Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Армстронг К. История Бога тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе




страница20/35
Дата15.05.2017
Размер5.12 Mb.
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   35
Ислам по-прежнему оставался одной из мощнейших мировых сил, и Запад со страхом сознавал, что мусульмане стоят у самого порога Европы. В XV-XVI вв. возникли сразу три мусульманские империи: в Малой Азии и Восточной Европе – турки-оттоманы, в Иране – Сефевиды, в Индии – Великие Моголы. Эти новообразования свидетельствовали, что дух ислама вовсе не отжил свое и до сих пор дает мусульманам силы для новых успехов даже после катастроф и упадка. Каждая из перечисленных империй пережила замечательные периоды культурного взлета, причем расцвет искусства в Иране и Центральной Азии при династии Сефевидов удивительно схож с итальянским Возрождением: в обоих случаях главной формой выражения была живопись, а основной приметой – творческое переосмысление языческих корней родной культуры. Впрочем, несмотря на могущество и величие всех трех империй, там все же, говоря современным языком, господствовал дух консерватизма. Если раньше такие мистики и философы, как ал-Фараби или ибн ал-Араби, были уверены, что начинается новая эпоха, то теперь исламский мир медленно и незаметно возвращался к минувшему. Жителям Запада, разумеется, еще труднее оценить эту тенденцию, поскольку наши ученые слишком долго не обращали внимания на относительно недавние новшества ислама; кроме того, философы и поэты часто полагают, будто умы их читателей заполнены образами и идеями прошлого.
Определенное сходство с нынешними западными достижениями все-таки было. При Сефевидах государственной религией Ирана стала новая форма шиизма "двунадесятников", что положило начало беспримерной вражде между шиитами и суннитами. До той поры у шиитов было довольно много общего с более образованными и мистически настроенными суннитами, однако в XVI столетии ислам распался на два противоборствующих лагеря, а происходившие в мусульманском мире события очень напоминали, к сожалению, европейские религиозные войны эпохи Реформации. В 1503 году шах Исмаил, основатель государства Сефевидов, захватил Азербайджан и распространил свою власть на Западный Иран и Ирак. Он намеревался стереть суннизм с лица земли и с неслыханной жестокостью навязывал шиизм своим поданным. Самого себя Исмаил считал Имамом своего поколения. Эти события имели много общего с протестантской Реформацией в Европе: оба движения опирались на глубинный протест, оба были направлены против аристократии и ставили цель утвердить монархические правительства. Реформированный шиизм упразднил существовавшие на его территории суфийские братства – примерно теми же способами, какими протестанты избавлялись от монастырей. Неудивительно, что события в государстве Сефевидов вызвали соответствующую реакцию у суннитов Оттоманской империи, и те принялись угнетать шиитов на своих землях. Одновременно турки-оттоманы, видевшие в себе главную силу недавних священных войн против европейских крестоносцев, начали притеснять и своих подданных-христиан. Не следует, впрочем, думать, будто иранская знать состояла из одних лишь фанатиков. Улемы Ирана относились к обновленному шиизму с глубоким недоверием; в отличие от своих коллег-суннитов, они отказывались "закрыть врата иджтихада" и отстаивали свое право толковать ислам независимо от воли шахов. Те же улемы не приняли династию Сефевидов – а позже и Каджаров – как правопреемников Имамов. Вместо этого ученые объединились с простым народом, выступили против власти и стали вождями уммы в восстаниях против монаршего произвола в Исфахане и Тегеране. Шиитские улемы ввели обычай отстаивания прав купцов и бедняков при посягательствах шахов; намного позже, уже в 1979 году, этот обычай позволил народу сплотиться и свергнуть коррумпированный режим Мухаммеда Реза-шаха Пехлеви.
Кроме того, иранские шииты разработали собственную фалсафу, в которой продолжили мистические традиции Сухраварди. Мир Дамад (ум. в 1631 г.), основоположник этой фалсафы, был и ученым, и богословом. Божественный Свет он отождествлял с просветленностью таких символических фигур, как Мухаммад и Имамы. Подобно Сухраварди, Мир Дамад отводил особое место неосознаваемому психологическому аспекту религиозных переживаний. Однако вершин этой иранской школы достиг ученик Мир Дамада – Садр ад-дин Ширази, которого принято называть Мулла Садра (ок. 1571-1640 гг.). Многие мусульмане и по сей день считают его самым глубоким мыслителем ислама и утверждают, что в его трудах во всей полноте выражен сплав метафизики и духовности, ставший характерной чертой мусульманской философии. На Западе Мулла Садра становится известен только сейчас; на английский язык переведен пока лишь один из его трактатов.
