Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


«Революция притязаний» на стыке «простой» и «высокой» современности




Скачать 390.58 Kb.
страница1/2
Дата29.06.2017
Размер390.58 Kb.
  1   2
«Революция притязаний»

на стыке «простой» и «высокой» современности


«Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все» (Пиндар)1


«В традиционном обществе - при всей фатальности для инновационного процесса - все же было принято: что приемлемо для отца, должно стать столь же приемлемым и для сына. На лицо - конфликт поколений» (Гельмут Шёк)2



Почему «революция»?
Замеряя динамику биографических ожиданий у постсоветских тинейджеров и отмечая их скачкообразный рост, группа российских исследователей (во главе с В.С. Магуном) выдвинула оригинальную гипотезу о непоступательном и неэволюционном, а именно скачкообразном (революционном) динамизме «жизненных притязаний» молодежи в начале 90-х годов в сравнении с притязаниями «ранней юности» середины 80-х гг3. Если оставить в стороне вопрос о достаточности эмпирических данных для валидности подобной гипотезы (социологические гипотезы, в конце концов, могут предлагаться для обсуждения и помимо их «жесткой» привязки к количественной информации), то закономерно поставить вопрос о ее теоретической обоснованности.

В определенном смысле проблема теоретической контекстуализации гипотезы о «революции притязаний» российской молодежи начала 90-х, в том числе и в связи со стратегиями их реализации, является вполне актуальной и, даже более того, социологически автономной от ее эмпирического обоснования. И, несколько предвосхищая последующее изложение, замечу, что гипотеза о «революции притязаний», мне кажется, макросоциологически гораздо более продвинутой, чем возможные способы ее эмпирической валидации. Как часть социологического анализа и элемент концептуального осмысления социальной динамики постсоветского общества, доктрина «жизненных притязаний» может по-разному интерпретироваться в различных теориях. Но гораздо важнее, пожалуй, то, что трансформаций «жизненных притязаний» было много и, поэтому корректнее, как мне кажется, все же говорить не о революции, а революциях «жизненных притязаний», которые сегодня происходят в недрах отечественной культуры.

И двум из них посвящен этот очерк.

Максима Пиндара или о конструкции «реалистические притязания»
Тысячелетиями человечество жило по заповедям социального реализма - заповедям умеренного и практически реализуемого биографического проектирования. При этом планирование биографии в жизни каждого человека предполагало, если не буквальное повторение критериев и стандартов жизненного формотворчества, принятого в предшествующих поколениях «отцов», то, по крайней мере, их самое незначительное нарушение. В то же время именно регулярно воспроизводимые индивидуальные завышения стандартов и критериев биографического проекта оседали в культуре, чем собственно и гарантировали историко-культурную динамику мировой цивилизации (в самом широком смысле понятия «динамика»). И именно эти нарушения постоянно актуализировали в культуре потребность в артикуляции социально конструируемых заповедей биографического реализма.

На стыке опыта проектно-биографических нарушений и интерсубъективно ощущаемых (и в этом смысле - латентных) заповедей биографического реализма в каждой исторической общности формировался особый культурный комплекс легитимного и практического осуществления личностью себя как социального субъекта - в форме планирования и реализации индивидуального биографического проекта. Базовые составляющие этого процесса - планирование проекта (жизненные притязания) и его реализация (жизненные стратегии) - многократно репродуцируясь в культуре, способствовали интеллектуальному оформлению того, что в современном обществе становится неким биографическим стандартом. На него все неизменно оглядываются, но и им же постоянно пренебрегают. Речь идет о:



  • ожиданиях, амбициях, искусственно завышенных (а порой и «зашкаливающих») биографических установках и ориентациях, и т.п. притязаниях одних людей жить лучше (приметнее, достойнее и пр.) других (по крайней мере, в пределах одной социальной группы, страты, сословия, и исторически разделяемого временного континуума);

  • поколенческом конфликте (жизненно-стратегическое непонимание), который, как правило, начинается с весьма заметного и фиксируемого в культуре завышения планки качества жизни одного поколения в сравнении с другим;

  • солидаристическом согласии в обществе относительно среднестатистических ожиданий от индивидуально-биографических проектов, благодаря чему сама идея проекта носила (и по-прежнему носит) социальный, то есть ценностно разделяемый и надындивидуальный характер; и т.д.

Отсюда ясно, что, как правило, социально-реалистический проект в культурно-символическом аспекте – всегда консервативен, и, возможно, поэтому, самые примечательные его нарушения составили самые яркие и запомнившиеся страницы культурной истории человечества (в коллективной памяти современности).

