наука – и только наука – способна опровергнуть атеизм. Он разработал новое, довольно впечатляющее толкование доказательства от порядка мира: вместо созерцания беспредельной подвижности вселенной он предложил обратить взор на основополагающую структуру природы. Устройство зернышка, бабочки и любой другой живой твари слишком сложно, чтобы возникнуть по случайности. В "Мыслях" Дидро все еще полагал, будто существование Бога можно доказать умом. Ньютон в свое время избавился от всех предрассудков и нелепостей религии: "бог", занимающийся чудесами, мало чем отличается от гоблинов, которыми пугают детей.
Однако три года спустя Дидро подверг сомнению и выводы Ньютона. Дидро теперь был не столь уверен, что в окружающем мире можно найти свидетельства существования Бога. Более того, мыслитель уже ясно понимал, что Бог не имеет ничего общего с новой наукой. Конечно, эти революционные и взрывоопасные мысли он мог выразить только в беллетристической форме. В "Письме о слепых" Дидро описал воображаемый спор между вымышленным "мистером Холмсом", приверженцем Ньютона, и реальным Николасом Саундерсоном (1682-1739 гг.), покойным математиком из Кембриджа, который еще в раннем детстве лишился зрения. Устами Саундерсона Дидро спрашивает Холмса, как можно совместить доказательство от порядка с такими "чудовищами" и жертвами случая, как он сам, в ком увидишь что угодно, но только не разумное и доброе планирование:
Что такое наш мир, господин Холмс? Это сложное образование, подверженное бурным переменам, говорящим о постоянной тенденции к разрушению; это быстрая смена существ, следующих одно за другим, сталкивающихся друг с другом и исчезающих; это мимолетная симметрия, быстротечный порядок71.
Бог Ньютона и многих верных традиции христиан, который якобы несет ответственность буквально за все, что ни случается, – идея не только нелепая, но и зловещая. Вводить понятие "Бога" ради истолкования всего того, чему мы пока не в силах найти иного объяснения, просто нескромно. "Господин Холмс, друг мой, – призывает Саундерсон, – признайте сперва свое невежество..."72.
Согласно Дидро, в идее Создателя нет никакой нужды. Материя – отнюдь не то бездеятельное, низменное вещество, какое видели в ней Ньютон и протестанты. У нее есть своя движущая сила, подчиняющаяся собственным законам. И именно эти законы материи – а вовсе не Божественный Механик, – определяют ту упорядоченность, которую мы, как нам кажется, видим. Нет ничего, кроме материи! Спиноза говорил, что нет иного Бога, кроме природы, но Дидро сделал еще один шаг вперед и заявил, что Бога нет, есть только природа. И в этом мнении он был не одинок: такие ученые, как Абрахам Трембли и Джон Тербервил Нидхем, к тому времени уже открыли принцип порождающей материи, который применялся теперь как гипотеза в биологии, микроскопии, зоологии, естественной истории и геологии. Тем не менее лишь редкие люди были готовы к окончательному расставанию с Богом. Даже те философы, что часто бывали в салоне барона Поля Анри Гольбаха (1723-1789 гг.), не решались открыто признать свое неверие, хотя и предавались откровенным и дерзким дискуссиям. В результате этих споров на свет появилась книга Гольбаха "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770 г.), ставшая впоследствии библией атеистического материализма. Нет ничего сверхъестественного, есть только природа, которая, как утверждал Гольбах, "является лишь длинной цепью причин и следствий"73. Верить в Бога означает обманывать себя и отрицать свой подлинный опыт. Наконец, это просто акт отчаяния. Религия создала богов, потому что люди не могли найти другого утешительного объяснения трагичности своего существования в этом мире. И тогда, в попытках добиться хотя бы вымышленного ощущения собственной власти, они обратились к воображаемому покою религии и философии. Люди стремились умилостивить ту "силу", которая, по их представлениям, крылась где-то за кулисами событий и могла защитить от страха и бедствий. Аристотель ошибался: философия – вовсе не следствие благородной тяги к познанию, но, напротив, трусливая надежда избежать боли. Таким образом, именно невежество и страх были колыбелью религии, а нынешнему просвещенному, зрелому человеку пора из нее выбираться.