Мулла Садра, как и Сухраварди, считал, что познание – не просто накопление сведений, а преображающий процесс. Решающее значение для его построений имела концепция алам ал-митхал, введенная Сухраварди; Мулла Садра тоже считал видения и сны высшим откровением истины. Иранский шиизм до сих пор видит в мистицизме главное средство постижения Бога, а чистой науке и метафизике уделяет значительно меньше внимания. Мулла Садра учил, что цель философии – подражание Богу, приближение к Нему, и потому ее нельзя ограничивать рамками того или иного вероисповедания. Как показал еще ибн Сина, подлинным бытием (вуджуд) обладает лишь Бог, единственная Высшая Реальность, которая объемлет все – от Божественного мира до праха земного. Мулла Садра не был пантеистом. Он просто считал Бога источником всего сущего: все, что мы видим и ощущаем, – лишь сосуды, вмещающие конечную частичку Божественного Света. В то же время Бог выше повседневной действительности. Единство всего сущего нельзя понимать так, что на свете существует только Бог, – это скорее единство солнца с исходящими от него лучами. Подобно ал-Араби, Мулла Садра отличал сущность Бога, или "Слепоту", от Его разнообразных проявлений – в этом взгляды Муллы Садры были сходны с представлениями каббалистов и греков-исихастов. По системе Муллы Садры, весь космос исходит от "Слепоты" и образует "единый самоцвет" со множеством граней, которые соответствуют, так сказать, ступеням самооткровения Бога в Его атрибутах, или "знамениях" (айат). Помимо прочего, эти ступени воспроизводят этапы возвращения человека к Источнику Бытия.
Единение с Богом возможно не только в мире ином. Как и некоторые исихасты, Мулла Садра верил, что его можно достичь уже в этой жизни благодаря познанию. Нет нужды говорить, что он имел в виду не только рассудочные, рациональные знания; восходя к Богу, мистик должен пройти алам ал-митхал, мир видений и творческого воображения. Бытие Бога исключает возможность объективного познания, но каждый мусульманин может открыть Его в собственном воображении. Когда Коран или хадис говорит о Рае, Преисподней или Престоле Божьем, речь идет не о внешней действительности, пребывающей в конкретном месте, а о внутреннем мире, скрытом за покровами ощущаемых явлений:
Всё, к чему стремится человек и чего желает, мгновенно предоставляется ему; вернее будет сказать: составлять мысленный образ желаемого само по себе означает ощущать реальное присутствие желаемого предмета. Однако радость и удовольствие – выражения Рая и Ада, добра и зла; и всё, что может обрести человек и что составит воздаяние ему в мире ином, не имеет иного источника, кроме сокровенного "я" самого человека, сотканного таким, какое оно есть, силой намерений и замыслов, глубоких убеждений и поступков3.
Мулла Садра питал огромное почтение к ал-Араби и, как и тот, не разделял представлений о Боге, который пребывает в каком-то ином мире, на далеких, но вполне реальных "Небесах", куда попадают после смерти праведники. Небеса и Божественный мир следует искать в собственной душе, в своем личном алам ал-митхал, который от рождения дарован всем людям. И потому у каждого человека – свои, особые Небеса и свой Бог.
Мулла Садра с большим уважением относился к суннитам и суфиям, греческим философам и шиитским имамам, и это в очередной раз показывает, что иранский шиизм далеко не всегда был фанатичным и замкнутым. В Индии многие мусульмане выработали у себя сходную терпимость к чужим традициям. Хотя в культуре Индии эпохи Великих Моголов господствовал ислам, индуизм по-прежнему процветал и развивался; мусульмане и индуисты нередко сообща творили произведения искусства и интеллектуальные шедевры. Тот регион долгое время оставался территорией религиозной терпимости. В XIV-XV вв. наиболее творческие течения индуизма являли собой образец слияния разных источников религиозного вдохновения: все пути были в равной мере правильны, если опирались на идею глубокой любви к Единому Богу. На эту мысль откликнулись и суфии, и файласуфы, задававшие тон в исламской Индии. Некоторые мусульмане и индуисты объединились в межконфессиональные течения, самым известным из которых стал сикхизм, основанный в XV веке гуру Намаком. В этой новой вере Аллах отождествлялся с Высшим Богом индуизма. Интерес к Индии проявляли и мусульмане Ирана: ученый Мир Абу ал-Касим Финдириски (ум. в 1641 г.), современник Мир Дамада и Муллы Садры, преподавал в Исфахане учение ибн Сины, но провел немало времени в Индии, где изучал индуизм и йогу. Трудно представить, чтобы в ту эпоху подобное внимание к чужой вере – которая не относилась даже к традиции Авраама! – проявил бы, скажем, католик-специалист по трудам Фомы Аквинского.
