Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Существует ли сознание?




Скачать 269.12 Kb.
Дата02.07.2017
Размер269.12 Kb.
СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СОЗНАНИЕ?
"Мысли" и "вещи" — названия двух видов объектов, между которыми здравый смысл всегда усмотрит противоположность и противопоста­вит их на практике. Но, размышляя над этой противоположностью, философия уже в прошлом изменила смысл ее, и есть основания думать, что она в будущем не остановится на нем. "Дух и материя", "душа и тело" представляли собою вначале пары субстанций, совершенно равноценных по достоинству и значению. Но однажды Кант подорвал духовный принцип и ввел трансцендентальное я, и с тех пор это биполярное отношение значительно утратило равновесие. Современные рационалисты обозначают, по-видимому, все трансцендентальным я, тогда как эмпиристы с ним почти совсем не считаются. А по теориям таких философов, как Шуппе, Ремке, Наторп, Мюнстерберг — по крайней мере, в ранних сочинениях, — Шуберт-Зольдерн и других, духовное начало рассеивается в чисто призрачное состояние, обозначая лишь ту простую истину, что "содержание" опыта познается. Оно утрачивает личностную форму и активность, которые переносятся в сферу содержания, и становится голой Bewussheit или Веwusstsein überhaupt, о которых нельзя ничего сказать должным образом.

Я думаю, что раз "сознание" испарилось до состояния неопределенности, то это значит, что оно скоро совершенно исчезнет. Оно не обозначает какой-либо сущности и не принадлежит к числу первых принципов. Приверженцы его ловят эхо, глухой гул, остающийся после исчезающей "души" в атмосфере философии. В прошлом году я прочел целый ряд статей, авторы которых были почти готовы отбросить понятие сознания1 и заменить его понятием абсолютного опыта, не обусловленным двумя различными факторами. Но они остановились на пути, отрицания их не были достаточно смелы. Вот уже двадцать лет, как я усомнился в сущности, именуемой "сознанием"; в течение последних семи-восьми лет я старался говорить о его несуществовании своим слушателям, предлагая им в качестве его прагматического эквивалента реальности опыта. Мне кажется, настало время, чтобы его открыто и целиком отбросить.

Категорическое отрицание существования "сознания" при несомненном его наличии — потому что нельзя отрицать существования "мыслей" — может показаться некоторым из моих слушателей настолько абсурдным, что они не пожелают вдаваться со мною в исследование этого вопроса. Ввиду этого я считаю нужным тут же пояснить, что я намерен только отрицать смысл этого слова, как сущности, но буду резко настаивать на его значении в качестве функции. Я хочу сказать, что нет исконного вещества или качества бытия, из которого сделаны наши мысли о материальных вещах, в противоположность веществу и качест­ву бытия, из которого сделаны эти вещи; но мысли выполняют извест­ную в опыте функцию, для выполнения которой такое качество бытия используется. Функция эта — познавание. Необходимость "сознания" вызвана потребностью объяснить факт, что вещи не только существуют, но еще фиксируются и познаются. Если и изъять понятие сознания из ряда первых принципов, то все же необходимо любым образом обеспечить выполнение этой функции.


I

Мой тезис заключается в том, что если допустить существование в мире одного только первоначального вещества или материала, вещества, объемлющего собою все, и если назвать это вещество "чистым опытом", то легко объяснить процесс познания (knowing) как особый вид взаимоотношения, в который входят различные части чистого опыта. Само это отношение представляет собою часть чистого опыта; один "член" его становится субъектом или носителем познания, знания познающим (knower)



1, другой — становится познанным объектом. Это утверждение потребует немало разъяснений, прежде чем оно может быть понято. Для этого удобнее всего сопоставить его с противоположным воззрением; и с этой целью мы разберем современное учение, по которому испарение определенно духовной субстанции дошло до последней черты, предшествующей ее полному исчезновению. Неокантианство изгнало все ранние формы дуализма; если нам удастся, в свою очередь, опровергнуть и его, то мы тем самым опровергнем все формы дуализма вообще.

В настоящее время для философов, называемых мною неокантианцами, слово "сознание" только отмечает факт, что опыт неоспоримо дуалистичен по своей структуре. Это означает, что минимум, чем он может быть, есть не субъект, не объект, а непременно объект-плюс-субъект. Но необходимо заметить, что различие между субъектом и объектом совершенно не похоже на различие духа и материи, тела и души. Души отделялись и имели свою судьбу, с ними могло произойти все, что угодно. Но ничего подобного не может случиться с сознанием как таковым, потому что, будучи само безвременно, оно является лишь свидетелем протекающих во времени событий, в которых оно само не играет никакой роли. Одним словом, оно представляет собою лишь логический коррелят "содержания" опыта, своеобразие которого заключается в том, что в нем факт обнаруживается, что содержание осознается. Сознание, как таковое, совершенно безлично — "я" и его проявления принадлежат содержанию опыта. Сказать, что я осознаю себя или что я сознаю себя, как существо, проявляющее волю, значит всего лишь, что некоторые содержания опыта, именуемые "я" и "усилие воли", протекают при свидетеле.

