Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


В. С. Мирзеханов жан вансина и валентен мудимбе: попытки интеллектуального портрета для чего поэты во времена страданий? Гельдерлин. Хлеб и вино Размышляя, какой сюжет поместить в мемориальный сборник




Скачать 177.28 Kb.
Дата15.05.2017
Размер177.28 Kb.



В. С. Мирзеханов

ЖАН ВАНСИНА И ВАЛЕНТЕН МУДИМБЕ:

ПОПЫТКИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ПОРТРЕТА

Для чего поэты во времена страданий?

Гельдерлин. Хлеб и вино

Размышляя, какой сюжет поместить в мемориальный сборник, посвященный моему учителю — профессору И. В. Пороху, я решил остановиться на жанре интеллектуальной биографии. Хотелось бы воссоздать интеллектуальные портреты двух выдающихся ученых-африканистов, сравнить творческую судьбу Жана Вансина и Валентена Мудимбе. Благо, оба они совсем недавно, в 1994 г., опубликовали свои биографии1.

Первый — бельгиец, родился в 1929 г.; второй — заирец, на двенадцать лет моложе. Первый — историк и антрополог, второй — лингвист и философ. И тот и другой, получив бельгийское католическое воспитание, по ряду причин покинули свои родные страны, чтобы примкнуть к двум крупнейшим американским университетам, которые их приняли с энтузиазмом и почестями. Оба оставили свидетельства о месте своего рождения, а также о странах, ставших для них почти родными: Заире и соседних территориях Руанды и Бурунди, с одной лишь разницей — один описывал их со стороны, другой — изнутри. Сопоставление весьма поучительно.

Обе книги, такие разные по замыслу и содержанию, — превосходны. Их читаешь на одном дыхании, ибо их авторы — люди исключительные, умеющие анализировать свое отношение к истории и к своему времени. Две вариации, каждая — на свой манер, но на одну тему.

Жан Вансина родился в многочисленной фламандской католической семье, но не слишком консервативной, так как его родители были артистами. Он был одаренным и развитым не по годам ребенком: степень бакалавра получил, когда ему не было и 16 лет, доктора истории — в 22 года. После года обучения антропологии в школе восточных и африканских исследований в Лондоне (SOAS) он уезжает в Африку, чтобы изучать страну бушонго, хотя ему нет и 24 лет. Десять лет спустя, немногим старше 34 лет, он становится профессором в Мэдисоне (Висконсин), где и обосновывается окончательно. Это быстрое развитие имело между тем и свою оборотную сторону: в 1986 г., когда ему было всего 57 лет, неоднократно отмеченный ассоциацией африканских исследований, принимающий непосредственное участие в формировании большинства африканистов, занимающий видные должности в ряде университетов, он осознает, что пора уступить дорогу подрастающему поколению. Но не слишком ли рано?

Его образование изначально было шире обычного, так как оно было получено в большой степени за пределами учебных заведений — во время обучения в школе он посещает также бенедиктинских монахов, тех самых, которые сыграли важную роль и в жизни Валентена Мудимбе. Следовательно, и тот и другой были воспитаны в классической традиции.

Вансина сразу же заявляет, что он на собственном примере предполагает сопоставить жизнь африканиста с историографией Африки. Замысел полностью осуществился. Вансина был человеком идеи, слишком ранней для его времени, он воплощал ее в жизнь по отношению ко всему и вопреки всем, вопреки корпорации бельгийских историков, представляющих европейскую школу логического мышления, в которой не признавалась иная история, кроме истории, выстроенной на письменных источниках.

Всю свою жизнь Вансина, одержимый и упорный, держался особняком. В силу независимости духа, он мало интересовался карьерой, но добился права быть востребованным в качестве антрополога научно-исследова­тель­ским институтом в Центральной Африке. После двухлетнего проживания в регионе Кубы, Вансина делает открытие, что аборигены знают свою историю и что можно ее написать, основываясь на их рассказах, даже если на это понадобятся годы. Бушонго «…были моими коллегами, историками, точно так же, как и я сам, но только историками с точки зрения их сообщества, а не университетов, как я»2.