Гольбах предпринял попытку составить свою историю Бога. Первые люди поклонялись силам природы, и этот примитивный анимизм был вполне приемлем, поскольку не выходил за рамки нашего мира. Проблемы начались с тех времен, когда люди принялись наделять Солнце, ветер или море чертами человеческого характера, то есть творить богов по своему образу и подобию. Наконец, все эти божки слились в одно колоссальное Божество, в котором нет ничего, кроме проекций человеческой психики и массы противоречий. На протяжении долгих столетий поэты и богословы занимались не чем иным, как созданием
гигантского, чрезмерно увеличенного человека, имеющего фантастический характер ввиду совмещения в нем противоположных качеств: Бог всегда окажется каким-то до невероятности колоссальным, а потому совершенно непостижимым существом74.
История свидетельствует, что примирить так называемую благость Божью с Его всемогуществом принципиально невозможно. Идея Бога обречена на гибель, поскольку полна противоречий. Философы и ученые делали все что могли, чтобы сохранить ее, но добились не большего, чем богословы и поэты. "Hautes perfections"75, которые Декарт якобы доказал, – лишь плод его воображения. Даже великий Ньютон был "раб своих детских предрассудков"76. Он открыл абсолютное пространство и из ничего создал Бога, представляющего собой просто "un homme puissant"77 – непобедимого деспота, который терроризирует придумавших его людей и низводит их до положения рабов.
К счастью, эпоха Просвещения принесла человечеству возможность избавиться от этой инфантильности. Скоро наука полностью заменит религию. "Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить"78. Нет на свете ни высших истин, ни великого замысла, ни сокровенного промысла. Есть только сама природа:
...природа существует сама по себе, действует в силу собственной энергии и никогда не подвергнется уничтожению. Скажем, что материя вечна и природа всегда была, есть и будет той силой, которая производит и уничтожает, порождает и разрушает вещи, следуя законам, вытекающим из ее необходимого существования79.
Идея Бога, следовательно, не просто излишня, но и безусловно вредоносна. В конце столетия Пьер-Симон де Лаплас изгнал Бога из физики. Солнечная система оказалась десятком планет и свечением, исходящим от Солнца и постепенно слабеющим. Когда Наполеон спросил: "И кто же создатель всего этого?", Лаплас ответил просто: "Je n'avais pas besoin de cette hypothese-la"80.
Приверженцы всех трех религий Единого Бога долгие века твердили, что Бог – не просто некое сущее в иерархии бытия. Его бытие принципиально отличается от существования прочих наблюдаемых явлений. Тем не менее, христианские богословы Запада привыкли говорить о Боге так, словно Он действительно одна из вещей, существующих в обычном смысле слова. В своем стремлении доказать объективную действительность Бога они ухватились даже за новую науку – как будто Божество, как все остальное, можно анализировать и подвергать экспериментам. Дидро, Гольбах и Лаплас перевернули эти надежды вверх дном и пришли к тому же заключению, какое давно сделали самые радикальные мистики: там, в запредельном, нет ничего. А вскоре после этого другие ученые и философы ликующе заявили, что Бог вообще умер.
1 "Мемориал". Перевод С.Долгова. Цит. по изд.: Паскаль Блез. Мысли. – М.: REFL-book, 1994. – С. 61.
2 Ibid.
3 Ibid., 198.
4 "Мысли", 418. Перевод О.Хомы. Ibid., С. 131, 132
5 Ibid., С. 271, 272.
6 Ibid., С. 135.
7 Рим. 1:19-20.
8 "Рассуждение о методе", 2.6.19. Перевод В.В.Соколова. Цит. по изд.: Декарт Рене. Избранные произведения. – М.: ГИПЛ, 1950. – С. 286.
9 Перевод Г.Г.Слюсарева и А.П.Юшкевича. Цит. по изд.: Декарт Рене. Рассуждение о методе с приложением. Диоптрика, Метеоры, Геометрия. – М.: Издательство АН СССР, 1953. – С. 191.
10 Ibid., С. 191.
11 Quoted in A.R.Hall and L.Tilling, eds., The Correspondence of Isaac Newton, 3 vols. (Cambridge, 1959-77), December 10, 1692, III, pp. 234-35.
12 January 17, 1693, in ibid., p. 240.
13 Перевод с лат. А.Н.Крылова. Цит. по изд.: Ньютон Исаак. Математические начала натуральной философии. – М.: Наука, 1989. – С. 659, 660, 661.
14 "Corruptions of Scripture", quoted in Richard S. Westfall, "The Rise of Science and Decline of Orthodox Christianity. A Study of Kepler, Descartes and Newton", in David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, eds., God and Nature; Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986), p. 251.