Итак, для тех, кто пьет из устаревшего кантианского источника, мы должны допустить сознание, как "эпистемологическую" необходимость, даже невзирая на отсутствие непосредственного доказательства его.

Но помимо этого, почти все люди считают, что у них есть непосред­ственное сознание о самом сознании. Когда мы перестаем ощущать материальный внешний мир — только вспоминаем или представляем себе его, то кажется, что сознание выступает наружу и мы чувствуем его, как неосязаемый внутренний поток, который, будучи познан в этой форме опыта, может быть также обнаружен и в представлениях внешне­го мира. "Как только мы пытаемся остановить наше внимание на сознании, — говорит один современный мыслитель, — и отчетливо определить, что оно собою представляет, оно, по-видимому, исчезает. Нам кажется, что перед нами просто пустота. Когда мы пытаемся вникнуть в ощущение синевы, то видим только самую синеву, тогда как другой элемент как бы постепенно рассеивается. Но если всмотреться повнимательнее и быть уверенным в том, что есть что искать, то его все же можно различить"1. "Сознание (Bewusstheit), — говорит другой философ, — необъяснимо и почти что не поддается описанию, но сознательный опыт отличается тем, что то, что мы называем его содер­жанием, находится в особом отношении с центром, именуемым "я", исключительно благодаря которому содержание дано субъективно, то есть представляется... Хотя сознание, то есть ссылка на "я", является, таким образом, единственным пунктом различения осознанного содер­жания от иного вида бытия, которое может никем не осознаваться, оно все же не поддается более подробному объяснению. Существование сознания, хотя оно и представляет собою фундаментальный и вполне достоверный факт психологии, может быть обнаружено посредством анализа, но не может быть ни определено, ни выведено из чего-либо, кроме самого себя"2.

"Может быть обнаружено посредством анализа", — говорит этот автор. Из этого следует, что сознание представляет собою некий эле­мент, момент, фактор — назовите его, как хотите, — опыта, внутренняя структура которого по существу двойственна, так что если вы абстрагируете содержание его, сознание все же останется раскрытым самому себе. При таком понимании строение опыта очень напоминает состав красок, которыми пишут живописцы. Состав этот, как известно, двойственный, так как он заключает в себе растворитель3 (масло, клей и т. д.) и растворенную в нем в виде пигмента массу содержания. Мы можем получить растворитель в чистом виде, если извлечем осадок пигмента, а чистый пигмент, — предварительно отделив клей или масло. Мы имеем здесь дело с физическим отделением (subtraction), и принято думать, что аналогичным образом мы можем, посредством умственного выделения, разъединить два фактора опыта — конечно, не окончательно изолируя их, а различая настолько ясно, чтобы знать, что их два.
II

А я утверждаю как раз обратное. Я убежден в том, что опыт не обладает такой внутренней двойственностью, и деление его на сознание и содержание происходит не путем вычитания, а путем сложения — путем прибавления к данному конкретному опыту целого ряда других, в связи с которыми может видоизменяться, в частности, использование или функция его. Краска также послужит здесь иллюстрацией. Выставленная в магазине красок, вместе с другими красками, она в совокупности своей подобна любому другому пользующемуся спросом товару. Между тем нанесенная на полотно, окруженная другими красками, она представляет собою мазок на картине и выполняет духовную функцию. Я утверждаю, что подобным же образом и единая часть опыта, взятая в определенном контексте, играет роль познающего, душевного состояния, "сознания", тогда как в другом контексте та же единая часть опыта будет играть роль познанной вещи, объективного "содержания"*. Одним словом, в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом — как вещь. И так как он может присутствовать в обоих сочетаниях одновременно, то мы имеем полное право считать его в одно и то же время как субъективным, так и объективным. Правда, что при таком истолковании все еще сохраняется дуализм, определяемый такими двусмысленными терминами, как "опыт", "феномен", "данное", "Vorfindung" — терминами, которые, по крайней мере в философии, все чаще и чаще заменяют однозначные (single-barreled) термины "мысль" и "вещь", — но я утверждаю, что этот перетолкованный дуализм перестает быть таинственным и неуловимым: он конкретизируется и поддается проверке. Он переходит в область отношений, усматривается вне, а не внутри данного частного опыта и может быть ограничен и определен в любой момент.

Первый шаг для такого более конкретного метода истолкования дуализма был сделан Локком, применившим слово "идея" одинаково к вещи и мысли, и Беркли, указавшим, что то, что здравый смысл подразумевает под реальностью, совершенно то же, что философ подразумевает под идеями. Ни Локк, ни Беркли не выяснили своей мысли до конца, но мне кажется, что защищаемая мной теория более последовательно осуществляет "прагматический" метод, впервые примененный ими.

Пусть читатель уяснит себе мою мысль на личном опыте. Пусть он начнет с перцептуального опыта над так называемым "представлением" какого-нибудь физического объекта, его настоящего поля зрения, комнаты, в которой он сидит, расположив в центре ее книгу, которую он сейчас читает; и пусть он пока рассмотрит этот сложный объект с точки зрения здравого смысла, как будто он и "в действительности" есть именно то, чем кажется, т. е. коллекцией физических вещей, выделенных из окружающего их мира других физических вещей, с которыми они находятся в реальных или потенциальных взаимоотношениях. Но мы утверждаем, что его разум в то же время воспринимает те же самые вещи; и вся философия восприятия со времен Демокрита и до наших дней представляет собою упорную борьбу над разрешением парадокса, по которому то, что кажется единой реальностью, в действительности занимает два места: одно — во внешнем пространстве, а другое — в уме человека. "Репрезентативные" теории восприятия избегают этого логического парадокса, но зато они производят насилие над чувством жизни читателя, не замечающего наличие мысленного образа и усматривающего комнату и книгу непосредственно в их физическом существовании.