Дух терпимости и сотрудничества с особой явственностью отразился в политике Акбара, третьего императора из династии Моголов; он правил государством с 1560 по 1605 годы и проявил удивительное почтение ко всем вероисповеданиям. Из симпатии к индуистам он стал вегетарианцем, отказался от любимого развлечения – охоты, и запретил приносить в жертву животных в священных для индуистов местах и в свой день рождения. В 1575 году он выстроил Дом Поклонения, где могли встречаться и беседовать о Боге ученые любых вероисповеданий. Наибольшую агрессивность на этих собраниях проявляли, судя по всему, европейские миссионеры-иезуиты. Кроме того, Акбар создал собственное суфийское братство, посвященное "божественному монотеизму" (таухид-э-илахи); устав братства провозглашал безусловную веру в Единого Бога, который раскрывает Себя в любой надлежащим образом руководимой вере. Абулфазл Аллами (1551-1602 гг.) воспел жизнь Акбара в биографической книге "Акбар-Намах" ("Книга об Акбаре"), где сделал, помимо прочего, попытку применить принципы суфизма к истории цивилизации. Акбар был для Аллами идеалом правителя, гением фалсафы и Совершенным Человеком своей эпохи. Благодаря таким правителям, как Акбар, который построил процветающее и свободное общество, где фанатизм просто невозможен, цивилизация сможет когда-нибудь подняться до уровня царства всеобщего спокойствия. Ислам в изначальном смысле этого слова, то есть "покорность" Богу, – это любая вера, а не привычное мусульманство, которое Аллами неизменно называл "верой Мухаммада". Однако далеко не все мусульмане разделяли взгляды Акбара; многие видели в таком либерализме угрозу исламу. Политика веротерпимости продолжалась лишь в период могущества Великих Моголов. Когда империя ослабела и в государстве возникли многочисленные группировки, стремившиеся свергнуть правителей, по стране прокатилась волна религиозных столкновений между мусульманами, индуистами и сикхами. Император Аурангзеб (1618-1707 гг.) полагал, вероятно, что былое единство можно возродить с помощью более строгой дисциплины в стане мусульман: он разработал свод законов, которые положили конец многим развлечениям (в том числе употреблению вина), сделали невозможным сотрудничество с индуистами, сократили число местных праздников и удвоили налоги, взимавшиеся с торговцев-индуистов. Самым наглядным отражением такой коммуналистской политики стало повсеместное уничтожение индийских храмов. После кончины Аурангзеба его законы, представлявшие собой полную противоположность толерантной политике Акбара, были отменены, однако империя Великих Моголов так и не оправилась от губительных последствий разгула слепого фанатизма, которому Аурангзеб во имя своего Господа развязал руки.