15 Ibid., рр. 231-32.
16 Quoted in Jaroslav Pelikan, The Crhistian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 vols., V Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989), p. 66.
17 Ibid., p. 105.
18 Ibid., p. 101.
19 Ibid., p. 103.
20 Перевод А.Штейнберга. Цит. по изданию: Мильтон Джон. Потерянный рай. – М.: Художественная литература, 1982. – С. 83-84.
21 Шотландский писатель-мистик XVIII в., духовный учитель-предтеча Клайва С. Льюиса. – Прим. ред.
22 Ст. "Религия". Перевод С.Я.Штейнман-Топштейн. Цит. по изд.: Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1988. – С. 706.
23 Ibid., с. 645.
24 Цит. по изд.: Таранов П.С. 120 философов: Жизнь, судьба, учение. Анатомия мудрости. – Симферополь: Таврия, 1996. – Т. 2. – С. 243.
25 Перевод с лат. М.Лопаткина. Цит. по изд.: Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат. – Минск: Литература, 1998. – С. 36.
26 Quoted in Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, p. 60.
27 Ibid., p. 221.
28 Quoted in Sherwood Eliot Witt, ed., Spiritual Awakening: Classic Writings of the eighteenth century devotions to inspire and help the twentieth century reader (Tring, 1988), p. 9.
29 Albert С Outler, ed., John Wesley: Writings, 2 vols. (Oxford and New York, 1964), pp. 194-96.
30 Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, p. 125.
31 Ibid., р. 126.
32 Quoted in George Tickell SJ, The Life of Blessed Margaret Mary (London, 1890), p. 258.
33 Ibid., p. 221.
34 Samuel Shaw, Communion With God, quoted in Albert С. Outler, "Pietism and Enlightenment: Alternatives to Tradition", in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds., Christian Spirituality: Post Reformation and Modem (New York and London, 1989), p. 245.
35 Ibid., p. 248.
36 Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchysts of the Middle Ages (London, 1970 ed.), p. 172.
37 Ibid., р. 173.
38 Ibid., p. 174.
39 Ibid., p. 290.
40 Ibid., p. 303.
41 Ibid., p. 304.
42 Ibid., p. 305.
43 Манера выражаться (фр.).
44 Quoted in Wirt, ed., Spiritual Awakening, p. 110.
45 Quoted in ibid., p. 113.
46 Alan Heimart, Religion and the American Mind. From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge, Mass., 1968), p. 43.
47 Просветление (франц., нем.).
48 "An Essay on the Trinity", quoted in ibid., pp. 62-63.
49 Quoted in ibid., p. 101.
50 Remarks of Alexander Gordon and Samuel Quinsey, quoted in ibid., p. 167.
51 Gershom Sholem, Sabbati Sevi (Princeton, 1973).
52 Quoted in Gershom Sholem, "Redepmtion Through Sin", in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971), p. 124.
53 Ibid., p. 130.
54 Ibid.
55 Ibid.
56 Ibid., p. 136.
57 Quoted in Scholem, "Neutralisation of Messianism in Early Hasidism", in ibid., p. 190.
58 Scholem, "Devekut or Communion with God", in ibid., p. 207.
59 Louis Jacobs, "The Uplifting of the Sparks", in Arthur Green, ed., Jewish Spirituality, 2 vols. (London, 1986, 1988), II, pp. 118-21.
60 Ibid., p. 125.
61 Sholem, "Devekuth", in The Messianic Idea in Judaism, pp. 226-27.
62 Arthur Green, "Typologies of leadership and the Hasidic Zaddick", in Jewish Spirituality II, p. 132.
63 Sifra De-Zenuita, trans. R.J.Za. Werblowsky, in Louis Jacobs, ed., The Jewish Mystics (Jerusalem, 1976 and London, 1990), p. 171.
64 Ibid., p. 174.
65 "Постижение истории". Arnold H. Toynbee, A Study of History, 12 vols. (Oxford 1934-61), X, p. 128.
66 Albert Einstein, "Strange is Our Situation Here on Earth", in Jaroslav Pelikan, ed., Modern Religios Thought (Boston, 1990), p. 204.
67 Quoted in Rachel Elin, "HaBaD: the Contemplative Ascent to God", in Green, ed., Jewish Spirituality II, p. 161.
68 Ibid., p. 196.
69 Quoted in Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven and London, 1987), p. 225.
70 Настроение (фр.).
71 Перевод с франц. П.С.Попова. Цит. по изд.: Дидро Дени. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1968. – Т. 1. – С. 303-304.
72 Ibid., с. 301.
73 Перевод с франц. П.С.Юшкевича. Цит. по изд.: Гольбах Поль Анри. Избранные произведения в двух томах. – М.: Соцэкгиз, 1963. – Т. 1. – С. 61.
74 Ibid., с. 387.
75 Высшие совершенства (фр.).
76 Ibid., с. 468.
77 Человек могущественный (фр.) – термин Гольбаха.
78 Ibid., с. 375.
79 Ibid., с. 492-493.
80 "Мне эта гипотеза не понадобилась" (фр.).