В сущности, загадка, как может одна и та же комната находиться в двух местах, сводится к загадке о том, как одна та же точка может находиться на двух линиях. Вполне может, раз она расположена на месте их пересечения; и подобно этому, раз "чистый опыт" комнаты представляет собою место взаимопересечения двух процессов, связывающих его, соответственно каждому случаю, с различными группами явлений, то он может рассматриваться дважды, как принадлежащий к каждой группе, и о нем можно свободно говорить как о существующем в двух областях, хотя он неизменно оставался бы количественно единичной вещью.

Итак, опыт представляет собою звено разнообразных процессов, расходящихся от него в совершенно различных направлениях. Одна и та же вещь состоит в таком множестве взаимоотношений с остальным опытом, что ее можно вкладывать в диспаратные системы ассоциаций и рассматри­вать ее под углом зрения противоположных контекстов. В одном случае она будет вашим "полем сознания"; в другом — "комнатой, в которой вы находитесь", причем в оба контекста она входит целиком, так что нельзя сказать, будто она принадлежит сознанию одной своей частью или одной стороной, а внешней реальности — другой. Но что же это за два процесса, в которые таким образом одновременно входит восприятие комнаты?

Один из них заключается в личной биографии читателя, другой — в истории дома, в котором находится комната. Представление, опыт, одним словом, вот это (ввиду того, что пока мы не решили, что это такое, приходится обозначать его просто как это) является последним элементом целой цепи ощущений, эмоций, решений, движений, классификаций, ожиданий и т. д., заканчивающихся в настоящем, а со стороны читателя первым элементом целого ряда однородных "внутренних" операций, простирающихся в будущее. С другой стороны, то же самое это представляет собою terminus ad quern1 множества предшест­вующих физических действий (столярничание, обклейка обоями, меб­лирование комнаты, ее обогрев и т. д.) и terminus a quo2 множества будущих действий, которые затронут судьбу реальной физической ком-наты. Любопытно, что физические и душевные процессы совершенно несовместимы. В качестве комнаты данный опыт занимал определенное место в пространстве в течение тридцати лет. В качестве вашего поля сознания он до сих пор, возможно, вовсе не существовал. Рассматривая его как комнату, внимание еще откроет в нем множество новых деталей. В роли всего лишь вашего душевного состояния внимание едва ли уследит в нем много новых черт. Необходимо землетрясение, или толпа людей, или, по крайней мере, известное количество времени, чтобы разрушить комнату. Достаточно закрыть глаза или перенестись воображением к чему-нибудь другому, чтобы прекратить ваше субъективное восприятие. В реальном мире она может погибнуть в огне. В вашей душе вы можете без всякого для нее вреда окружать его мысленно огнем. Вы вынуждены платить столько-то помесячно, чтобы жить в ней как во внешнем объекте. Вы имеете возможность занимать ее сколько хотите и бесплатно, как внутреннее содержание. Одним словом, если вы последуете за опытом в духовном направлении, соотносясь с событиями исключительно личной вашей жизни, то вы найдете, что истинные вещи окажутся ложными и, наоборот, — ложные — истинными, если вы будете истолковывать его так, как вещь воспринимается, если последуете за ним в направлении физическом и свяжете с другими явлениями внешнего мира.
III

Пока все чрезвычайно ясно, но мое положение, вероятно, покажется читателю менее убедительным, когда я перейду от восприятий к понятиям или от вопроса о наглядно представимых вещах к вещам непосредственно нами не воспринимаемым. Но все же мне кажется, что и здесь приложим тот же закон. Возьмем многообразие понятий, воспоминаний, воображений, первоначально они тоже — лишь кусочки чистого опыта и, как таковые, единичные эти, действующие в одном контексте как объекты, а в другом — проявляющиеся как ментальные состояния. Рассматривая их в первоначальном их значении, я намерен игнорировать их отношения с возможным перцептуальным опытом, с которым они могут быть связаны, к которому они приводят или в котором завершаются и который затем они таким образом "представляют". Так что, рассматривая их сперва только так, мы ограничиваем нашу задачу исключительно миром, "о котором думаем", а не непосредственно ощущаем или видим. И мир этот, подобно миру восприятий, сначала открывается нам как хаос разнообразных переживаний, но скоро выступают и путеводные линии. Мы находим, что любой кусочек его, взятый нами как пример, связан с различными группами явлений, подобно нашим перцептуальным опытам, что эти явления связаны с ним различными отношениями1 и что одна из них составляет историю внутренней жизни какого-нибудь человека, а другая проявляется в качестве безличного "объективного" мира, пространственного или временного, или просто логического или математического, или, иначе, "идеального".