Но что интересно, Вансина раскрылся в большей степени как свидетель, чем как активный участник событий своего времени: он первый высказал и заставил непокорный франко-фламандский мир принять идею о существовании устной истории Африки и об устной традиции как ее непосредственном источнике. Но он страдал от противоречия, которое определяло в свое время отношения между антропологами и историками, так как, будучи историком во время своего обучения на антрополога в SOAS, он прошел мимо этой животрепещущей реальности: британцы же со своей стороны работали уже на протяжении десяти лет над построением исторической африканской науки. Только в 1959 г. Вансина открыл для себя английскую историческую школу, затем он составляет свое первое эссе по устной традиции. Во время встречи африканистов в Дакаре, организованной Дарилом Фордом в 1961 г., после выступлений некоторых африканских историков (Биобаки, Дике, Ажайи…) Вансина добавляет, что независимость Индии положила начало деколони­зированной истории в Великобритании, в то время как французское сопротивление деколонизации и бельгийское ослепление отодвинули эту перспективу еще на десятилетие.

Этот эпизод сразу определяет характер книги и ее цель, а также ее рамки: через свою жизнь честно, но не без некоторой доли предвзятости, иногда неприятной, автор излагает в точной, живой и поучительной манере историографию Африки на примере трех поколений африканистов. Образцовый труженик, позднее   талантливый педагог, способный возглавить не только индивидуальные проекты, но и коллективные работы, он был человеком великого замысла, может быть лишь одного. Этот замысел заполнял всю его жизнь и жизнь его подруги Клодин и заключался в создании нового направления исторической науки — африканской устной истории. История доколониальной эпохи — вот что было ему дорого в этой области. Но глобальный замысел не мешал ему работать практически, когда представлялась такая возможность. Например, в Либийе он открыл со своей обычной энергией центр сбора традиций XX в. Он жил исследованиями и для исследований, что отличало его и делало счастливым.

Биография Вансина должна быть правильно прочитана: это книга истории науки, но никак не история времени историка. Вансина в ясной и сдержанной манере излагает события, свидетелем которых он был: революция в Руанде в 1959 г., волнения в Заире в 1958–1960 гг., период Мобуту, который он пережил по возвращении к преподавательской деятельности в университете Лованиум вместе с Жаном-Люком Велю и Богумилом Жевсиевски, студенческая революция и репрессии, которые заставили его отказаться от продолжения сотрудничества в этом университете. Он смело преодолевал трудности. Но создается впечатление, что он переживает эти события как второстепенные, скорее мешающие, чем дополняющие смысл его жизни — писать историю.

Его критика колониализма очевидна. Увидев «colour-bar» в Родезии, он клянется не возвращаться в Южную Африку до окончания апартеида, который произвел на него более сильное впечатление, чем грандиозные руины в Зимбабве: под его пером это замечание приобретает особое значение. Его отношение проявляется в записях о расизме, об ослеплении колонистов, в суждениях об административном и преподавательском составе: как эти тупые «шишки» в 1959 г. — за год до признания независимости — преуспели, заменив единственную лекцию по африканской истории, преподаваемую в Лованиуме, лекцией по западной средневековой истории… Он приводит также некоторые забавные эпизоды, например, о том, как он преподавал историю их страны молодым конголезцам, шумевшим перед этим «белым», мнимым приспешником колониализма. Сначала он был освистан, так и не услышанный. Тогда, стараясь привлечь внимание аудитории, он написал на доске ряд изречений: «Африканские культуры ничем не хуже других культур!», «Они — ваше наследие!», «Будущие государственные деятели должны знать и почитать культуру своих предков!»3

В 60-х гг. главное для Вансина — интеллектуальное развитие, и его книга необходима тому, кто хочет это понять. Она представляет собой прекрасную часть живой историографии. Но, поступая таким образом, Вансина предстает перед нами свидетелем (и кто решится его упрекнуть?) событий, но не активным участником. Он честно это признавал, противопоставляя свою позицию позиции Мартина Клейна, который говорил, что его «призыв к Африке, для [него] и для большинства африканистов [его] поколения звучит как подстрекательство к разрушению колониального порядка угнетателей и к участию в создании нового мира»4.

Вансина отмечает, что у него осталось лишь смутное воспоминание от Киншасы, куда в апреле 1959 г. он был приглашен для подготовки трех новых лекций, и о тогдашних волнениях, на которые у него почти не было времени обращать внимание. Принимая в расчет то, что его окружало, нельзя удержаться от сожаления. (Роберт Дарнтон, например, историк Принстонского университета, после бурного отпуска, проведенного в Берлине в 1989–1990 гг., отрекся от своей первоначальной научной задачи, чтобы написать «по горячим следам» прекрасный рассказ о падении Берлинской стены.) Можно ли создать историю Африки того времени, историю «мнимых» независимостей, без того чтобы не придать ей немного плоти? Желание дистанцироваться и, вероятно, как он сам отмечал, отсутствие реального интереса к современной жизни делают западного человека лишь сторонним наблюдателем, что не гарантирует его объективности, так как свидетель никогда не бывает нейтральным лицом.