Абстрагируясь от нарушений явно паталогического или чрезмерно ипотажного свойства, нетрудно обнаружить в массовых практиках построения биографических проектов соблюдение едва уловимой меры нарушений заповедей социального реализма. Самые нереалистические проекты жестко табуировались культурой на уровне их реализации, хотя никакими средствами, разумеется, невозможно было избавить человечество от пред-проектных жизненных грез, фантазмов и мечтаний4.

Радикальным образом установка на социальный реализм была выражена задолго до наступления христианской эры в одной из Истмийских песен5 Пиндара, древнегреческого поэта, для которого быть значило, прежде всего, «быть заметным». Для него ясна и понятна лишь та символика и ритуалистика биографического проектирования, которые формируют человека во всех отношениях примечательного. Но при этом он же не замедлит остеречь «заметную» личность о том, что:


Людская сила метится божеством.

Два лишь блага взметают пух цветущего обилия Хорошее дело и добрая молва.

Если выпали они тебе на долю -

Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.

Смертному - смертное!


Максима, выраженная в этих словах Пиндара, заключена не только в проницательном предостережении о завистливости богов, карающих неумеренные биографические претензии, но и в предложении емкой для многих поколений формулы биографического проектирования: «смертному - смертное!», пусть даже и смертного, во всех отношениях непохожего на всех остальных людей6.

Формула «смертному - смертное!» наиболее последовательно выражает смысл максимы Пиндара: как в биографическом проекте притязать на непохожесть и самость, но при этом соблюсти меру и не нарушить культурного канона и заповедей социального реализма при его практическом воплощении. Формула «смертному - смертное!» стала на века своего рода и кредо, и кодексом формулирования человеком западно-христианского мира своих жизненных притязаний.

В этом мире свобода биографического проектирования ограничена лишь заповедями реалистического проектирования, которые, однако, достаточно амбивалентно артикулированы (сконструированы) в культуре динамично развивающихся обществ «простой» современности. Впрочем, исследователю порой очень трудно обнаружить более или менее четко сформулированный свод (текст) заповедей биографического проектирования, причем не только в современной, но и в античной, и даже средневековой культуре.

Иными словами, в до-современных и современных обществах конструкция «биографические притязания», так или иначе, предполагает апелляцию сознания к воображаемой реальности биографического проектирования, которая в свою очередь сконструирована из набора метафор:


  • метафоры воображаемого поколения (притязания актуального поколения en masse оцениваются в сравнении с тем, «кто?» и «каким образом?» жил раньше - «исторические предки», «отцы» и т.п.);

  • метафоры символического статуса (статуса стартового и достигаемого, статуса наследуемого и обретаемого, и т.п. маркеров стандартного жизненного пути);

  • метафоры биографической утопии (образа удачно сложившейся жизни, включающего в себя всевозможные рудиментарные концепции планирования жизни, от «замков на песке» до более или менее строгих социальных хронотопов достойной жизни);

  • метафоры престижной амбиции (ожидаемого уровня притязаний, отличающего поколения, группы, сословия и т.д. друг от друга);

  • метафоры властного лимита (это и тезис quod licet Iovi, non licet bovi, и «консультация» о том, что притязать надлежит «по чину», по стандартам своего сословного качества, и др. правила оценивания человеком своего «потолка»);

  • метафоры прецедентного успеха (опыта биографических достижений и сохранившегося в коллективной памяти жизненного опыта моего alter ego);

  • метафоры экзистенциального суждения (примат социального выживания и репродукции в биографическом проекте над любыми мотивированными или немотивированными завышениями жизненных притязаний);

  • метафоры репрезентативного канона (нормативная рационализация любых стратегий формулой «так поступают все»);

  • метафоры социального компромисса (принятия человеком тех моделей жизненного пути, которые отвечают «духу» времени и «вкусам» эпохи); и пр.

Метафорическая реальность биографического проектирования вновь возвращают нас к максиме Пиндара, а, точнее, к идее умеренности (корректнее: реалистичности) жизненных притязаний. Формула «смертному – смертное!» постулирует не только лимиты допустимости в постановке целей и средств жизненного маневра человека, но и тот предел биографической инноватики, который не должен противоречить метафорической реальности притязаний.