Первым препятствием для читателя в отношении признания наряду с субъективностью и объективности этого неперцептуального (non-perceptual) опыта будет, вероятно, внедрение в его ум восприятий (percepts), этой третьей группы явлений неперцептуального опыта, кото­рый в общем "репрезентирует" (represent) их, находясь по отношению к ним, как мысли находятся по отношению к вещам. Эта важная функция неперцептуального опыта усложняет и затемняет вопрос; дело в том, что мы так привыкли видеть в восприятиях единственную подлин­ную реальность, что, если мы не оставим их пока в стороне, мы невольно склонны упустить объективность, заключенную в неперцептуальном опыте самом по себе. Так как опыт "познает" восприятия, то мы утверждаем, что он в корне субъективен, состоит целиком из материала, именуемого сознанием, понимая под этим словом какую-то сущность, то есть придерживаясь воззрения, которое я хочу опровергнуть2.

Итак, оставив восприятия совершенно в стороне, я утверждаю, что любой единичный неперцептуальный опыт может, подобно перцепту-альному опыту, быть рассмотрен дважды — в одном контексте просто как объект или область объектов, в другом — как состояние ума, причем в самом опыте не замечается никакого внутреннего самораз­деления на сознание и содержание сознания. В одном отношении он представляет собою целиком сознание; в другом — целиком содержание.

Я нахожу, что эта объективность неперцептуального опыта, этот полный параллелизм в вопросе о реальности между непосредственно ощущаемым и опосредованно мыслимым так прекрасно выведены в "Grundzüge" Мюнстерберга, что я позволю себе привести его слова. "Я могу только думать о своих объектах, — говорит Мюнстерберг, — но они выступают в живых мыслях моих совершенно так же, как и вос­принятые объекты, так что генезис постижения их совершенно не имеет значения. Книга, лежащая здесь на столе передо мною, и книга в сосед­ней комнате, о которой я думаю и которую я имею в виду взять, для меня обе в одинаковом смысле данные реальности, признаваемые и от­личаемые мною. Если согласиться с тем, что перцептуальный объект не есть идея во мне, что восприятие и вещь, как одно неразрывное целое, в действительности переживаются там, вне, то нет основания думать, что объект, о котором думают, скрыт внутри мыслящего субъекта. Объект, о котором я думаю и существование которого я отмечаю, хоть он и не воздействует сейчас на мои органы чувств, все же занимает определенное место во внешнем мире, совершенно так же, как и объект, непосредственно видимый мной".

"То, что справедливо относительно "здесь и там", так же верно относительно "теперь и тогда". Я знаю вещь, которую воспринимаю сейчас, но знаю также и вещь, бывшую вчера, а теперь уже исчезнувшую, но которую помню. Обе они могут определять мое настоящее поведе­ние, обе суть части отличаемой мною реальности. Правда, что у меня недостает уверенности относительно многого в прошлом, так же как и настоящее не кажется мне достоверным, раз я только смутно вос­принимаю его. Но в принципе промежуток времени не изменяет моего отношения к объекту, не претворяет его из известного объекта в мен­тальное состояние... Вещи, находящиеся вот в этой созерцаемой мною комнате, и те, что находятся в моем далеком доме, то, что происходит сейчас и что случилось в давно минувшем детстве, — все это одинаково воздействует и влияет на меня с убедительностью, непосредственно переживаемой в опыте. Все это составляет мой действительный мир непосредственно, без предварительного ознакомления и посредничества со стороны идей, иногда возникающих во мне... Из этого не свойствен­ного мне характера моих воспоминаний и ожиданий вовсе не следует, что внешние объекты, которые я знаю из этих опытов, существуют непременно и для других. Объекты мечтателей и лиц, подверженных галлюцинации, совершенно не имеют силы для всех. Но будь то кентав­ры или золотые горы — они все же существовали бы "там", в мире сказок, а не внутри нас самих"1.

Несомненно, что это — непосредственный, первоначальный, наив­ный или практический способ восприятия нашего мышления о мире. Не будь перцептуального мира, служащего его "редукцией" в тэновском смысле этого слова, в силу того что он "сильнее" и более достоверно "объективен" (так что весь мир мышления кажется по сравнению с ним слабым и внутренним), мир нашего мышления был бы единственным миром, и мы верили бы в его абсолютную реальность. Так бывает во сне и в мечтах, пока восприятия не прерывают их.

И все-таки, подобно тому как созерцаемая комната (вернемся к на­шему прежнему примеру) есть также еще и поле сознания, так же и мыслимая или вспоминаемая комната есть также и состояние ума, и двуликость опыта в обоих случаях покоится на одинаковых основаниях.