Одним из самых пылких противников Акбара при жизни этого правителя был выдающийся ученый-суфий, шейх Ахмад Сирхинди (1564-1624 гг.), которого, как и Акбара, ученики считали Совершенным Человеком. Сирхинди восстал против мистической традиции ал-Араби, чьи последователи в конце концов начали видеть в Боге единственную реальность. Как нам уже известно, Мулла Садра тоже отстаивал Единственность Бытия (вахдат ал-вуджуд). Это было мистическая перефразировка шабады: нет иной действительности, кроме Аллаха. Подобно мистикам других религий, суфии исповедовали единство мироздания и свое слияние со вселенной как целым. Сирхинди отмел эти переживания как чисто субъективные: когда мистик сосредоточен только на Боге, все прочее просто ускользает из сферы его сознания, но это не имеет ничего общего с объективной действительностью. На самом же деле говорить о каком-либо единстве Бога с миром и тем более отождествлять их – опасное заблуждение. На деле человек не в состоянии непосредственно воспринимать Бога, ибо тот пребывает за пределами человеческого: "Он – Святый, Он пребывает за пределами Запредельного, и за пределами той Запредельности, и за любыми мыслимыми пределами"4. Никакие отношения между Богом и нашим миром невозможны, кроме косвенного откровения через созерцание "знамений" природы. Сирхинди утверждал, что сам пережил экстатический этап роста мистика, на котором задержался ал-Араби, но теперь поднялся к более высокому, трезвому сознанию. Мистицизм и религиозные переживания помогли Сирхинди вновь вернуться к вере в далекого Бога философов – объективную, но недосягаемую реальность. Ученики Сирхинди ревностно отстаивали его взгляды, но большинство мусульман по-прежнему хранило верность имманентному, субъективному Богу мистиков.
Пока такие представители ислама, как Финдириски и Акбар, искали взаимопонимания с другими народами и вероисповеданиями, христианский Запад недвусмысленно показал, что не потерпит никакого сближения с двумя другими религиями Авраамовыми – вспомним события в Испании в 1492 году. В течение всего XV века в Европе нарастала эпидемия антисемитизма. Евреев то и дело изгоняли из городов: в 1421 году – из Линца и Вены, в 1424 – из Кельна, в 1439 – из Аугсбурга, в 1442 (и, повторно, в 1450) – из Баварии, в 1454 году – из Моравии. Перуджа избавлялась от евреев в 1485 году, Виченца – в 1486, Парма – в 1488, Лукка и Милан – в 1489, а Тоскана – в 1494 г. Именно в этом общеевропейском контексте следует рассматривать изгнание евреев-сефардов из Испании. У испанских евреев, перебравшихся в Оттоманскую империю, горькое ощущение тоски по родине не проходило и отягощалось иррациональным, но неизгладимым чувством вины перед погибшими во время гонений. Сходное чувство переживали позже евреи, которым посчастливилось пережить нацистский геноцид; знаменательно, что и сегодня некоторые евреи испытывают тягу именно к той духовности, которая в XVI веке утешала изгнанных сефардов.
Эта новая форма каббалистики возникла, предположительно, в балканских провинциях Оттоманской империи, где поселились многочисленные общины сефардов. Трагедия 1492 года вызвала всплеск всеобщей мольбы о предсказанном пророками спасении Израиля. Некоторые евреи, возглавляемые Иосифом Каро и Соломоном Алкабазом, перебрались из Греции в Палестину, на родные земли израильтян. Новая духовность помогала избавиться от мучительного унижения народа избранного и его Бога. Как говорили сами евреи, они мечтали "поднять Шехину из праха". С другой стороны, они вовсе не искали политического решения проблемы; о массовом возвращении евреев на землю обетованную не было и речи. Переселенцы обосновались в Сафеде (Галилея) и положили начало примечательному возрождению мистицизма, открывшему глубинный смысл их ощущения утраты родины. До той поры каббала привлекала лишь элиту, но после катастрофы евреи всего мира стали отдавать предпочтение более мистической духовности. Философия уже не приносила заметного утешения: Аристотель казался слишком сухим, а его Бог – далеким и недоступным. Вообще говоря, многие обвиняли в трагедии именно фалсафу – она-де ослабила иудаизм и лишила евреев чувства особой избранности Израиля. Универсальность и гибкость языческой философии заставила многих иудеев принять крещение. Отныне фалсафа навсегда утратила свою роль в иудаизме.
Люди тосковали по непосредственному восприятию Бога. В Сафеде эта тяга приобрела едва не эротическую напряженность. Каббалисты бродили по холмам Палестины и приникали к могилам прославленных талмудистов, словно стремясь впитать в себя видения минувшего и облегчить ими свою тревожную жизнь. Ночами им, будто несчастным влюбленным, часто не спалось – они пели Богу лирические песни и называли Его самыми нежными именами. Мифология и методы каббалы давали то, чего не могли уже дать ни метафизика, ни талмудические студии: каббала вызывала душевный надрыв и касалась ноющих сердечных ран. Однако обстоятельства жизни беженцев из Испании сильно отличались от условий, в которых Моисей Леонский писал свой "Зогар", и потому им пришлось серьезно менять прежние воззрения. Они нашли замечательное творческое решение: приравняли бесприютность к абсолютной Божественности. Изгнание евреев символизировало теперь коренную неправильность в основе всего сущего. Что-то нарушилось, привычный порядок вещей был подорван, а Господь оказался отделенным от Самого Себя. Обновленная каббала Сафеда стала популярной практически мгновенно и переросла в массовое движение, воодушевившее не только сефардов, но и европейских ашкенази – те тоже поняли вдруг, что в христианском мире у них нет города, который можно назвать родным.
