Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


С. С. Хоружий опыт преображения у преп. Силуана афонского введение. «Силуановский извод» исихастского опыта




Скачать 294.03 Kb.
Дата15.05.2017
Размер294.03 Kb.
ТипРеферат
С.С.Хоружий

ОПЫТ ПРЕОБРАЖЕНИЯ У ПРЕП. СИЛУАНА АФОНСКОГО

Введение. «Силуановский извод» исихастского опыта

Преображение, как известно, не входит в круг тех фундаментальных понятий христианского богословия, что создавались классической патристикой и закреплялись церковным сознанием в эпоху Вселенских Соборов. Его богословская история начинается заметно поздней. Имея христологическую природу, оно, тем не менее, не возникает в концептуальных разработках, связанных с христологическими соборами и, в частности, в великом богословском синтезе преп. Максима Исповедника. Хотя позднее оно окажется весьма близко родственным понятию обожения, однако в течение всего Первого тысячелетия богословие обожения уже активно развивается, меж тем как преображение лишь постепенно закрепляется как праздник в церковном календаре и получает отражение, не слишком обильное, в гомилетике и литургике1. У Симеона Нового Богослова богатейший дискурс мистики Божественного света и благодатного обожения, несомненно, в значительной мере является и речью о преображении; но, фактически говоря о нем, Симеон не пользуется самим термином2. C большой вероятностью, причину этого замедленного формирования концепта можно видеть в известной сложности его смысловой структуры, в которой совмещаются христологический и антропологический планы, «Преображение Христово» и «преображение человека».

С самого начала, Преображение воспринималось христианским сознанием в контексте Евангельского рассказа, как очередное деяние Спасителя и событие, с Ним свершившееся («Иисус… преобразился пред ними»); подобно другим Его деяниям, оно стало вехой в истории нашего спасения, и потому – праздником Церкви. Долгое время понимание События ограничивалось этим прямым его содержанием. Широкое сознание всегда удовлетворялось им, и даже в наши дни можно видеть, как только им ограничивается Богословский Словарь, изданный в России незадолго до революции: «Преображение Господне… великое событие в жизни И[исуса] Христа, когда Он, … доказав достаточно свою божественность дивным учением и чудесами, решил еще особым необычайным способом показать ученикам славу своего Божества»3. Но столь же изначально, пусть неотчетливо, осознавалось и то, что в Событии нечто произошло также с учениками Христа: они узрели Христа во славе, как прежде не могли Его видеть; и эта благодатно данная им способность значила коренное изменение их ветхих чувств, «модальностей восприятия» в самой их природе. И постепенно, по мере углубления духовного опыта и рефлексии, зрело понимание того, что в своем внутреннем, смысловом содержании Событие относилось именно к ученикам, произошло с ними, как ИХ радикальное изменение, меж тем как Спаситель в своей Божественной природе, разумеется, оставался чужд любым изменениям. Так пишет Вл.Лосский: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших… способность видеть своего Учителя таким, каким Он был»4. Это изменение или претворение, действием Божественных энергий свершающееся с учениками, составляет антропологический план Преображения. В Священном Событии оба плана, христологический и антропологический, связаны неразрывно: созерцание человеком нетварного Света «Преображения Христа» есть «преображение человека».

Отчетливое различение двух планов События, обретение нового богатого опыта, относящегося к антропологическому плану, глубокое осмысление этого опыта и развитие на его основе цельного богословия Преображения – всё это суть достижения зрелого поздневизантийского исихазма. Конкретней – по преимуществу, афонского исихазма, а еще конкретней – в главной части, в окончательном богословском закреплении, – трудов св. Григория Паламы. В двух Омилиях Паламы на Преображение (Омилии 34, 35), отчасти – в Омилии на Введение Богородицы во храм и др., явно и ясно выражены все основоположения богословия Преображения, начиная с ключевого соотношения христологического и антропологического планов, включая указание различия между Преображением Христа и преображением человека и заканчивая установлением связи опыта Преображения с молитвенной практикой исихастов, Умным Деланием. Ср. напр.: «Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был (прежде), но сделал это, являя Своим ученикам, То, Что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими… Что значит «преобразился»? … Во время же молитвы Он … просиял и неизреченным образом открыл избранным из учеников неизреченный оный Свет… дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с ним нашего ума, происходит и является оное Осияние, даемое и зримое для всех тех, которые путем усердного доброделания и чистой молитвы непрестанно простираются к Богу… созерцатель сияний и благодатей… и сам воспринимает нечто от нее [от Красоты неизреченного Света], впитывая в свое зрение как бы некий яркий Свет; отсюда и лицо Моисеево просветилось при беседе с Богом. Видите, что и Моисей преобразился, когда взошел на гору (Синайскую) и увидел славу Господню? Однако его преображение происходило от воздействия на него силы Божией и было, так сказать, пассивного характера, а не результатом действия внутренней, присущей ему силы, и то до той степени, до какой его допустила тогда надлежащая мера сияния истины видеть и вынести Свет Божий. Господь же наш Иисус Христос внутри Себя имел оное Сияние; поэтому ни в молитве… не имел Он нужды, но этим Он показал: на основании чего Святым будет приходить озарение Божие и каким образом оно будет созерцаемо ими; ибо и праведницы просветятся как солнце… всецело став Светом божественным, как порождения божественного Света»5.