А именно, комната, о которой мы думаем, связана многими мыс­лимыми соединениями со многими вещами, о которых мы также дума­ли. Некоторые из этих соединений постоянные, другие — нет. В личной жизни читателя комната связана с определенным днем — быть может, он видел ее всего раз, год тому назад. Но с другой стороны, в историю дома она входит как постоянная составная часть. Некоторые соедине­ния, по выражению Ройса, проявляют своеобразное упрямство, свойст­венное фактам; в других замечательна текучесть, свойственная вооб­ражению, — они приходят и уходят по нашему желанию. Рассматрива­емая вместе со всем домом, с именем города, с ее владельцем, строи­телем, вместе с ее ценностью и окружением, комната сохраняет оп­ределенную стабильность, к которой, как только мы попытаемся осла­бить ее, она стремится вернуться, чтобы утвердиться в нем с новой силой2. Одним словом, комната сцеплена с этими связанными с ней объектами и не обнаруживает тенденций к сцеплению с другими домами, городами, домовладельцами. Обе эти группы объектов — первая, которая связана с ней, и вторая, которая не связана с ней, неизбежно противополагаются. Мы называем первую группу объектов системой внешних реальностей, посреди которых существует "реальная" комната; другую мы называем потоком нашего внутреннего мышления, в кото­ром она на минуту всплывает, как "ментальный образ"3. Итак, комната опять входит в расчет дважды. Она играет две различные роли, будучи и Gedanke и Gedachtes, связанными воедино мыслью об объекте, и объ­ектом, о котором мы думаем, и все это безо всякого парадокса или тайны, подобно тому как одна и та же вещь может быть низка и высока, мала и велика, плоха и прекрасна, смотря по отношениям ее к проти­воположным частям окружающего мира.

Мы говорим, что опыт, поскольку он "субъективен", репрезентирует, поскольку он "объективен", он репрезентирован. То, что репрезентирует, и то, что репрезентировано, в данном случае количественно тождествен­ны; но мы должны помнить, что в опыте per se не заключено дуализма репрезентированного и репрезентирующего. В чистом виде, или изоли­рованном, в опыте нет места расщеплению на сознание и на то, "о" чем сознание. Субъективность и объективность его — лишь функциональные его атрибуты, осуществляющиеся, лишь когда опыт "схватывается", т. е. обсуждается двояко и рассматривается в соответствии с двумя различ­ными контекстами, с помощью нового, ретроспективного опыта, в кото­ром вся сложность прошлого опыта образует новое содержание.



Я называю "чистым" опытом то, что во всякое время является текущей областью настоящего. В нем пока заключаются лишь виртуаль­ные или потенциальные возможности стать субъектом или объектом. Пока что он является простой, неопределенной реальностью или сущест­вованием, простым это. Несомненно, что в этой наивной непосредствен­ности опыт обладает значимостью (valid); он здесь, мы воздействуем на него; и ретроспективное раздвоение его на состояние ума и реальность, подразумеваемую ею, и представляет собою именно одно из таких действий. "Состояние ума", сначала ретроспективно рассматриваемое исключительно, как таковое, будет исправлено или подтверждено, и ре­троспективный опыт, в свою очередь, встретит такое же отношение; а преходящий непосредственный опыт всегда — "истина"1, практическая истина, по существу своему нечто, поддающееся воздействию. Если бы мир погас когда-либо как свеча, опыт все же остался бы абсолютной и объективной истиной, потому что он был бы "последним словом", не подверженный когда-либо критике, и заключенную в ней мысль никто бы никогда не противопоставил подразумевающейся под ней реальности2.

Я полагаю, что имею теперь право утверждать, что я выяснил свою основную мысль. Сознание означает определенного рода внешнее отно­шение, но не представляет собой особого вещества или способа бытия. Своеобразие наших восприятий, заключающееся в том, что они не только существуют, но еще и познаются, не приходится объяснять якобы присущей им "сознательностью"; оно становится наиболее понятным, если принять во внимание их взаимоотношения, ведь сами эти отноше­ния опытного порядка.


IV

Если бы я теперь приступил к исследованию вопроса о познании перцептуального с помощью перцептуального опыта (conceptual), то оно вновь привело бы к признанию внешних отношений. Один опыт представ­лял бы собою познающее лицо, другой — познанную реальность; и, не вводя понятия "сознания", я мог бы прекрасно определить, к чему на самом деле и на практике ведет познание, а именно, оно приводит к восприятиям и заканчивается в них, проходя через целый ряд вспомогательных опытов, содержащихся в мире. Здесь, в пределах этой статьи, не место распростра­няться об этом3. Я предпочитаю рассмотреть несколько возражений, которые, несомненно, будут выдвинуты против всей моей теории в целом.


V

Первым делом спросят: "Раз опыт не существует "сознательно", раз он не состоит хотя бы отчасти из "сознания", то из чего же он собствен­но сделан? Нам понятна материя, понятна мысль, понятно содержание сознания, но мы совершенно не знаем, что такое нейтральный и простой "чистый опыт". Скажите нам прямо, из чего он состоит, потому что должен же он состоять из чего-нибудь, или откажитесь от него!"

Это требование легко удовлетворить. Хотя в начале этой статьи я для большей ясности говорил о веществе (stuff) чистого опыта, мне теперь придется сказать, что такого общего вещества, из которого состоит всякий опыт, вовсе не существует. Веществ существует столько же, сколько "природ" испытуемых вещей. Если вы спросите, из чего состоит любая часть чистого опыта, — ответ будет гласить всегда одинаково: "Она состоит из этого именно, из того, что проявляется — из протяженности, яркости, плоскости, коричневости, тяжести и так далее". Здесь нечего добавлять к анализу Шэдуорта Ходжсона. Опыт есть не что иное, как собирательное имя для всех этих ощущаемых природ, и за исключением времени и пространства (и, если хотите, "бытия") нет такого универсального элемента, из которого состояло бы все.
VI

Следующее возражение более серьезно и на первый взгляд кажется совершенно неоспоримым.