Мера «смертному – смертное!», несмотря на изменчивость символических границ и содержания доктрины «жизненные притязания» в разных культурах, отражает сакральное отношение человека к своей судьбе и своему жизненному счастью. Даже в радикально светском обществе т.н. «советского» типа эта мера имела совершенно конкретное содержание и вполне осязаемую силу запретительности, обладая легитимной силой табуирования сверхпритязательные биографические проекты. Впрочем, там, где с этой задачей не справлялась культура, ей на «помощь» приходили идеология, тоталитарная власть и аппарат государственного насилия.

Словом, как во многих до-современных сообществах7, так и в обществе «простой» современности мы наблюдаем, как кажется, приблизительно одну и ту же культурную доктрину «жизненных притязаний», всякие изменения в содержании которой люди склонны, чаще всего, интерпретировать как «революционные». Но следует ли из этого, что до-современный и современный человека в притязательном смысле фундаментально одинаковы? Очевидно, нет. Тогда возникает вопрос, о каких «революциях» притязаний мы вправе рассуждать на рубеже столетий? Прежде, чем ответить на поставленный вопрос, как мне кажется, следует отчетливо различить два макротипа «революции притязаний»: один характерен для эпохи генезиса общества «простой» современности, другой – для эпохи его разрушения. Рассмотрим оба макротипа в их хронологической последовательности.

«Гарантированный доход» versus «потребительской свободы»

(судьба «моральной экономики» в проекте «простой» современности)
Понятие «потребительского этоса» со второй половины прошлого столетия прочно вошло в текст современной социальной теории. В нём как будто бы была найдена удобная аналитическая формула для описания «загадочного» феномена ненасытности потребительских запросов современного человека, которые, как принято считать, формируются быстрее и отчетливее реальных возможностей общества для их удовлетворения.

Современная наука изобилует множеством теорий потребительского поведения и потребительских революций. Постиндустриальное общество нередко именуется потребительским обществом (причем, оба концепта используются как взаимозаменяющие социологические метафоры «высокой» современности). Деидеологизация, о которой пишут последние три десятилетия, нередко толкуется как закономерный продукт заражения общества «духом консумеризма», то есть духом приоритетного - над всеми остальными экзистенциальными и социальными мотивами - потребительского интереса. Все это, в конце концов, сформировало устойчивое представление в науке о том, что потребительство следует толковать как всеобщую социальную метафизику общества «высокой» современности8.

Один из авторов известной монографии «Гарантированный Доход», Эрих Фромм в свое время утверждал, что современный человек наделен «неудовлетворенным голодом ко все большему и большему количеству товаров»9. С одной стороны, по Фромму, это состояние потребительской культуры современного общества искусственно создается конкурирующими между собой производителями; с другой же, - отражает специфически потребительское качество социального бытия модернистского субъекта. Аналитическое сравнение потребительского запроса с чувством физиологического голода быстро распространилось в академической среди и о потребительской ненасытности принято говорить как об одной из мистерий ХХ века10.

Ненасытная жажда к неким объектам или пристрастие к специфическим психосоматическим возбудителям (скажем, к золоту, приключениям, алкоголю и наркотикам) свойственно всем историческим культурам. Однако везде раньше мы имели дело со специализированными типами артефактной приверженности. Потребительская же ненасытность носит предельно общий характер и означает, по сути, ненасытность любых и всех одновременно потребностей. Никакие из них нельзя определить как базовые, нельзя в принципе допустить саму возможность насыщения в чем-то одном за счет притупления потребительского интереса к другому. И даже когда происходит насыщение общества в чем-то, то незамедлительно ему на смену приходят другие потребности, которые функционально и культурно отыгрывают ту же роль потребительской притягательности и наполнителя жизни значимыми культурными целями.

Таково состояние культуры общества «простой» современности, и оно с потребительской магией современного человека, как кажется, вполне «свыклось». В социальной же науке все чаще появляются работы, в которых потребительская природа современного человека превозносится над всеми остальными составляющими его культуры. Социологически ориентированные историки утверждают сегодня, что именно с потребительской революции начинается современный экономический и коммерческий этос (а не наоборот)11, и что именно потребительская культура нового времени обеспечила интеллектуальное и нравственное становление личности современного типа12. Очевидно, что быть современным (то есть модернизированным) во многом означало быть носителем современного потребительского духа – такова, безусловно, самая общая интенция, которую несложно извлечь из текстов социальной теории последней четверти века.