Чрезвычайный успех нового мистицизма означает, что странные, даже ошеломляющие – на взгляд постороннего человека – мифы сафедских каббалистов обладали особой силой и точно описывали текущее мироощущение евреев. В иудаизме эти идеи стали, пожалуй, последним практически всеобщим течением. Новая каббала вызвала глубочайшие перемены в религиозном сознании иудеев. Специальные дисциплины каббалы предназначались, конечно, только для редких посвященных, но ее общие идеи – в том числе представления о Боге – стали образцовыми формами еврейской религиозности.
Чтобы воздать должное новому восприятию Бога, следует учесть, что каббалистические мифы нельзя понимать буквально. Каббалисты из Сафеда сознавали, что опираются на весьма дерзкую символику, и непрестанно отмечали это особыми оборотами речи – "как если бы" или "можно сказать". Строить суждения о Боге, в том числе о библейской доктрине сотворения мира, оказалось делом непростым. Вслед за файласуфами каббалисты на своем опыте убедились, насколько это трудно. Те и другие принимали платоновскую метафору эманации, которые связывают Бога с извечно исходящим от Него мирозданием. Пророки особо выделяли святость Бога, Его отдаленность от мира, но "Зогар" предполагал, что Божественный мир сефирот пронизывает всю действительность. Может ли Бог быть вне мира, если Он – всё во всем? Моисей бен Иаков Кордоверо (1522-1570 гг.) из Сафеда четко сознавал этот парадокс и пытался его разрешить. В его богословии Бог – Эн Соф был уже не невообразимым Божеством, а мыслью, что питает всю вселенную: Он един с каждой сотворенной вещью в ее идеальном, платоновском состоянии, однако отделен от порочного воплощения высших форм здесь, внизу: "До тех пор пока все, что существует, содержится в Его бытии, Он охватывает все сущее, – пояснял Моисей. – Субстанция Его присутствует в Его сефирот, и Сам Он – во всем, и ничто – вне Его"5. Такие идеи сближали каббалу с монизмом ибн ал-Араби и Муллы Садры.
Исаак Лурия (1534-1572 гг.), герой и святой сафедского каббализма, попробовал объяснить парадокс божественной трансцендентности и имманентности еще полнее с помощью одной из самых поразительных идей о Боге, какую когда-либо слышал мир. Большая часть иудейских мистиков держала свои переживания в тайне. Характерная особенность мистической духовности заключается в том, что мистики неустанно говорят о невыразимости своих переживаний и вместе тем с большим рвением пытаются выразить их в письменной форме. Каббалисты, впрочем, сознавали это противоречие. Лурия стал одним из первых цаддиков, иудейских праведников, которые силой личного обаяния привлекали к новому направлению мистицизма множество учеников. Лурия не писал сочинений, и наши познания о его каббалистической системе основаны на беседах, изложенных его учениками Хаимом Виталем (1534-1620 гг.) в трактате "Эц Хаим" ("Древо жизни") и Иосифом бен Табулом в рукописи, которая была опубликована только в 1921 году.
Лурия взялся за проблему, которая терзала монотеистов веками: как совершенный и бесконечный Бог мог сотворить конечный мир, да еще и полный зла? Откуда вообще взялось зло? Лурия нашел свой ответ, попытавшись представить, что могло происходить до эманации сефирот, когда Эн Соф был еще погружен в возвышенное самосозерцание. По мнению Лурии, чтобы высвободить место для грядущего мира, Эн Соф, так сказать, выделил ему участок в Самом Себе. Таким актом "сокращения" или "сжатия" (цимцум) Бог сотворил место, где Его Самого не было, – пустое пространство, которое Он мог заполнить процессом Самораскрытия и, одновременно, творения мира. Итак, Лурия предпринял дерзкую попытку наглядно выразить сложнейшую доктрину сотворения "из ничего": самым первым деянием Эн Соф было добровольное отчуждение некой частицы Себя. Он, можно сказать, еще глубже погрузился в собственное естество и по Своей воле Себя ограничил. Такая идея в чем-то сходна с изначальным кенозисом, введенным христианами в доктрину Троицы: в акте Самовыражения Бог опустошает Себя, изливаясь в Своем Сыне. Для каббалистов шестнадцатого столетия цимцум был прежде всего символом изгнания, которое тем самым закладывалось в самую основу бытия тварного мира и которое испытал на Себе даже Эн Соф.