"Раз тот же чистый опыт, взятый дважды, служит то мыслью, то вещью, — гласит возражение, — то отчего же в обоих случаях атрибуты его так диаметрально противоположны? Как вещь, опыт протяжен; как мысль, он не занимает ни пространства, ни места; как вещь, он красен, тверд, тяжел; но разве кто-нибудь когда-либо слышал о красной, твер­дой или тяжелой мысли? А ведь только что было сказано, что опыт состоит из того, что проявляется, а проявляются именно такие качества. Как же может быть, что, выполняя свою функцию вещи, опыт состоит из них, находит в них свои собственные атрибуты, тогда как, выполняя функцию мысли, он отказывается от них и определяет им другое место? В этом заключено само противоречие, из которого нас может вывести лишь радикальный дуализм мысли и вещи. Прилагательные могут "интенционально" (по выражению схоластиков) существовать в мысли только в том случае, если она представляет собою один вид бытия; они могут конститутивно и энергетически существовать в вещи, только если она представляет собою другой вид бытия. Ни один субъект не может просто обладать одними и теми же прилагательными так, чтобы в одно время определяться ими, а в другое — лишь иметь их, как что-то, имеющее значение или познаваемое".

Но чем больше вдумываешься в предлагаемое этим "возражателем" разрешение проблемы, тем, подобно многим другим решениям, осно­ванным на здравом смысле, оно все меньше удовлетворяет. Начать с того, что разве мысль и вещь действительно так разнородны, как обыкновенно принято думать?

Никто не отрицает, что некоторые общие категории у них есть. Их отношения ко времени тождественны. Более того, обе они могут состо­ять из частей (психологи обыкновенно подразделяют мысли на части), и обе могут быть сложными или простыми. Обе имеют виды, их можно сравнивать, складывать, вычитать, организовывать в определенные по­рядки. Многие прилагательные, служащие для определения наших мыс­лей, кажутся несовместимыми с сознанием, которое, как таковое, совер­шенно "прозрачно" (diaphaneity). Например, они естественны и легки, или утомительны. Они могут быть прекрасны, радостны, интенсивны, интересны, мудры, глупы, сосредоточены, рассеяны, скучны, спутаны, неясны, точны, последовательны, случайны, общи, индивидуальны и тому подобное. Помимо того, в главах, посвященных "восприятию", книги По психологии приводят множество фактов, свидетельствующих о ко­ренной однородности мысли и вещи. Если бы "субъект" и "объект" были разделены "целым диаметром бытия" и не имели бы общих атрибутов, то отчего же было бы так трудно определить, по поводу наличного и опознанного материального объекта, какая часть его приходит "из органов внешних чувств и какая выходит из собственной головы наблю­дателя"? Ощущения и апперцептивные идеи спаяны здесь так крепко, что не легче сказать, где начинаются одни и кончаются другие, чем указать место, где по-настоящему соприкасаются передний план и раскрашенное полотно на недавно показанных любопытных круговых панорамах1.

Декарт первый определил мысль, как нечто абсолютно непротяжен­ное, и более поздние философы нашли, что это определение правильно. Но какой смысл в утверждении, что когда мы думаем о складном футе или квадратном ярде, то нашей мысли нельзя приписать протяженность? Адекватный мысленный образ любого протяженного объекта должен обладать протяженностью, свойственной самому объекту. Различие между объективной и субъективной протяженностями связано исключи­тельно с отношением к контексту. В уме различные протяжения не сохраняют непременно упрямого порядка относительно друг друга, тогда как в физическом мире они между собою тесно связаны и в сово­купности составляют великое всеобъемлющее Единство, в которое мы верим и которое называем реальным Пространством. В качестве "объек­тивных" они как бы враждебны друг другу, взаимно друг друга исключа­ют и находятся на расстоянии; тогда как в качестве "внутренних" порядок их ослаблен, и они образуют некий Durcheinander1, где единст­во утеряно2. Но мне кажется почти что бессмысленным выводить отсю­да абсолютную непротяженность внутреннего опыта. Оба мира различа­ются не присутствием или отсутствием протяженности, а отношениями протяженностей, существующих в обоих мирах.