Название его книги вбирает в себя максимальный смысл: «Living with Africa», но не «With Africans». Хотя Вансина не признается в этом, Африка остается для него «предметом» изучения, реальные персонажи которого проявляются мало. Необходимо отметить, что если Вансина нашел себе многочисленных друзей среди крестьян, бок о бок с которыми жил, то среди людей своей среды, а также среди африканских коллег их у него не было.

Он — человек-одиночка, индивидуалист, что достаточно типично для мира науки. В своей книге он показывает творческую кухню ученого, в ней есть точные и запоминающиеся воспоминания об удачах и несчастьях исследователя. Автор — превосходный рассказчик, и читатель попадает под обаяние его текста. Рассказ о его пребывании на Кубе, а затем в деревне Мбе полон ярких образов5.

Восприятие американского университетского мира интеллигентом Старого света представляет собой часть антропологического исследования. Знакомство с этим миром начинается с настойчивого телефонного звонка Филиппа Куртена, звонившего, чтобы подтвердить приглашение занять должность в Мэдисоне. Образ первооткрывателя Куртена, беспрецедентный расцвет центра африканских исследований, которым они руководили на протяжении ряда лет, затем его упадок и то, как начало исследований на американский манер сделало для него невозможным возвращение к прежней деятельности, — все это искусно подмечено и передано с юмором и реализмом. Понятны, в конце его произведения, и грусть стареющего человека, и его чувство исполненного долга. Даже если в конце своего пути он чувствует себя несколько непонятым, а также немного разочарованным, вынужденным, в некотором роде, уйти со сцены, так как он, в конечном счете, отождествил себя с тем, чему посвятил свою жизнь, — с устной историей Африки, — все таки он испытывает гордость за свою напористость в молодости и за свою способность всегда ставить под сомнение свое знание.

Рассмотрим совершенно иную биографию, которую нам предлагает Валентен Мудимбе. Сомнительно, что труд Вансина, пропитанный западным духом, станет настольной книгой для наших африканских коллег. Зато книга И. В. Мудимбе будет интересна всем. Европейцы многое найдут в его работе, и африканцам эта книга поможет постичь самих себя. Точному и энергичному стилю Вансина можно противопоставить пламенную и яркую прозу Мудимбе, который вверяет нам поэтическое созерцание своей жизни, странной и символичной с самого рождения, что придает его повествованию особую выразительность.

Детство Мудимбе сходно с детством маленького Жана Вансина, с той только разницей, что родители Валентена Мудимбе, тоже католики, принадлежали не к творческой среде, а к простому сословию. Его отец, «наполовину крестьянин и прекрасный представитель «обращенных» в новую веру по колониальному плану», был рабочим на руднике, а его мать была домохозяйкой6. Их старший сын легко овладел родными языками своих родителей (сонгай — родной язык его отца, луба — матери); со своими друзьями он говорил на суахили, а со своими учителями — на французском. Позже он освоит, как если бы он их знал с самого рождения: фламадский, греческий, латинский, английский. Изучит древнееврейский, русский и еще несколько языков. Он станет лингвистом.

Ему еще не исполнилось и 32 лет, когда он был назначен деканом университета Лованиум. Как и Вансина, он был одиночкой, полностью довольным своим существованием, смысл которого он постиг рано: Etiam omnes, ego non — непримиримо утверждает его независимый разум. В отличие от Вансина перед юным одаренным африканцем не было альтернативы, он должен был принять духовный сан. Он поступает почти на 8 лет в небольшую семинарию. Полностью оторванный от своей родной среды на протяжении десяти лет, он «перескакивает» два последних года обучения в средней школе и оказывается в 18 лет готовым к самостоятельной работе. Мудимбе становится монахом бенедиктинского ордена в Руанде, но не может смириться с низостью католической церкви во время избиений 1959 г. После своего возвращения к светской жизни он продолжает руководствоваться правилом монастырской жизни «три по восемь» — восемь часов молитвы, восемь часов отдыха, восемь часов работы, которые превратились теперь в часы, посвященные интеллектуальной деятельности.