Богословие Преображения, развитое афонским исихазмом 14 в., по сей день хранится монашеством Святой Горы и составляет основу православного понимания этого Священного События. Преп. Силуан был с молодости и всю жизнь афонским монахом, и было бы очень естественно ожидать, что его собственный опыт Преображения (насколько он был ему дарован по благодати), полностью лежит в русле афонско-паламитской традиции, кратко охарактеризованной выше. Но первые впечатления от писаний Старца оказываются неожиданно совсем иными. Нам кажется, что перед нами – нечто совершенно отличное от аскетического дискурса 14 в., и притом не более позднее, не принадлежащее нашей современности, а скорее – более древнее, возвращающее в ранние века Традиции, если не во времена Апофтегм, то к эпохе Исаака Сирина и Иоанна Лествичника. Речь византийского исихазма 14 в. – как правило, искушенная и уверенная речь, хотя и отсылающая к опыту аскезы как к последней основе, но строящая на этой основе тонкие рассуждения, сложную полемику; а главное, в центре этой полемики – высшие ступени духовного восхождения и, в первую очередь, опыт Преображения, который обсуждается прямо и пространно. В противоположность этому, речь Старца Силуана предельно безыскусна, бесхитростна6, чужда и рассуждениям, и полемике. Она как будто целиком ограничена прямой передачей его сугубо личных духовных размышлений и переживаний. К тому же, эти переживания, на первый взгляд, сосредоточены никак не на высших ступенях духовного опыта, а почти исключительно – на низших, их постоянные темы – покаяние, сокрушение, скорбь, плач, относимые классическою аскетикой к начальным этапам Подвига – «Духовным Вратам», «Невидимой Брани». В мире, который встречает нас на страницах писаний Старца, царит стихия смирения; истовым смирением здесь проникнуто всё, интонации речи, атмосфера, смирение без конца утверждается как главный долг и главное благо для души… Что же касается Преображения, то этого слова мы здесь не найдем вообще, оно не из словаря Старца. По первым впечатлениям нетрудно решить, что перед нами – то, что на Западе называют «вера угольщика», явление из богатого мира народной святости, где хранят чистую и простую веру, не мудрствуя и не притязая на высокие духовные созерцания. Как сообщают7, таким было, например, впечатление выдающегося богослова В.Н.Лосского, которого мы цитировали уже и который сам внес великий вклад в раскрытие исихастских созерцаний для современного сознания.

И всё же это первое впечатление неверно. Нельзя и незачем отрицать органическую принадлежность фигуры св. Силуана, его духовного типа русскому народному православию, народной – если хотите, то и простонародной – религиозности. Но тут надо вспомнить один из старых мотивов духовной литературы: о том, что на путях духовного восхождения ученость и образованность – отнюдь не главное, дух имеет особые свои средства возмещать их отсутствие и потому случалось не раз, что простецы, не ведающие внешних наук, стяжали великую благодать и достигали высочайших вершин духовного опыта. Преп. Силуан – из сих простецов. Начнем его читать внимательней, глубже – и мы найдем в его безыскусных записях богатый и очень своеобычный опыт, включающий в себя все классические составляющие исихастской аскезы, и в том числе – ее высшие ступени. Больше того, мы обнаружим, что, на поверку, высшие духовные состояния, посещения благодати Божией, занимают самое большое место в опыте Силуана! и об этих посещениях, об их опыте, их значении он говорит часто, говорит немало и содержательно. Наряду с другими видами благодатных проявлений, мы обнаружим и опыт преображения, речь о котором тоже достаточно богата, хотя, как уже сказано, сам термин практически не употребляется.

Тем не менее, налицо и очень заметные, сильные отличия от привычного дискурса византийского исихазма. Прежде всего, Старец всячески избегает говорить о подвиге как о методической дисциплине, систематической практике, процессе последовательного восхождения по ступеням духовной Лествицы. Вместо этого, у него всегда доминирует дискурс личного общения, в котором состоят меж собой любящий Господь, Пречистая Дева, кающийся во смирении человек и в котором «Дух Святой, благой и сладкий, влечет душу любить Господа, и от сладости Духа Святого душа не боится страданий»8. Такой дискурс, пожалуй, напоминает уже индивидуалистскую мистику западного типа, и может даже явиться вопрос: соответствует ли духовность св. Силуана исихастской традиции? Но положительный ответ не вызывает сомнений. Как мы выше сказали, опыт Старца содержит «все классические составляющие» исихастского опыта, и это полностью подтверждается описанием этого опыта у архим. Софрония: согласно Софронию, учение и опыт Старца строго соответствуют дисциплине умного безмолвия, стоя на ее канонических элементах: покаяние – борьба со страстями – изгнание помыслов и воображения – непрестанная молитва – высшая чистая молитва. При этом, непрестанная молитва, ключевой элемент исихастской практики, у Силуана не только полностью сохраняет свою ключевую роль, но и выдерживается в особой, исключительной мере: «С того дня, когда по дару Божией Матери в сердце его начала действовать Иисусова молитва, до конца жизни молитва его НИКОГДА не прекращалась»9.

Здесь перед нами очень характерная черта духовного облика и стиля Старца. В совершенстве владея исихастским Методом, обладая даром умной молитвы в необычной, уникальной форме и степени, он, тем не менее, почти скрывает эти свои дары, а также и не открывает свою «внутреннюю лабораторию», свои (несомненно, искусные и богатые) навыки в совершении Умного Делания. Не надо отсюда заключать, что он считал маловажными эти стороны аскезы; верней будет думать, что он их считал нужными и непременными, однако само собой разумеющимися для монаха: тем, что дóлжно уметь, дóлжно делать, но много о том не распространяться, а прежде всего – не выставлять напоказ свое совершенство в этом. Распространяться же о сем он полагал не полезным, поскольку подлинное содержание Умного Делания видел отнюдь не в техниках и методиках, а в том, что для него было более высоким и ценным: как он был по опыту убежден, в Умном Делании обреталось исполнение обеих заповедей Христа, о полноте любви к Богу и к ближнему10. Это-то исполнение он и описывал – вполне уместно – в том дискурсе, о котором мы говорили, дискурсе любви и благодатного общения с Богом в Духе Святом.