Не наталкивает ли нас этот вопрос о протяженности на след истины и относительно других качеств? Конечно, и меня удивляет, что на это раньше не было обращено внимания. Почему, например, мы говорим, что огонь горяч, а вода мокра, и все же отказываемся признать, что наше ментальное состояние, "занятое" этими объектами, мокро или горячо? Во всяком случае, когда ментальное состояние наполнено ярким об­разом и "интенционально", теплота и влажность заключены в нем в той же мере, как и в физическом опыте. Объясняется это тем, что, когда постепенно упорядочивается общий хаос всех наших переживаний, мы убеждаемся в том, что существует огонь, который всегда сжигает палки и согревает наши тела, и существует вода, которая всегда гасит огонь, тогда как существуют другие виды огня и воды, которые совершенно не проявляют себя таким образом. Все действующие опыты, не только внутренне характеризуемые своими природами, но и проявляющие их энергетически в определенных качествах, сталкивая их между собою, неизбежно противополагаются другой группе опытов той же природы, но не проявляющих ее "энергетически". Вот я берусь за опыт с пылающим огнем: я становлюсь рядом с ним, но он меня ничуть не греет. Я кладу на него палочку, и она сгорает или остается нетронутой, согласно моей воле. Иду за водой и выливаю ее на огонь, но все остается по-прежнему. Я объясняю все эти факты тем, что называю весь этот ряд опытов нереальным, мысленным рядом. Реальные палки не горят в мыслимом огне; мыслимая вода вовсе не обязана (хотя, конечно, может) тушить мыслимый огонь. Мыслимые ножи могут быть остры, но ими не разрежешь реального дерева. Мыслимые треугольники остры, но углы их никого не ранят. "Реальные" предметы, наоборот, сопровождаются последствиями, и таким-то образом реальный опыт просеивается сквозь мыслимые, вещи отделяются от наших мыслей о них верных или воображаемых и выпадают в осадок в виде стабильной части всего хаоса переживаний под именем физического мира. Перцептуальные переживания, будучи первоначально сильными переживаниями, представляют собою его ядра. К ним мы прибавляем множество концептуальных опытов, придавая им силу в нашем воображении и созидая с помощью их более отдаленные части физического мира; а вокруг этого ядра реальности, точно полоса туч, плывет мир несвязных фантазий и просто воображаемых объектов. В облаках наруша­ется много правил, соблюдаемых в ядре. Поверхности расположены там спорадически; движение не повинуется законам Ньютона.
VII

Существует особый вид опытов, которым независимо от того, рас­сматриваем ли мы их как субъективные или объективные, мы приписыва­ем в качестве атрибутов их разные природы, потому что в обоих контекстах они активно воздействуют на своих соучастников, хотя ни в коем случае не так "сильно" или резко, как воздействуют друг на друга вещи с помощью своей физической энергии. Я имею здесь в виду оценки, представляющие собою двуликую сферу бытия, так как они, с одной стороны, принадлежат к эмоциям, а с другой — имеют объективную "ценность", кажутся не совсем внутренними и не совсем внешними, как будто принудительное разделение их началось, но еще не завершилось.

Например, восприятия неприятных объектов обыкновенно весьма неприятные восприятия; восприятия красоты или уродства переживают­ся как красивые или уродливые восприятия; интуиции нравственно воз­вышенного суть возвышенные интуиции. Прилагательное иногда бродит как бы в нерешительности, на чем ему остановиться. Говорить ли о соблазнительных видениях или о видениях о соблазнительных вещах? О злых желаниях или желаниях зла? О здравых мыслях или мыслях о здоровых объектах? О добрых стремлениях или стремлениях к добру? О чувствах гнева или сердитых чувствах? Характеристики эти изменяют контекст в уме и вещи, иные сопутствующие явления исключают, другие — вызывают, то для них неизбежно, другое несовместимо с ними. Но ситуация здесь не такая жесткая, как там, где это касается физических качеств, ибо красота и уродство, любовь и ненависть, приятное и непри­ятное может в иных сложных переживаниях сосуществовать.

Если бы предпринять эволюционное построение того, как множество первоначально хаотически чистых опытов постепенно дифференцирова­лись в упорядоченный внутренний и внешний мир, то его можно бы признать удачным, в зависимости от того, удалось ли объяснить, как или почему некогда деятельное качество опыта утеряло свою жизнен­ность и из состояния действенного атрибута, свойственного ему в неко­торых случаях, превратилось в состояние инертной или просто внутрен­ней "природы". Такое построение было бы "эволюцией" психического из лона физического, в которой эстетические, нравственные и другие эмоци­ональные переживания были бы представлены наполовину.

"Non possumus"1, вероятно, раздастся последний возглас многих читателей. "Все это очень хитро придумано, — скажут они, — но наше собственное сознание интуитивно возражает вам. Что касается нас, то мы знаем, что обладаем сознанием. Мы чувствуем наши мысли, кото­рые как жизнь текут внутри нас, и они абсолютно отличаются от объектов, которым они так неизменно сопутствуют. Мы не можем отречься от этой непосредственной интуиции. Дуализм есть фундамен­тальное данное. Что Бог разъединил, то человек пусть не соединяет".

Своим ответом на эти слова я и закончу. Мне очень жаль, что для многих он прозвучит материалистически, но тут уже ничего не подела­ешь, ибо у меня есть свои интуиции, и я должен повиноваться им. Пусть другим вопрос представляется в совершенно ином свете, но что касается меня, то я убежден, что во мне поток мышления (который я рассматри­ваю в качестве явления) — лишь беззаботное название для того, что при ближайшем расследовании оказывается главным образом потоком мо­его дыхания. Фраза "Я мыслю", которая, как говорил Кант, должна сопровождать все мои объекты, означает "Я дышу", сопровождающее их на самом деле. Правда, известно много других внутренних фактов, помимо дыхания (например, внутричерепные, мускульные регулирова­ния, о которых я кратко говорил в своей большой "Психологии"), увеличивающих область "сознания", поскольку ему свойственно непо­средственное восприятие; но я убежден в том, что именно дыхание, всегда бывшее прообразом "духа", дыхание, исходящее наружу, между голосовой щелью и ноздрями, и есть та субстанция, из которой филосо­фы сконструировали сущность, известную им как сознание. Сущность эта вымышленна, тогда как мысли о чем-то конкретном вполне реальны. Но мысли о конкретном сделаны из того же вещества (stuff), что и вещи.