В книге он представляет свою автобиографию, в которой сочетаются опыт и размышление, свидетельства человека, интеллектуала и африканского преподавателя университета, обреченного на то, чтобы быть фигурой противоречивой и двусмысленной. Эта противоречивость была порождена колониальной эпохой, которая сделала из маленького африканца монаха-бенедиктинца. Биография представляет собой антипод предшествующей работы: насколько Вансина ощущает себя инструментом науки, насколько здесь присутствует самоанализ, отточенный психоаналитическими опытами (которые автор с юмором определяет как совершенно бесполезные) и пронизанный политической страстью, направленной на понимание современного кризиса в Африке. И. В. Мудимбе намеревается «вновь рассмотреть [в качестве активного участника] африканские традицию и историю, чтобы ускорить их включение в современность»7.

Первая часть книги, посвященная детству и началу монашеской жизни, часто прерывается захватывающими размышлениями о спорных вопросах современной африканской жизни. Он подвергает строгому анализу понятия о доколониальном обществе и о так называемых «этносах», появившиеся из языка колониальных завоевателей, то есть все то, «что, неукоснительно, мы были бы вправе называть нациями, то есть автономными сообществами, которые определились в соответствии с традицией, с политическим порядком, со специфическими обычаями и зачастую с языком»8. Силовое интегрирование этих «наций» в государства-нации, организованное колонизаторами, трансформировало их в «социальные группы по интересам»: «сам по себе первобытнообщинный строй вовсе не опасен. Это искусство им манипулировать сделало из него монстра»9. Он написал прекрасные страницы воспоминаний, способные подпитывать популярный рассказ «основаниями научного исследования»10. Его наблюдения многочисленны и противоречивы, молодые африканцы воспринимают их одновременно с позиции то одного, то другого мира: черного и белого, колонизируемого и колониального, местного и европейского. «Слишком рано я ощутил на себе этот «брак», — пишет Мудимбе. — В сущности, я его продукт, и я это знаю»11.

Анализ неудачи 60-х гг. он проводит крайне жестко. Мудимбе говорит напрямик и осуждает всякую снисходительность по отношению к тщетным попыткам приукрасить действительность: чтобы мы вышли из тупика, надо «нас атаковать, просто и незамедлительно, тремя основными копьями наших культур, которые позволили нас колонизировать и сделали нас зависимыми»: это «колдовской дух», уничтожающий инициативу, затем это «обожествление современности», порождающее восхищение европейскими порядками, а также путаница норм, допускающая любую мистификацию12. Из этого только один выход: «обуздать господствующую психологию, а также культ слова обманчиво благозвучного, возвратясь к вещам, поступкам и словам, названия которых и смысл — просты»: ложь есть только ложь, а никак не тактическое оружие13. Единственная партия не определяет демократию, но, вероятно, определяет ее противоположность, а концепция «традиционной демократии» вносит лишь путаницу. Из сложившегося положения не выйти без «социального соглашения», гарантирующего политический порядок на основе справедливости, которая не подавляет личность в политическом пространстве, так как «то, что плохо или хорошо для одного человека, должно быть, в принципе, плохо или хорошо и для любого другого человека»14. Для достижения западного уровня, необходимо, чтобы понятие «личность» стало столь же непреложным: «Подрастающее поколение сможет жить с достоинством и исправить существующее положение в африканских странах, только приняв одно единственное решение: …возвысить до непреложной истины главенство личности, ее свободы и сознания»15.

Мудимбе отстаивает свою культурную сложность: «Моя смешанная культура — это факт, я научился благодаря прекрасным учителям думать и использовать богатейшие ресурсы сложной и смешанной Вселенной»16. Во второй и третьей частях книги, где он описывает свой опыт и свои учения (лингвистическое, философское и политическое), он дает весьма оригинальные размышления о религии, женщинах, философии и традиции.

Он был католиком по духу, так как все еще находил в молитве и в грегорианской музыке что-то, «что претендует утвердить невероятное братство»17. Но он подчеркивает с кантианскими интонациями, что в нем больше культуры, чем веры: «Моя вера породила лишь драму, драму требовательности по отношению к гипотезе: Бог как возможность. […] [Так как] у меня нет другого рая, кроме этого хорошего, но жалкого мира […] Я ничего не прошу у него, ничего от него не жду, все должно находиться под моей ответственностью […] Безнравственность мне кажется непристойной»18.