Так для нас постепенно раскрывается своеобразное положение опыта Старца Силуана в исихастской традиции. При явных отличиях этого опыта от классических образцов поздневизантийского исихазма, в нем заведомо нет существенных отступлений от традиции. Однако при этом, хотя безусловная верность основаниям традиции налицо, но, в силу своеобразия духовных даров старца, на этих основаниях возникает глубоко индивидуальный, неповторимый опыт, возникает – решимся это сказать – собственный оригинальный извод исихастской духовности. Toutes proportions gardées, можно вспомнить здесь преп. Симеона Нового Богослова, опыт которого также отмечен этими двумя чертами: верностью основам традиции и в то же время, ярчайшим своеобразием, созданием собственного уникального извода традиции.

Особенности же «силуановского извода» далее отчетливо выступают в теме о высших ступенях подвига – бесстрастии и чистой молитве, синергии, созерцании нетварного Света, Преображении и обожении. Во-первых, коль скоро Силуан избегает речи о Методе, о подвиге как последовательном процессе, – он избегает, тем самым, раскрывать генезис этих духовных состояний, раскрывать, как подвижник восходит к ним и их достигает. Вместо этого, он, как правило, «просто» характеризует их как даруемые по благодати. Вот типичный пример: «Молиться легко, потому что помогает благодать Божия. Господь милостиво нас любит и дает нам молитвою беседовать с Ним»11. – Зато полней раскрывается у Старца другой аспект, уже составляющий специфическую особенность его «извода»: на всех высших ступенях сохраняются, как неотменимый, универсальный элемент подвига, изначальные установки исихаста – покаяние и смирение, сокрушение и скорбь. Уточним, что этот аспект – совсем не нововведение Старца, он не раз отмечался классиками Традиции, от Исаака Сирина до Феофана Затворника (как правило, применительно к покаянию); а мы в свое время предложили его философскую интерпретацию, базируясь на энергийной, а не эссенциальной природе ступеней духовного восхождения: в силу таковой природы, удержать плоды любой из ступеней возможно, лишь продолжая отвечающее ей делание – т.е. в некой сжатой, «свернутой» форме сохраняя его в составе всех последующих ступеней12. У Силуана, однако, известная тема представляется совершенно по-своему. Прежде всего, из всех «неотключаемых», сохраняемых всегда исихастских установок, на первое место он решительно выдвигает смирение. Роль смирения в учении Старца, во всем его духовном облике поистине трудно преувеличить. Мы будем еще не раз говорить о нем, теперь же только укажем, что, наряду с классическими исихастскими принципами «хранения сердца» и «хранения ума», у Силуана можно выделять и особый принцип «хранения смирения», утверждаемый как необходимое условие Богообщения и стяжания благодати (а, стало быть, и всех высших ступеней опыта): «Душа, теряя смирение, теряет вместе с ним благодать и любовь к Богу»13. Как св. Феофан Затворник выделял «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное», так и у Силуана находим «первоначальное смирение» и благодатное «смирение Христово», «совсем особое смирение», прямо связываемое со смирением самого Христа (Мф 11, 29), обожением и преображением: «Благодать Святого Духа делает всякого человека похожим на Господа Иисуса Христа еще на земле. Кто в Духе Святом, тот похож на Господа еще здесь… а ведь Господь такой кроткий и смиренный, и если бы ты увидел Его, то от многой радости хотел бы сказать: «Господи, я таю от твоей благодати», но в эту минуту ты не можешь сказать ни единого слова о Боге, ибо душа твоя изменилась от обильного Духа Святого»14. Изменившись всею душой, «сделаться похожим на Господа» – это ex definitione и есть опыт Преображения; и, по Силуану, он есть и опыт смирения, коль скоро Господь, на Которого становится похож человек, “кроткий и смиренный». В другом месте Преображение ставится в связь со смирением и еще прямее: «Смирение есть свет, в котором мы можем узреть Свет-Бога»15.

Далее, хранимые и «неотключаемые» установки подвига отнюдь не принимают у Старца какой-либо сжатой формы, не уходят на второй план. Напротив, даже и в речи о высших ступенях опыта они остаются на первом плане, и далеко не всегда можно заметить сразу, что речь ведется уже не о начальных ступенях, а о высших, о благодатном Богообщении. Это – сознательная черта, печать опять-таки глубочайшего смирения: Старец не желал выделять, подчеркивать ту высоту, на которой пребывал его опыт, и утверждал, что не превосходит ничем тех, кто лишь начинает духовный путь: «Я недостоин называться монахом. Более сорока лет прожил я в монастыре и записал себя в новоначальные послушники»16. И за счет этого, высшие духовные состояния исихастского опыта рисуются в писаниях Старца крайне своеобразно: заслоняясь строго хранимыми смирением, покаянием, сокрушением, эти высшие состояния, во-первых, предстают как бы отчасти скрытыми, прикровенными, а во-вторых, проникаются, окрашиваются их духом – становятся тоже покаянными, смиренными…

Таков и есть тип духовности преп. Силуана: высокий духовный опыт в смиренном обличье неискушенного опыта новоначальных.

Опыт Преображения: первое обретение

Св. Силуан практически не пользуется словом «преображение», даже когда говорит о Священном Событии на Фаворе. Зато сквозною нитью в его писаниях проходит речь о «всецелом изменении», которое свершается с человеком при обретении благодати Святого Духа. Очевидно, что преображение также принадлежит к событиям благодатного изменения; но столь же очевидно, мы не должны считать, что в учении Старца и собственном его опыте, опыт благодатных изменений всегда можно рассматривать как именно опыт преображения. По самому смыслу, опыт преображения отсылает к евангельскому прообразу, он должен быть неким образом связан с Событием на Фаворе, Преображением Христа – и, стало быть, внимание наше должно обращаться на те события благодатного изменения человека, что несут в себе подобную связь. Как говорит история православной духовности, эта связь может носить как прямой характер, когда подвизающийся удостаивается видения преображенного Христа, так равно и не столь прямой, когда она заключается в благодатных явлениях и созерцаниях несозданного Божественного Света. Опыт исихастской традиции содержит немало свидетельств о духовных событиях как того, так и другого рода; и в опыте преп. Силуана мы также найдем оба эти рода событий. В них, как мы будем считать, и заключается тот опыт преображения, который был дан Старцу.