Мне хотелось бы верить, что в этой статье я сделал все возможное. Я постараюсь в следующий раз еще лучше осветить общее понятие о мире, состоящего из чистого опыта.

Примечания
Существует ли сознание?

Работа впервые напечатана как статья в журнале "Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods" (N 1. Sept. 1904. P. 477—491). Затем она вошла в сборник "Очерки радикального эмпиризма", подготовленный Р. Б. Перри (R. В. Perry): "Essays in Radical Empireisra". N. Y.: Longmans, Greens. 1912. P. 1—38. В переводе на русский язык работа впервые опубликована в сборнике "Новые идеи в философии" (№ 4. 1913. С. 102—127). Для настоящего издания данный перевод Маргариты Гринвальд заново сверен с оригиналом. Сверка осуществлена Л. В. Блинниковым.


*Ралф Бартон Перри (1876—1957) — ученик и биограф Джеймса, автор книги "Мысль и характер У. Джеймса" (vol. 1—2, Boston, 1935). В вы­шедшей сразу после смерти Джеймса книге "Современные философские тен­денции" (N. Y., 1912) он сформулировал основные положения теории познания американского неореализма, важнейшие из которых — тезисы о непосредствен­ном вхождении в сознание познаваемой вещи и различении психического и фи­зического лишь в функциональном плане.

1 Статьи Болдуина, Уорда, Бодена, Кинга, Александера и других. Д-р Перри уже перешел границу*

1 Я пытался показать в своей "Психологии", что в качестве познающего нам достаточно "промелькнувшей мысли".

1 Moore G. Е. — "Mind", vol. XII. N. S. P. 450.

2 Natorp Paul. Einleitung in die Psychologie, 1888. S. 14, 112.

3 "Выражаясь образно, сознание можно определить как универсальный растворитель, заключающий в себе в скрытом или явном виде всевозможные роды психических актов и фактов" (Ladd G. Т. Psychology, Descriptive and Explanatory. 1894, p. 30).

1 конечный-пункт (лат.).

2 начальный пункт (лат.).

1 Конечно, здесь, как и всюду, отношения воспринимаются в опыте, представляют собою члены первоначально хаотического многообразия неперцептуального опыта, в котором соответствующие члены сами являются его частями.

2 Я намерен высказаться по поводу репрезентативной функции неперцепту­ального опыта вообще в другой статье. Вопрос этот завел бы нас слишком далеко в область общей теории познания, и потому ему не место здесь.

1 "Grundzüge der Psychologie", т. I, S. 48.

2 Ср. Hodder A. L. The Adversaries of the Skeptic. N. Y., 1899, p. 94—99.

3 Я ограничиваю свое изложение ради простоты "внешней" реальностью. Но существует еще и система идеальной реальности, в которой комната играет свою роль. Отношения сравнения, классификации, порядка, ценности тоже упрямы и назначают комнате определенное место, не в пример расплывчатости ее поло­жения в простом сумбурном следовании наших мыслей.

1 Отметьте двусмысленность этого термина, употребляемого иногда в объективном, а иногда в субъективном смысле.

2 В "Psychological Review" за июль этого года д-р Р. Б. Перри изложил свой взгляд на сознание, который ближе всех других известных мне авторов приближается к моему. Д-р Перри считает, что поле опыта, раз оно представляет собой настоящее, является "фактом". Оно становится "мнением" или "мыслью" лишь ретроспективно, когда новый опыт, обдумывая тот же объект, изменяет и исправляет его. Но исправленный опыт, в свою очередь, исправляется, и, таким образом, опыт в целом представляет собою процесс, в котором первоначально объективное постоянно становится субъективным, превращается в наше понимание объекта. Я очень рекомендую прекрасную статью д-ра Перри своим читателям.

3 1Я отчасти изложил этот вопрос в "Mind", v. X, p. 27, 1885 и в "Philosophical Review", v. II, p. 105, 1895. См. также статью Ч. А. Стронга (С. A. Strong) в "Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method", v. I, p. 253, 12 мая 1904 г. Я сам надеюсь скоро вернуться к этому вопросу на страницах этого журнала.

1 Мне вспоминается спенсеровское доказательство "преображенного реализ­ма" (transfigured realism) (его учение о существовании абсолютно не-ментальной реальности) как великолепный пример невозможности установить полную раз­нородность мысли и вещи. Все с трудом собранные им пункты различия понемно­гу переходят в свою противоположность и полны исключений.

1 беспорядок, неразбериха (нем.).

2 Я здесь имею в виду полную внутреннюю жизнь, когда уму предоставлена свободная игра со своим материалом. Конечно, свободная игра ума ограничива­ется, когда он стремится копировать реальные вещи в реальном пространстве.

1 "Не можем (невозможно)" (лат.).




  • Примечания Существует ли сознание