Социологические наблюдения за судьбой модернизации стран «второго» и «третьего» миров в период после второй мировой войны показали, что независимо от каких-либо культурных, географических или даже политических факторов – словом, повсюду - мы сталкиваемся в той или иной форме с потребительской революции. Благодаря этому, возможно, не трудно обнаружить так много общего в культуре стран «переходного» типа. Пожалуй, буквально везде «потребительский этос» общества «простой» современности прививается быстрее и глобальнее, чем, к примеру, трудовой этос, предпринимательские «правила честной игры», этос гражданского соучастия в местной политике, верховенство закона и прочие ипостаси «духа» демократического капитализма13.

В этой связи Д.Лернер еще в 50-е годы предложил концепцию «революции возрастающих ожиданий», суть которой сводится к гипотезе о том, что любое общество, переживающее переход от традиционного качества к состоянию «простой» современности, и совершающее необратимый разрыв с традиционными ценностями и нормами, неизбежно формирует в себе особого субъекта - субъекта внезапно возросших притязаний14. По Лернеру, становление модернистского «Я» неизбежно начинается с преодоления культурных табу и социальных запретов на свободу биографического проектирования (разумеется, Лернер не использовал этого понятия), а для этого необходимо было дать возможность «пока еще» традиционной личности свободно притязать и выражать эти притязания в аспекте её индивидуальных потребительских ожиданий.

Впрочем, все последующие исследования модернизационных процессов второй половины прошлого столетия показали, что корректнее, говорить о «революции возросшей фрустрированности» человека переходного общества, притязания которого сконцентрированы в плоскости быстрых и зримых изменений в его приватной и публичной жизни. И поскольку такие изменения, как правило, либо латентны, и не переживаются конкретным человеком, либо настолько затянуты во времени, что приводят к реакции в виде синдрома «обманутых ожиданий»15. И тогда культуру «переходного» общества характеризует уже не столько ситуация массово возросших притязаний, сколько ситуацией массового разочарования от нереализованных надежд, что чаще всего наносит реформаторскому процессу непоправимый урон.

Тем не менее, всем модернизирующимся обществам приходится столкнуться с конфликтом двух смысложизненных теорий «простой» модернизации: пост-традиционной концепцией «гарантированного дохода» и чисто модернистской доктриной «потребительской свободы».

Процесс осовременивания в наиболее общем виде означает преодоление обществом (а) своего аграрного состояния в социально-экономическом аспекте и (б) крестьянского качества своей культуры. Продукт модернизации - современное, урбанизированное, индустриальное, массовое общество16. Впрочем, именно крестьянские истоки современной культуры очень долго дают о себе знать в обществах «переходного» типа17. Так, одним из важнейших пост-крестьянских конструктов в современном обществе является социальная доктрина «гарантированного минимального дохода». Не затрагивая вопросов о ее политэкономическом смысле, остановимся вкратце на ее историко-культурной природе.

Современному мыслителю крестьянство виделось, скорее, не как класс (или сословие), а как совокупность лиц, подчинившихся судьбе (року, фатуму). Все, что свершается в жизненном мире крестьянина, может быть истолковано им как вторжение сверхъестественных сил - будь то удачливое вмешательство, приведшее к доброму и обильному урожаю, или, напротив, неблагоприятное вмешательство этих же сил, погубившее весь урожай. Фатализм, таким образом, определяется крестьяноведами как, возможно, одна из наиболее фундаментальных черт крестьянского сознания18. Разумеется, фаталистическое сознание порождается ситуацией социальной (и природной) неопределенности и зависимости крестьянина от внешних факторов, что, в конечном итоге, препятствует какой-либо возможности прогнозировать результаты своих экономических действий. А там, где невозможен прогноз, невозможны и четко и недвусмысленно очерченные ожидания. Формула «Что Бог пошлет!» в этом смысле выступает и псевдо-достижительским заклинанием, и квази-реалистическим предвидением.

Крестьянство принимает бедность как жизненную неизбежность и воспринимает инновативность как паталогический тип поведения. С одной стороны, в соответствии с эмпирическими наблюдениями19, - склонность крестьянина к принятию доктрины «ограниченного добра», то есть такой «картины мира», при которой репрессируются достижительские мотивы, установка на рост, изменение, прогресс, в целом. С другой, - язык крестьянской культуры, адекватно отражающий когнитивные идеологемы недостижительства, не содержит в себе понятий, описывающих «честное богатство». Как пишет Ф. Бейли, успех, в особенности шумный успех, крестьянской культурой относится к слабохарактерности, а «человек успеха» рисуется скорее как аморальная личность, избегающая тяжелого труда и тщательных калькуляций20. Любой крестьянин, принимающий путь социальной инновации или модернизации традиционного стиля хозяйствования и, соответственно, в результате этого разбогатевший, - либо нечестен, либо эксплуатирует себе равных, а, посему, должен быть изгнан из моральной общины или, по крайней мере, публично наказан21. Словом, хозяйственный успех в крестьянской культуре выступает фактором неправедной жизни и, поэтому, классифицируется исключительно в морально негативных оценках.