При внешней простоте речи Старца, она всегда содержит тонкие различения; и в обретениях благодати он различает разнообразные степени и формы. Основные из этих различий в стяжании благодати подвижником преподобный связывает с определенным строением пути подвига. Наряду с известными, принятыми делениями и членениями этого пути (на ступени Духовной Лествицы, на Праксис и Феорию), он указывает и еще одно членение, на котором настаивает особо: «Старец… указывал на три существенных этапа духовного пути: первый – получение благодати, второй – потеря ее, третий – возвращение благодати или новое стяжание ее через подвиг смирения. Многие получили благодать… но никто не сохранил первой благодати, и лишь очень немногие снова стяжали ее»17. Ученик поясняет это членение, вводя, в свою очередь, «классификацию» христианских подвижников на три рода. Те, кто первого рода (а он включает «подавляющее большинство» людей), «привлекаются к вере малою благодатью и жизнь свою проводят в умеренном подвиге… и лишь при конце жизни своей, в силу переживаемых страданий, познают благодать в несколько большей мере». Второй род привлекается также «сравнительно малою благодатью», но отличается ревностным духовным деланием, отчего и познает в середине пути большую благодать, а к концу пути достигает «высокой меры совершенства». Наконец, «третий, наиболее редкий род – когда человек в начале своего подвижнического пути… получает великую благодать, благодать совершенных. Этот последний род является … самым трудным, потому что никто, насколько возможно судить… не может удержать в полноте полученный дар… и после, в течение долгого времени, переживает отнятие благодати и богооставленность»18. – Т.о., по Софронию, указываемое Старцем строение духовного пути совсем не всеобще, напротив, им наделен лишь «наиболее редкий род» подвижников. Бесспорно, однако, что сам Старец Силуан принадлежал именно к сему роду, и собственный его путь обладал описанной им троичной структурой. Больше того, в его писаниях красной нитью, повторяясь, проходят указания на то, что в его личном случае исходное получение благодати имело громадное, ни с чем не сравнимое значение, явилось великим духовным событием, которое навсегда определило его духовную судьбу. Это исходное событие прямо относится к нашей теме: в нем Старец, тогда еще молодой послушник Симеон, получил несомненный опыт Преображения. Событие же сие было – явлением Христа.

Упоминаясь постоянно и самим Силуаном, и Софронием, Явление однажды получает и прямое описание из первых уст. «Я пошел в церковь на вечерню и, глядя на икону Спасителя, сказал: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешного». И с этими словами увидел на месте иконы живого Господа, и благодать Святого Духа наполнила душу мою и все тело… и душа Духом Святым познала Господа нашего Иисуса Христа»19. Дополнением этого описания служит свидетельство Старца о предельной, невместимой величине дарованной благодати – величине, заставляющей его уподобить сие Явление Преображению Христа: «Знаю человека, которого Милостивый Господь посетил Своею благодатию; и если бы спросил его Господь: «Хочешь – дам тебе еще больше?» - то от немощи плоти душа сказала бы: «Ты видишь, Господи, что если больше, то я умру», ибо человек ограничен и не может понести полноту благодати. Так на Фаворе ученики Христовы пали ниц от славы Господней»20. Надо сюда добавить и другую, уже косвенную, оценку события, которая заключена в утверждаемой Старцем иерархии даров благодати или, как он говорит, «меры любви Божией»: «Когда человек боится оскорбить Бога каким-нибудь грехом, это первая любовь. Кто имеет ум чистый от помыслов, это вторая любовь, большая первой. Третья, еще большая, когда кто ощутимо имеет благодать в душе. А кто имеет благодать Святого Духа и в душе и в теле – это совершенная любовь»21. По приведенному нами описанию, такая именно благодать и была им получена в Явлении. Но вот что он говорит об этой благодати, которую также называет «четвертой совершенной любовью к Богу»: «кто сохранит эту благодать, у того будут мощи, как у святых мучеников, или у пророков, или у преподобных … У того освящается тело… Кто имеет благодать Божию в полноте [у того] сладость Духа Святого перерождает всего человека»22. – Итак, вкушенная в Явлении полнота благодати несла с собой начало освящения тела и «перерождения всего человека» – была преображающей благодатью. В описании ученика Старца, Явление еще сильнее сближается с событием Преображения Христа: «Мы знаем из уст и писаний Блаженного Старца, что его осиял тогда великий Божественный Свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы»23. И вкупе, из сказанного со всею определенностью следует, что опыт Явления представлял собой в чистом виде – опыт Преображения.