БОГ УМЕР?


К началу девятнадцатого века атеизм определенно был на повестке дня. Успехи науки и технологии внушали людям дух самостоятельности и независимости, вследствие чего кое-кто объявил, что не зависит и от Бога. Именно в эту пору Людвиг Фейербах, Карл Маркс, Чарльз Дарвин, Фридрих Ницше и Зигмунд Фрейд выстраивали новые философские и научные интерпретации действительности, где Богу просто не было места. В конце столетия многие уже чувствовали, что если Бог и не умер, то обязанность человека мыслящего и свободного – уничтожить Его. Идея Бога, которую веками лелеяли на христианском Западе, выглядела теперь катастрофически отсталой. Эпоха Разума, казалось, полностью восторжествовала над долгими столетиями суеверий и фанатизма. Но так ли обстояли дела в действительности? Запад целиком перехватил мировую инициативу, и его деятельность скоро повлечет роковые последствия для иудеев и мусульман, которым поневоле придется пересмотреть прежние взгляды.
Многие идеологии, отвергавшие идею Бога, выглядели вполне разумными. Очеловеченный, наделенный личностью Бог западного христианства действительно стал весьма уязвимым. Во имя Его прежде совершались самые ужасные преступления. Тем не менее Его кончина вовсе не воспринималась как счастливое избавление и сопровождалась сомнениями, страхом, а в некоторых случаях и мучительными конфликтами. Бога пытались сберечь, спасти от неумолимого эмпирического мышления с помощью новых богословских систем, но атеизм неуклонно завоевывал все большее признание.
Культ разума вызвал и реакцию противодействия. Поэты, романисты и философы романтического направления отмечали, что идущий напролом рационализм обедняет духовную жизнь, мешает игре воображения и интуитивным прозрениям. Некоторые попытались толковать догмы и таинства христианства в мирском смысле; такое модифицированное богословие превращало давние сюжеты ада и рая, нового рождения и искупления в символические обороты мысли, соответствующие интеллектуальному уровню нового времени и лишенные связи с потусторонней Реальностью. Одним из главных движущих мотивов такой "естественной сверхъестественности", как назвал ее американский литературный критик Абрамс1, является творческое воображение. Предполагается, что обладающий этим свойством разум способен обращаться с внешней действительностью так, что в результате возникают новые истины. Английский поэт Джон Китс (1795-1821 гг.) выразил эту мысль очень емко: "Воображение – как сон Адамов: просыпаешься, а сон уже сбылся". Китс имел в виду историю создания Евы в милтоновском "Потерянном рае": увидев во сне еще не сотворенную женщину, Адам проснулся и узнал ее в появившейся рядом Еве. В том же письме Китс назвал воображение священным даром: "Ни в чем я так не уверен, как в святости сердечных переживаний и правдивости воображения – ведь то, что в воображении прекрасно, непременно истинно, и неважно, существовало оно прежде или нет"2. В этом творческом процессе рассудок играет лишь ограниченную роль. Китс описал также особое состояние ума, которое он назвал негативной способностью ("Negative Capability"), "когда человек способен пребывать среди неопределенностей, загадок и сомнений без раздражающей тяги к фактам и осмысленности"3. Как и мистик, поэт должен вознестись выше рассудка и замереть в безмолвном ожидании.
Примерно так же описывали свое восприятие Бога средневековые мистики. Ибн ал-Араби даже говорил, что воображение творит в глубинах души собственное ощущение несотворенной реальности Бога. И хотя Китс весьма критично относился к Вордсворту, который наряду с Колриджем был пионером романтизма в Англии, вера в воображение очень роднила этих поэтов. Лучшие стихи Вордсворта славят союз человеческого разума с миром природы, их взаимное влияние, итогом чего становятся новые прозрения и смыслы4. Вордсворт сам был мистиком, и его переживания во время созерцания природы подобны ощущению Божественного. В "Строках, написанных на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства" он описывает восприимчивое состояние ума, которое приводит к экстатическому видению действительности:
...Иным я, высшим даром я обязан,