Не питая иллюзий на счет своих верований («божества не пугают более») и придя к африканизму, он не ощутил необходимости принять меры предосторожности, он узнал «ослепительный персонаж этой религии и его тайны, столь хорошо защищенные. Это пустота, она покрывает лишь саму себя […] Что она дает, эта религия, в ней нет ничего примечательного»19. Свое наблюдение он присоединяет к анализу культуры, исключающему традиционную концепцию. Мудимбе отмечает: «Такова сила традиции — покровительствовать политической вселенной и ее переговорам во имя эзотеризма, через ряд событий, многократно пересмотренных, адаптированных и, во всяком случае, фальшивых политически. И такое положение сохраняется с XVI века…»20 Из чего появляется вопрос по извечным темам мифов, проявляющимся и в европейско-христианской и в африканской традициях: создание это новых тем или, что вероятнее, просачивание древних? Мифы, которые по своей сути — сказки, не являются ли они во многих культурах мистификациями? Мудимбе дает прекрасное объяснение этого, излагая происхождение мифа о проклятии Шама или, скорее, его сына Канаана21.

Мудимбе считает, что христианство потерпело провал в Африке, в традициях и в верованиях африканцев, он обвиняет его в неспособности распространить сегодня на континенте «чистый рационализм». В конечном счете, он учит своих учеников быть «прочно укорененными в их африканской традиции, но и критикующими ее слабости; быть почти атеистами, но помнить иудейско-христианскую мудрость…»22. В его книге много тем, которые необходимо отметить: рождение африканизма, начиная с «колониальной провокации» (работы Баландье), и «опыт огня» — концепция устной истории, предложенная Жаном Вансина23, влияние и роль марксизма, «этого прекрасного несбыточного сна»24, который он наконец-то отбросил (но в то же время сумел признать и интегрировать его заслуги, а также подчеркнуть его иллюзии и политические противоречия), его понимание идей Сартра, роли Сангора и, что характерно для Мудимбе, его признательность своим учителям, которым он льстит, но не закрывая глаза на их слабости.

Его особое внимание — к вопросу о происхождении африканских философских теорий. Он выражает отчаяние по поводу стремления некоторых утопить мысль в традиционном лживом пустословии, анализирует непонимание, основанное на различном видении расизма, который определяет отношения между африканцами и черными американцами.

Для его книги характерно поэтическое восприятие природы, которую Мудимбе описывает с особой нежностью и в которой он растворяется: «Когда придет моя смерть, я буду счастлив вернуться, обратившись в прах, в родную землю. Мысль, что я смогу питать какие-нибудь деревья и травы, способствовать непрерывности природы, — это самое прекрасное мое нравственное обещание»25.

Книга В. Мудимбе имеет четкое построение: три части, в каждой по три раздела, благодаря чему скрыты повторы, придающие повествованию особое очарование; важные размышления оживлены тонким юмором человека, прекрасно знающего себе цену и смело бросающего на себя взгляд, лишенный снисхождения. Язык повествования прекрасен, легок, лишь иногда вычурен. Пикантные эпизоды изобилуют: со времени маленького шаловливого ребенка, который тайком съел содержимое дароносицы, так как он был голоден и не мог «себе представить, что Бог будет против этого возражать», до юношества, когда молодой Мудимбе присутствовал на дискуссии между отцом Жирарди и коммунистом Роже Гароди (первый обращался в марксиста, второй возвращался к христианству). Мудимбе не боится посмеяться над самим собой. Страсть, которую Валентен Мудимбе выразил в одном из своих первых романов «Между вод», сочетающая в себе неистовое обвинение и пылкую защиту, в этой его книге — сдержанная, укрощенная разумом. В последних двух главах прорывается тоска, уже ранее встречающаяся: «И я умру, сожалея о провале моих начинаний»26. Эта тоска рождается из противоречия между его личными успехами и провалом его Африки, эта тоска порождена контрастом между столь посредственной жизнью и красотой ожиданий.