«Явление Христа брату Симеону, несомненно, наиважнейшее событие его жизни»24. Однажды и навсегда оно изменило весь характер ее: «До двадцати семи лет я только веровал, что Бог есть, но не знал Его; а когда душа моя познала Его, то стала с жаром рваться к нему и теперь, горя, ищу Его день и ночь»25. Живя всю жизнь плодами сего события, Силуан находит в нем многие глубокие смыслы, важные грани; и одна из них в том, что чрез это событие устанавливается некое таинственное подобие и сближение меж духовными поприщами самого Силуана и преп. Серафима Саровского, одного из столпов христианской мистики Преображения (кстати, подвизавшегося в родных местах Силуана, на Тамбовщине). У Силуана нет ни малейшего пристрастия к подсчетам, цифрам, и потому сразу обращает внимание, что в двух случаях, говоря о духовном событии, он точно указывает возраст испытавшего событие человека. Один из этих случаев – Явление Христа ему самому, Силуану, другой же – Явление Христа преп. Серафиму: «Преподобный Серафим был двадцати семи лет, когда увидел Господа, и душа его настолько возлюбила Бога, что он от сладости Духа Святого весь изменялся»26. Старец фиксирует, т.о., что оба подвижника удостоились Явления на одном и том же году своей жизни; в другом месте он называет этот год «совершенным возрастом». Сейчас, в ретроспективе, мы можем пойти и дальше, поскольку соответствие духовных событий, лишь осторожно, едва заметно указанное Старцем, на самом деле, значительно и глубоко. Видение преп. Серафима, данное ему на литургии в Страстной Четверг, также дошло до нас в рассказе от первого лица: «Только что провозгласил я убогий: Господи, и услыши ны! и наведя орарем на народ окончил: и во веки веков, вдруг меня озарил луч, как бы солнечного света; взглянув на это сияние, увидел я Господа и Бога нашего Иисуса Христа, во образе Сына человеческого, во славе и неизреченным светом сияющего, окруженного небесными силами… от западных церковных врат грядущего на воздухе… Я же, земля и пепел, сретая тогда Господа Иисуса на воздухе, удостоился особенного от Него благословения; сердце мое возрадовалось чисто, просвещенно, в сладости любви ко Господу!»27 Событие свершилось в начале служения Серафима, когда он был молодым иеродиаконом в Саровской пустыни; оно осталось одною из главных вех его духовной биографии и отражено в акафисте Преподобному: «Возсия в тебе новой боговидец, Моисею подобный, Серафиме блаженне: непорочно бо служение алтарю Господню совершая, сподобился еси зрети Христа во храме…» (Икос 6). Глубокое родство двух событий совершенно очевидно, и даже в описаниях, приведенных нами, сквозит духовная общность испытавших. Неявную параллель с преп. Серафимом Старец Силуан продолжает и далее, указывая, что и Саровский подвижник, следом за познанием великой благодати, претерпевал богооставленность: «Преподобный Серафим… вышел в пустыню и, познав, что с ним нет ТОЙ благодати, три года стоял на камне, взывая: «Боже, милостив буди мне, грешному»»28.

Хотя ни разу, нигде Старец не делает явных утверждений о сходстве и общности собственного опыта, собственного духовного пути с таковыми у преп. Серафима, нет никаких сомнений в том, что он усматривал подобную общность, и она немало значила для него. Мы же, со своей стороны, можем лишь признать безусловное наличие этой общности, равно как ее существенность и глубину.



Опыт преображения: паки-обретение, раскрывающее опыт в соборных и кенотических измерениях

Как свидетельствует преп. Силуан, человеку не удается сохранить первообретенную благодать в ее полноте и ее преображающем действии. На духовном пути его, подвижника ожидает этап «потери благодати»; и, как замечает Софроний, у имевших «великую благодать, благодать совершенных» этот этап много тяжелей, нежели у прочих, ибо «после созерцания Божественного Света мрак богоооставленности и приражения страстей переживается, в силу контраста, несравненно глубже и острее: знают они, ЧТО потеряли»29. В записях Силуана данный этап представлен с яркостью и богатством. В отличие от темы о высших духовных состояниях, здесь смирение не призывало его к особой сдержанности и скупости выражения, и речь Старца становится эмоциональна, образна и метафорична, обретает близость к народной поэзии. Он ярко и сильно описывает «скучание о Боге» – состояние скорбного поиска утраченной благодати, скрывшего Лик свой Бога, когда душа «слезно ищет… и плачет, и рыдает, и зовет ко Господу: «Боже Милостивый, Ты видишь, как печальна душа моя, и как скучаю я по Тебе»»30. Это состояние сравнивается с горем и скорбью Адама после изгнания из Рая – и так возникает духовная поэма «Адамов плач», в которой тема богооставленности получает вселенское и космическое звучание.

Период скорбных исканий и взываний был длителен, но и по-своему плодотворен: он вел к новым углублениям духовного опыта. И прежде всего, и Старец и ученик его выделяют в этом периоде одну важнейшую веху: получение о. Силуаном его духовного девиза, ныне ставшего знаменитым. Софроний указывает, что это событие произошло через 15 лет после Явления; сам же Силуан поведал о нем в своих записях прямой речью: «Однажды сижу я в келлии ночью, и бесы нашли ко мне… встал я, чтобы сделать поклоны иконам, а бесы вокруг меня, и один впереди, так что… получилось бы, что я ему кланяюсь. Тогда я снова сел и говорю: «Господи, Ты видишь, что я хочу Тебе молиться чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что должен я делать, чтобы отошли они от меня?» И был ответ от Господа в душе: «Горделивые всегда так страдают от бесов». Я говорил: «Господи… скажи мне, что должен я делать, чтобы смирилась душа моя?» И отвечает мне Господь в душе: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»… С тех пор я держу ум свой во аде… и великую пользу получил я от этой мысли: ум мой очистился и душа обрела покой»31. – Многое и многое сказано было за последние годы о смысле сего духовного правила. Нам, однако, важно сейчас лишь то, что с его получением у Силуана «усладилась душа покоем в Боге». Он это поясняет так: «Кто в сердце своем почитает себя достойным вечного огня, к тому не может приступить ни один враг… но весь ум и все сердце в Боге пребывают»32. Сие означает, что к исихасту вернулась исихия; а с нею и явилась возможность новых духовных продвижений.

Наука Умного Делания указывает со всею определенностью, какие именно продвижения, какие ступени должны далее проходиться на пути духовного восхождения. Духовный путь Старца следовал, разумеется, этой науке; но его подвиг теперь включал еще особое делание, данное ему от Господа: Держать ум свой во аде и не отчаиваться. (Будем его называть для краткости «Правилом» Силуана). И в силу этого, зрелый, поздний духовный опыт Старца, будучи опытом высших ступеней исихастского подвига – бесстрастия, преображения и под. – вместе с тем, получает свою особенную окраску, налагаемую его Правилом.