Блаженным состояньем, при котором

Все тяготы, все тайны и загадки,

Все горькое, томительное бремя

Всего непознаваемого мира

Облегчено покоем безмятежным,

Когда благие чувства нас ведут,

Пока телесное дыханье наше

И даже крови ток у нас в сосудах

Едва ль не прекратится – тело спит,

И мы становимся живой душой,

А взором, успокоенным по воле

Гармонии и радости глубокой,

Проникнем в суть вещей5.


Такое видение зарождается от сердца и наклонностей, а не от того, что Вордсворт называл "докучливым умом": аналитическая сила ума грозит погубить интуитивные озарения. Людям не нужно учиться по книгам и теориям. Все, что нужно, – это "мудрая пассивность" и "сердце, что внемлет и приемлет"6. Прозрения начинаются с субъективных переживаний – однако переживаний "мудрых", а не безрассудных и самодовольных. Как сказал бы Китс, истина не осуществится до тех пор, пока не ощутишь ее всем телом и не впитаешь в сердце со всей страстью.
Вордсворт особо выделял "дух", который пронизывает все природные явления, но в то же время принципиально от них отличается:
...Я ощущаю

Присутствие, палящее восторгом,

Высоких мыслей, благостное чувство

Чего-то, проникающего вглубь,

Чье обиталище – лучи заката,

И океан, и животворный воздух,

И небо синее, и ум людской –

Движение и дух, что направляет

Все мыслящее, все предметы мыслей,

И все пронизывает7.


Впоследствии философы (в частности, Гегель) обнаружат тот же дух в исторических событиях. Вордсворт предусмотрительно не придает своим переживаниям традиционной религиозной окраски, хотя в других случаях – особенно в этическом контексте – рассуждает о "Боге" довольно охотно8. Английские протестанты были практически незнакомы с Богом мистиков, отвергнутым реформаторами. Бог обращался к человеческой совести посредством чувства долга; так Он вносил поправки в веления души, но все же имел мало общего с тем "присутствием", которое Вордсворт ощущал в Природе. Всегда стремящийся к точности выражения, поэт называет его только "чем-то" – словом, которое чаще всего используют для замены конкретных определений. Применяя его для описания духа, Вордсворт с поистине мистическим агностицизмом отказывается дать духу название, ибо духу не соответствует никакая известная категория.
Другой поэт-мистик той эпохи был настроен более апокалиптически и объявил, что Бог умер. В ранних стихах Уильям Блейк (1757-1827 гг.) опирался на диалектический подход: диаметрально противоположные, на первый взгляд, понятия "неведения" и "познания" становятся у Блейка "полуправдами" о более сложной действительности. Эту уравновешивающую антитезу, характерную для рифмованной английской поэзии Века Разума, Блейк преобразовал и приспособил как метод формирования личного, субъективного видения. В "Песнях Неведения и Познания" показано, что эти противоположные состояния человеческой души в равной мере несовершенны, пока не сливаются воедино: неведение должно стать познанием, а познание – низвергнуться в бездну, чтобы возродиться затем как истинное неведение. Поэт становится пророком, чье "слово было, есть и будет"; он вслушивается в Слово Творца, испокон веков обращенное к человечеству:
Заблудшие души Оно зовет,