"Пустое пространство", возникшее после отстранения Бога, мыслилось как круг, охваченный со всех сторон Эн Софом. Это тогу-у-богу – упомянутая в "Книге Бытия" безвидная пустошь. Вплоть до отторжения актом цимцум разнообразные "силы" Бога (ставшие позже сефирот) гармонично взаимопроникали и их нельзя было еще отличить друг от друга. В частности, в Боге абсолютно соразмерно сосуществовали Хесед (Милость) и Дин (Строгий Суд). Однако в процессе цимцум Эн Соф отделил Дин от прочих Своих атрибутов и перенес его в оставленное Им пустое пространство. Таким образом, цимцум был не просто актом самоопустошающей любви, но и своеобразным божественным самоочищением: Бог удалил из Своего сокровенного естества Гнев, или Суд, который в книге "Зогар" рассматривается как первоисточник зла. Итак, в этом предначальном деянии проявилась Его суровость, безжалостность к Самому Себе. Теперь, в отрыве от Хесед и остальных божественных атрибутов, Дин стал потенциально разрушительной силой. Тем не менее Эн Соф не до конца отрекся от пустого пространства: проникшая в круг "тонкая черта" божественного света приняла форму того, что в "Зогаре" именуется Адам Кадмон – Изначальный Человек.
Затем начались эманации сефирот, хотя происходило это не совсем так, как описано в "Зогаре". По учению Лурии, сефирот сложились в Адаме Кадмоне. Высшие сефирот – Кетер (Венец), Хохма (Мудрость) и Бина (Разум) – изошли соответственно из "носа", "ушей" и "уст" Адама. Но затем случилась катастрофа, которую Лурия назвал шевират га-келим ("Разрушение Сосудов"). Чтобы сефирот оставались отделенными друг от друга и не перемешались в первичном единстве, их нужно было держать в особых вместилищах, или "сосудах". Эти "сосуды", или "трубки", были, конечно, не материальными и состояли из чего-то вроде сгущенного света, служившего "оболочкой" (келипот) для более тонкого света сефирот. Сосуды трех высших сефирот, выделенных Адамом Кадмоном, были в полном порядке, но когда он испустил из "очей" следующие шесть сефирот, их Сосуды оказались недостаточно крепкими, раскололись и выпустили божественный свет наружу. В результате лучи рассеялись: одни ушли ввысь и вернулись к Запредельному, а другие в виде божественных "искр" просыпались в безвидную пустошь и увязли в хаосе. С тех пор ничто не находится на своем месте. Вследствие катастрофы в низшую сферу рухнули даже три высшие сефирот. Первоначальная гармония утрачена, а божественные искры, словно изгнанники, затерялись в бесформенной пустоте тогу-у-богу.
Этот причудливый миф перекликается с более ранними, гностическими преданиями о случившейся в далеком прошлом трагедии. Рассказ о сефирот отражает напряженность всего созидательного процесса – и это роднит его скорее с нынешней научной гипотезой "Большого Взрыва", чем с довольно спокойным, размеренным и упорядоченным сотворением мира по "Книге Бытия". Эн Соф очень непросто было выйти из Своего сокровенного состояния: Он делал это, так сказать, методом проб и ошибок. Сходную мысль высказывали в Талмуде раввины. По их мнению, прежде чем сотворить наш мир, Бог создавал другие, но затем уничтожал их. Так или иначе, каббалисты считали, что не все потеряно. Кое-кто из них сравнивал "Разрушение" (Шевират) с рождением, появлением ростка из лопнувшего семени. Расщепление – просто начало созидания чего-то нового. И, хотя все пришло в беспорядок, Эн Соф смог породить из этого явного хаоса новую жизнь и сделал это посредством Тиккун – восстановления цельности.

1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   35