Как указывают и сам Старец, и его ученик, смысл Правила – прежде всего, в смирении. Так говорит Софроний: «Сущность указания Божия Отцу Силуану… в том, что отныне душе его открылось… что Бог есть Смирение, и потому желающий стяжать Бога должен стяжать смирение… весь подвиг должен быть направлен на стяжание смирения»33. Но опыт смирения теперь очень обогащается, расширяется, в нем открываются новые стороны и новые связи. Правило «держать ум во аде» значило иметь ум всегда, постоянно обращенным к судьбе умерших, к судьбе грешников; значило постигать умом и переживать сердцем свою общность и связанность с ними. С ними со всеми, до единого, с их скорбной участью. И мы читаем у Старца: «Душа, вкусившая сладость любви Божией, … до известного времени остается покойна в Боге, а потом начинает скорбеть за народ»34. Правило выводит к размышлению о судьбе всех, к озабоченности судьбой всех: «Кто носит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбит о всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога и противятся Ему… За них он молится день и ночь, больше чем за себя»35.

Так начинают складываться новые измерения духовного опыта, связующие подвижника с усопшими, грешниками, всеми смертными: соборные измерения. Дело подвижника – молитва, и жизнь его в этих новых измерениях выражается тоже, прежде всего, в молитве. Поздние годы жизни Старца отмечены в его опыте особенным развитием «молитвы за Другого»: за ближних и дальних, за «народы», за всё творение, и особо, как сказано уже, за тех, кто сам не может или не хочет молиться. «После указания Божия: «Держи ум твой во аде» – для Старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде, но он молился также и за живых и за грядущих… он действительно молился за всех; молиться только за себя стало ему несвойственным»36. Софроний, бывший в эти годы в постоянной близости к Старцу, говорит, что эта «молитва за мир» была Старцем развита в некую особую форму молитвенного делания, которую он и описывает: «Слова этих молитв произносятся очень медленно, одно за другим. Каждое слово с силой, глубоко захватывает все существо человека. Весь человек собирается воедино; собирается весь даже физически. Дыхание изменяется, делается стесненным или лучше сказать, затаенным… Весь ум, все сердце, все тело до костей – все собирается воедино. Ум безвидно мыслит мир; сердце безвидно живет страданием мира. И в нем самом страдание достигает последнего предела. Сердце, вернее, все существо, объято плачем, погружено глубоко в плач. Немногословны молитвы Старца, но они продолжались очень подолгу»37.

Как мы видим отсюда, эта молитва Старца была необычайна и тем, что, сохраняя всю духовную напряженность, всю силу молитвенной любви, она бесконечно расширяла свои пределы – обращалась от судьбы отдельных людей к «молитве за всех», включая в круг «всех» и усопших и еще не рожденных, «всего Адама», – а там ширилась и еще больше, охватывая не только уже род людской, но всё живое, всю тварь Божию и всю вселенную. В ходе углубления, вызревания духовного и молитвенного опыта, его соборные измерения, сложившись, затем непрерывно переходят, перерастают в измерения космические. Органическую необходимость этих космических измерений исихастского и православного опыта Старец подчеркивает не раз. Как он уверен был, «душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью»38, и потому для обретения благодати Духа «нужно иметь милующее сердце, и не только человека любить, но и всякую тварь жалеть, всё, что создано Богом»39. Это космическое расширение христианской любви он однажды назвал «сердечной болезнью за всю вселенную».

Как известно, подобное дополнение аскетической и христианской духовности соборными и космическими измерениями давно признано характерной чертой русской духовной традиции. И тема соборности, и тема космичности христианства и Христа, преображения тварного бытия любовью Христовой, входят в круг главных тем мысли Религиозно-философского возрождения в России конца 19 – начала 20в. Св. Силуан был современником этого яркого движения, однако не имел никакой связи с ним, возможно, и вообще не ведал о его существовании. Тем примечательнее, что в этих темах речи Старца оказываются совершенно созвучны тому, что можно прочесть у знаменитых русских философов его времени – Бердяева, Булгакова, Флоренского. Еще же тесней – близость к Достоевскому, чьим творчеством вдохновлялась культура Серебряного Века. Можно почти ручаться, что Старец Силуан не читал «Братьев Карамазовых», однако мотив вселенской и преображающей силы, которую несет в себе любовь Христова, находит себе почти совпадающее выражение в записях Старца и в речах юноши Маркела, брата будущего старца Зосимы. «Умиляясь и радуясь и весь трепеща любовью», так говорил Маркел: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай»40. Старец же пишет: «Если бы люди познали Господа… то ЗА ОДИН ЧАС изменилось бы лицо всего мира и у всех была бы великая радость и любовь»41. Во всей теме «милующего сердца», любви ко всей твари, хвалы красоте мира Божия мы найдем почти такое же совпадение с Достоевским – а чрез него и с мыслью Религиозно-философского возрождения, в одной из ключевых для нее идей «преображения мира и жизни» Светом, что просвещает всякого человека. – Так, хотя Старец практически не воспринял современной ему русской культуры, его духовность и его опыт Преображения таинственными путями оказываются близки исканиям русской христианской мысли его эпохи. И трудно здесь усомниться в том, что это говорит о реальном существовании некоего соборного единства, назвать ли его «русским сознанием», «русской душой» или еще как-либо…

С развитием соборных измерений в опыте преп. Силуана, в его внутреннем мире не могла не возникнуть классическая проблема мистической жизни – проблема взаимных отношений двух установок, двух духовных устремлений, выражаемых двумя заповедями Христа: о любви к Богу и любви к ближнему. Как известно, эти отношения нередко принимают форму конфликта, когда два устремления представляются человеку несовместимыми – если не в принципе, то, по крайней мере, в жизни, на практике. В этой связи, ученик Старца говорит о его опыте так: «В душе человека, не познавшего совершенной любви, две заповеди Христа нередко становятся в резкое взаимное противоречие. Любящий Бога уходит от мира и погружается в некоторый духовный эгоизм… Страстно любящий человеческий мир живет его страданиями. Нося в себе скорбь о мире, он восстает на Бога… Но в Блаженном Старце можно было видеть, по образу Христа, и ту и другую любовь в их органическом единстве»42. Это, однако, – слишком сжатая формула. На отношение двух духовных установок, «двух любовей» в опыте Старца стоит взглянуть внимательней, тем более что с ним связаны и существенные черты опыта Преображения.