Вопия над росой вечерней,

А черн небосвод –

Вновь звезды зажжет,

Мир вырвет из тьмы дочерней!9
Подобно гностикам или каббалистам, Блейк предвидел состояние абсолютного грехопадения, причем ни одна истина не откроется человеку, пока тот не постигнет низости своего положения. Вслед за мистиками прошлого, Блейк воспользовался идеей Грехопадения как символом того, что непрестанно происходит в окружающей нас повседневной действительности.
Это был бунт Блейка против воззрений эпохи Просвещения, которая стремилась упорядочить истину. Бунт был направлен и против Бога христиан, лишившего людей человечности. Этот Бог провозглашал совершенно неестественные законы, подавлял сексуальность, свободу воли и радостную непосредственность. В стихотворении "Тигр" Блейк протестует против "устрашающей безупречности" этого бесчеловечного Бога, пребывающего далеко-далеко от нашего мира, в несказанных "небесах или глубинах". Тем не менее и чужеродный Создатель Мира претерпевает в стихах поэта серьезные изменения. Богу Самому приходится низвергнуться в наш мир и погибнуть в облике Иисуса;10 Он даже становится Сатаной, врагом рода человеческого. Как гностики, каббалисты и ранние триипостасники, Блейк описывает кенозис – самоопустошение Божества, падающего со Своих пустынных небес и воплощающегося в нашем мире. Больше в мире нет отдельного божества, требующего, чтобы люди подчинялись каким-то внешним и чуждым законам. Нет больше ничего человеческого, что было бы чуждо Богу, и даже сексуальность, так долго подавлявшаяся Церковью, проявляется отныне в страстности самого Иисуса. Бог добровольно погиб в Иисусе, и потому запредельного, безучастного Бога уже нет. И когда завершится смерть этого Бога, наступит время Божества с Человеческим Лицом:
Сказал Иисус: "Можешь ли ты любить того, кто за тебя не умер,

Или даже умереть за того, кто за тебя не умер?"

И если бы Бог не умер за человека и не отдал себя навечно за человека,

Человек не смог бы существовать; ибо человек есть любовь,

Как и Бог есть любовь: всякая доброта к другому есть маленькая смерть

В божественном образе, и человек не может существовать иначе как в братстве11.


Блейк восстал против Церкви как институции, хотя некоторые богословы предпринимали попытки совместить романтические идеалы с традиционным христианством. Им идея далекого, недосягаемого Бога тоже казалась и чудовищной, и неверной. Значительно важнее, по их мнению, были субъективные религиозные переживания. В 1799 году, через год после выхода в свет совместного сборника Вордсворта и Колриджа "Лирические баллады", Фридрих Шлейермахер (1768-1834 гг.) опубликовал в Германии собственный манифест романтизма – работу "Речи о религии". Догматы, по его мнению, это не "факты" о Божестве, но лишь "изложенное словами извещение о христианских религиозных чувствах"12.
Религиозную веру невозможно ограничить исповеданием догматов, ибо она также подразумевает эмоциональное восприятие и душевную самоотдачу. Мысль и рассудок занимают в ней свое место, но лишь в известных границах. И после того, как достигнуты пределы возможности рассудка, дальнейший путь к Абсолюту проходит только через чувства. Говоря о "чувствах", Шлейермахер подразумевал не слезливую сентиментальность, а наитие, манящее людей в бесконечность. Чувства не противостоят рассудку, однако скачки воображения переносят человека от частностей к восприятию всего целого. Обретаемое при этом ощущение Божества восходит из глубин души самого человека, то есть не связано с постижением некоего объективного Факта.

1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   35