Книги Вансина и Мудимбе дополняют друг друга: взгляд со стороны и взгляд изнутри, взгляд свидетеля и взгляд активного участника. Вансина, который сумел включить в историю антропологический метод, допускает те границы антропологии, которые были определены Ж. Фабианом, «современные» отношения исследователь / информатор его почти не касаются. Любой истинный диалог, в котором предполагается равенство говорящих, где кто-то был бы полностью воспринят как современник того, кто его наблюдает, исключен, независимо от теоретических и практических задач ученого. Безусловно, существует дистанция, так как наблюдатель живет в центре своего исследования, как это было с Вансина в деревне Мбе, но дифференциация беспощадна: один знает, что жесткие условия, на которые он себя обрек, скоро закончатся, другой же воспринимает их как часть своего существования. Конечно, как это особенно почувствовал Вансина, живя рядом с Кубой, происходит обоюдный диалог, но исследователь хочет руководить этим диалогом.

Вансина считает себя неизменной научной величиной. В этом он не ошибается, утвердившись более как историк, чем как антрополог. Он не испытывает метафизической тоски, претворяя в жизнь и развивая свою деятельность, то, что дало ему силу создать труды, которыми гордится весь научный мир и в которых открывается устная африканская история. Но он предпочел остановиться на «опушке» современных миров.

Мудимбе же спрашивает себя, прав ли он, что судит, и верна ли манера, в которой он это делает. Как и его собратья, Мудимбе столкнулся «с тройным опытом, идущим параллельно с открытием другого мира, который нам сегодня свойствен: опыт ускорения истории, опыт сжатия пространства и опыт индивидуализации судеб»27. Неудивительно, что в этих условиях, он ощущает потребность осмыслить свое отношение к миру и к истории, другими словами, потребность выстроить философию.

Оба они воплощают собой точки зрения двух миров, видными представителями которых являются: мира бывших колонизаторов и мира бывших рабов. Европейцы, носители культурной модели, всегда воспринимали иную культуру как нечто второстепенное, устаревшее или образовавшееся в результате деформации их собственной идентичности. Их отношение к универсальности не основывалось на опыте большинства, колонизируемым же надо было пережить разницу ниспровержения их образа мыслей и их отношения к миру.



Из этих двух одиночеств, этих двух незаурядных тружеников, этих двух настоящих мужчин первый — исключительный, второй — достигший универсальности. Но каждый по-своему совершенен.



1 См.: Vansina J. Living with Africa. Madison: The University of Wisconsin Press, 1994. 312 p; Mudimbe V. Les corps glorieux des mots et des êtres. Esquisse d’ un jardin africain à la bénédictine. Montreal: Humanitas; Paris: Presence africaine, 1994. 229 p.

2 Vansina J. Op. cit. Р. 17.

3 Vansina J. Op. cit. P. 107.

4 Ibid. P. 111.

5 См. Vansina J. Op. cit. P. 119–124.

6 Mudimbe V. Op. cit. P. 39.

7 Mudimbe V. Op. cit. P. 78.

8 Ibid. P. 65–66.

9 Ibid. P. 66–67.

10 Ibid. P. 41–47; 55–59.

11 Ibid. P. 60.

12 Ibid. P. 62.

13 Mudimbe V. Op. cit. P. 63.

14 Ibid. P. 64.

15 Ibid. P. 63.

16 Ibid. P. 104.

17 Ibid. P. 101.

18 Ibid. P. 116.

19 Valentin Mudimbe. Op. cit. P. 83–84.

20 Ibid. P. 180–181.

21 Ibid. P. 180–185.

22 Ibid. P. 89.

23 Ibid. P. 91.

24 Ibid. P. 147.

25 Mudimbe V. Op. cit. P. 166.

26 Ibid. P. 97.

27 M. Auge. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris: Aubier, 1995. P. 145.

Каталог: archive -> old.sgu.ru -> files -> hist -> vipusk19 -> pdf -> sbornik
sbornik -> ? Впервые «Московский сборник»
sbornik -> Л. Н. Пушкарев три года работы с а. И. Яковлевым
sbornik -> Некоторой особенной род истории суть Анекдоты
sbornik -> Саратов в жизни к. А. Военского
sbornik -> Сочинение Вольтера никогда не выходило на русском языке 0
sbornik -> Н. А. Троицкий Необычный
sbornik -> Слово об игоре васильевиче порохе
sbornik -> О. В. Кочукова К. Д. Кавелин как представитель русского либерализма в отечественной и зарубежной историографии
sbornik -> Проблема «россия запад» в мировоззрении декабриста м. С. Лунина
sbornik -> Монография Б. С. Итенберга «П. Л. Лавров в русском революционном движении»