Нет сомнения, что преп. Силуан с равной силой отстаивает и утверждает безусловную необходимость хранения и первой, и второй заповеди Христа; больше того, как мы уже замечали, цитируя Софрония, все содержание исихастского подвига, включая и Праксис и Феорию, он видел именно в хранении этих заповедей. О заповеди любви Божией (любви к Богу) он неустанно говорит на всем протяжении своего пути; о заповеди любви к ближнему, к «брату», он говорит особенно усиленно в поздний период, когда вполне сложились соборные стороны его духовного опыта. Этот дискурс заповедей у Силуана своеобразен: в нем вновь проявляется столь характерное для Старца сочетание или переплетение «начальных» и «высших» элементов аскезы. Обычно тема заповедей выступает в аскетике в ряду тем именно о начальных элементах; хранение заповедей рассматривается как некая прагматика религиозной жизни, исполнение обязательных простых правил. Однако у Старца, как можно заметить, обе заповеди являются в совершенно ином качестве! И та, и другая суть заповеди духовной любви, и с каждою связана, тем самым, своя стихия духовного опыта. По неотъемлемому свойству такого опыта, в нем можно и должно возрастать, в нем есть ступени восхождения – и в силу этого, как опыт первой заповеди, опыт любви к Богу, так и опыт второй заповеди, опыт любви к брату, может достигать полноты, вершины, где он становится подлинно мистическим опытом: опытом ощутимо стяженной благодати, опытом Преображения. На этих-то вершинах «мистики любви к Богу» и «мистики любви к брату» и пребывает опыт Старца.



Итак, речь преп. Силуана о заповедях Христа – речь о высших духовных состояниях, об опыте благодати и Преображения. Записи Старца полностью подтверждают это. Разумеется, нет нужды доказывать причастность любви Божией к такому опыту, но для любви к брату это уже не столь очевидно – и Силуан твердо, отчетливо утверждает: «От любви к брату приходит благодать, и любовью к брату хранится она»43. Речь его никогда не ограничивается общими тезисами, и это свое «догматическое положение» он богато конкретизирует. Приводятся живые примеры – случаи из собственной жизни, совсем простые и неотразимо убедительные. В качестве критерия подлинности и полноты «любви к брату» утверждается любовь к врагам: именно ее достижением проверяется действительное стяжание благодати, поскольку «любить врагов без благодати мы не можем»44. И на высших ступенях этой братской любви достигается опыт Преображения, преображенное видение реальности: «Своим избранникам Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню»45. Но это прочное закрепление «мистики второй заповеди» как сферы благодатного опыта заставляет заново поставить вопрос о соотношении «двух любовей». Каждая на вершине своей дает опыт благодати и преображения – но это опыт разный, разного рода, и человек не может иметь одновременно тот и другой. Если вернуться к вышеприведенному суждению Софрония, то можно сказать, что мы пришли к несколько иному суждению: проблема соотношения опыта первой и второй заповеди, проблема сочетания и согласования этих видов опыта остается и для того, кто «познал совершенную любовь». Можно сказать и больше: именно для него, на высших ступенях духовного опыта, проблема обнаруживает всю свою глубину, свою природу одной из фундаментальных апорий религиозной жизни. Записи поздних лет Старца ярко показывают, что он пребывал на высотах духа, что опыт его был опытом благодатной любви – и что этот опыт всегда оставался двояким, включал в себя два разных рода опыта, которые не сливались друг с другом. «Влечется к Нему душа ненасытно… разжена любовью Господней и вся поглощена Богом… и мир тогда забыт совершенно. Но не всегда так дает Милостивый Господь душе; иногда Он дает любовь ко всему миру, и плачет душа за весь мир, и умоляет Владыку… чтобы излил Свою благодать на каждую душу и помиловал ее»46. И потом снова: «Когда душа в Боге, то мир забыт совсем и душа созерцает Бога. А в другое время Господь двигает душу своею благодатью молиться за весь мир»47. Наконец, это же неисчезающее двойство устремлений, двойство опыта рисуется с художественной силой в поэме «Адамов плач». И важно, что нигде Старец не дает какого-либо рационального, логического решения апории. Не противопоставляясь, но равно и не сливаясь, и не подчиняясь друг другу, в высшем, благодатном опыте подвижника остаются: полюс полного забвения мира и твари в совершенной поглощенности любовью Божией – и полюс скорби и жалости ко всей твари, вбирания всякого человека и всей твари в свою любовь.

***


Пора подводить итоги. Мы видим, что путь Старца полностью отвечает указанной им самим последовательности трех этапов. По собственному его свидетельству, на этом пути в полной мере совершилось возвращение, или паки-обретение опыта благодати Святого Духа: «Блажен, кто не теряет благодать Божию, а восходит из силы в силу. Я же поерял благодать, но Господь много меня пожалел и дал мне вкусить бóльшую»48. Проходимым этапам духовного итинерария сопутствовал и опыт Преображения, который также проходил свою эволюцию. На первом этапе, получение исходной, «напутственной» благодати 27-летним послушником Симеоном облеклось в форму духовного события, опыт которого был чистым, классическим опытом Преображения, и сам Старец позднее сопоставлял это событие в его духовной природе, в его воздействии, со Священным Событием на Фаворе. На заключительном этапе, с паки-обретением благодати приходит и паки-обретение опыта Преображения. Как Старец заметил, благодать паки-обретенная была еще большей, нежели напутственная благодать; и мы можем видеть, что это сказалось и на опыте Преображения. Паки-обретенный опыт Преображения обогащается за счет нового рода этого опыта – опыта преображенного видения реальности, которое достигается в русле мистики соборности, «мистики любви к брату», на путях скорбной молитвы и плача за «всего Адама», весь мир. Наряду с ним, присутствует, будучи паки-обретен, и другой род, более традиционный опыт Преображения, являющийся как увенчание совершенной любви к Богу и несущий с собою «совершенное забвение мира». Рядополагаясь, они соседствуют в зрелом позднем периоде подвижничества преп. Силуана, являя этим соседством некое таинственное решение ключевой апории мистической жизни.

Но есть и важная общая черта, придающая единство всему зрелому аскетическому опыту Силуана и сообщающая этому опыту печать уникальности. Весь подвиг Старца в этот период проходит под знаком неукоснительного исполнения полученного им от Бога Правила: Держи ум твой во аде и не отчаивайся! Как не раз уже замечали, в своем христологическом содержании, это Правило глубоко кенотично. Ум подвижника не может не быть устремлен ко Христу и, следовательно, опыт держания себя во аде этот ум также каким-то образом претворяет в опыт устремления ко Христу и соединения с Ним. Он ищет встречи со Христом, пребывая во аде, – и подобную встречу делает возможной исключительно кенозис Христа: свидетельствуемое уже не столько в Писании, сколько в литургике Сошествие Спасителя во ад, где Он пребыл «во аде же с душею яко Бог»49 и «ад умертвил… блистанием Божества»50. Встреча со Спасителем – всегда опыт Преображения; и, стало быть, «Силуанов извод» исихастской духовности являет нам новый «извод», новый облик также и этого опыта: в подвиге Старца, пред нами опыт своего рода «кенотического Преображения». К такому выводу приходит и митроп. Иоанн Зизюлас: «В случае Силуана, тема Преображения, центральная тема афонской традиции, … окрашивается кенотической христологией»51. И, завершая, нельзя не присоединиться также и к следующему выводу Владыки Иоанна: «В этом афонский подвижник более современен нам, нежели исихасты 14 века: в сравнении с византийцами, мы сегодня куда сильнее осознаем трагедию пустоты и ничто»52. Растущее почитание Преподобного в христианском мире доказывает, что христианское сознание уже сопричислило его к тем, чей опыт особенно нужен и ценен для нашего противостояния этой трагедии.



1 В эпоху ранней Церкви известны, в частности, слова и поучения на Преображение Господне свв. Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Анастасия Синаита и др.; каноны на Преображение сочинены были свв. Иоанном Дамаскиным и Космой Маюмским в 8 в.

2 Ср.: «Внезапное и радикальное преобразование человека, внутреннее и духовное по характеру, но захватывающее всего человека в целом, называется пр. Симеоном разными именами – духовным рождением, мистическим воскресением, крещением Духом, обожением…» (Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980. С.348). Ясно, что описываемое «преобразование» отвечает и понятию преображения, однако в этом ряду «имен» данного понятия нет.

3 Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь. Спб., б.г. Т.2. Кол.1898.

4 В.Н.Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды, 1972. Т.8. С.116.

5 Св. Григорий Палама. Омилия 34 // Беседы (омилии) Святителя Григория Паламы. Ч.2. М., 1993. С.90, 88-89.

6 К тому же, письменная его речь безграмотна до предела, по-детски, он в самом деле едва выучился писать, как то показывают точные тексты его записей, приведенные в публикации: А.Л.Гуревич. Блаженный старец архимандрит Софроний (Сахаров) и его работа над книгой «Старец Силуан» // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. По материалам «Силуановских чтений» Клин, 2001. С.131-132.

7 См.: Kallistos Ware. ”Kenosis” e umiltà “a somiglianza di Cristo” in San Silvano // Silvano dell’Athos. Atti del Colloquio internazionale “Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare!” Silvano dell’Athos : Vita e spiritualità. Bose, 3-4 ottobre 1998. A cura di Adalberto Mainardi. Edizioni Qiqajon, 1999. P.63.

8 Иером. Софроний. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М., 1991. С.322.

9 Там же. С.36.

10 Ср.: «Старец Силуан… тоже разделял [исихастскую] жизнь на деятельную и созерцательную, но и ту и другую рассматривал именно как хранение заповедей». Иером. Софроний. Цит. соч. С.125.

11 Иером. Софроний. Цит. соч. С. 273.

12 См.: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.71-72.

13 Иером. Софроний. Цит. соч. С. 274.

14 Там же. С.261.

15 Там же. С.276.

16 Там же. С.368.

17 Там же. С.158-159.

18 Там же. С.27.

19 Там же. С.407-409.

20 Там же. С.328.

21 Там же. С.334.

22 Там же. С.334, 313.

23 Там же. С.25.

24 Там же. С.33.

25 Там же. С.312.

26 Там же. С.302.

27 Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Сост. архим. Серафим (Чичагов). Спб., 1903. Т.1. С.56-57.

28 Иером. Софроний. Цит. соч. С. 302.

29 Там же. С.27.

30 Там же. С.334.

31 Там же. С.386.

32 Там же. С.369.

33 Там же. С.41-42.

34 Там же. С.382.

35 Там же. С.319.

36 Там же. С.46.

37 Там же. С.47.

38 Там же. С.93.

39 Там же. С.334.

40 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М., 1959. Т.1. С.376, 375.

41 Иером. Софроний. Цит. соч. С. 382. (Прописные буквы – Старца Силуана).

42 Там же. С.215.

43 Там же. С.336.

44 Там же. С.212.

45 Там же. С.332.

46 Там же. С.343.

47 Там же. С.438.

48 Там же. С.302.

49 Часы пасхальные // Православный молитвослов. М., 1970.С.134.

50 Тропарь Великой Субботы // Православный молитвослов. М., 1970.С.124.

51 Ioannis Zizioulas. La teologia di San Silvano dell’Athos // Silvano dell’Athos. Atti del Colloquio internazionale “Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare!” Silvano dell’Athos : Vita e spiritualità. Bose, 3-4 ottobre 1998. A cura di Adalberto Mainardi. Edizioni Qiqajon, 1999. P.124.

52 Ibid.




  • Опыт Преображения: первое обретение
  • Опыт преображения: паки-обретение, раскрывающее опыт в соборных и кенотических измерениях