Приведенные выше суждения о крестьянской недостижительности вполне очевидно объясняют, почему традиционная культура современной наукой чаще всего описывается как:


  • культура, минимизирующая риски, сильные потрясения и постоянную угрозу голода;

  • культура, консервирующая налаженный веками образ жизни, способы его поддержания, его простое воспроизводство (включая и демографическую репродукцию аграрного населения), а также нормы, регулирующие внутренний и внешний миропорядок (обычай);

  • культура, наделяющая мир жестким набором рудиментарных концепций, репрессирующих любые интенции к изменению.

Крестьянин (при всей условности и антропологической некорректности этого термина) живет в особом достижительском мире, он по-своему выстраивает свой биографический проект, по-особому концептуализирует свои жизненные цели (притязания) и достижительские стратегии. Его мир удачно определен известным американским крестьяноведом Джеймсом Скоттом, как мир «моральной экономики», выстроенным вокруг аутентичной этики пропитания22. Поскольку именно с этой этики, как кажется, связана первая «революции притязаний», то вкратце остановимся на самых принципиальных тезисах этого примечательного исследования.

Страх дефицита продуктов питания, а шире - страх голода - в большинстве до-современных обществ порождал специфический феномен, который Скотт именует «этикой пропитания». Эта этика регулирует обыденное поведение крестьянина, его ценности, смысложизненные взгляды, мотивы и установки. У этой этики нет ни строгой географической, ни хронологической привязки. Там, где общество культурно репрезентировано крестьянской массой, а крестьянское хозяйство организовано ойкосным способом и предполагает простое воспроизводство, там вне зависимости от климатических и природных условий проживания формируется особый - маргинализированный в смысле выживания и репродукции населения - уклад жизни, детерминированный этикой пропитания.

Один неурожайный год мог вынудить крестьянина пойти на экономические меры, которые дали бы ему возможность выжить в этот года, но при этом могли поставить под угрозу сам факт экономического воспроизводства в следующий год. Цели крестьянского хозяйствования просты, хотя ему необходимо не только обеспечить достаточный пищевой рацион своему семейству, но и получить излишек для приобретения некоторых внеойкосных товаров. Во всех крестьянских зонах методом проб и ошибок исторически отработана оптимальная технология ведения сельского хозяйства, гарантирующая крестьянство от внешних рисков (конечно же, «рациональный» критерий - с точки зрения современной агроэкономики - к подобным технологиям не применим). На цели этого страхования ориентировано и большинство традиционных социальных технологий. При этом все механизмы страхования, будучи таковыми по сути и описываемые в рациональных категориях современным аналитиком, крестьянину таковыми не казались.

Реципрокационные обычаи взаимопомощи и взаимовыручки, коллективистский труда и многое другое конструировались в крестьянской культуре как чисто нравственные практики, не предполагающие в своей природе резоны чисто рационального страхования от рисков, а посему и крестьянином, и подчас внешним наблюдателем, все они не воспринимались в качестве инструментальных социальных технологий. Скорее даже, наоборот, сентименталистами они описывались в благородных тонах «крестьянской идиллии» и преподносились как наилучшие и возвышенные черты крестьянского характера. Впрочем, эта тенденция модернистского (социального) конструирования крестьянской культуры отнюдь не противоречила социальным задачам реципрокационных технологий - поддержания любой ценой крестьянской семьи на уровне достаточного пропитания во имя простого социального и культурного воспроизводства.

Дж.Скотт предлагает взглянуть на характер крестьянских восстаний прошлого столетия, дабы глубже проникнуться духом крестьянской «моральной экономики». В самом деле, задается вопросом исследователь, что подталкивает крестьянство к восстанию против существующего политического порядка, какие социальные эмоции приводят к отчаянному и существенному возрастанию и без того фатального риска выживания. По мнению Скотта, моральная экономика символически сконструирована из специфически «крестьянских» понятий экономической справедливости и нормы эксплуатации. Соответственно, радикальная фрустрация жизненных претензий крестьянства на произведенный и отчуждаемый продукт приводит к социальному эффекту «фатализации» риска, то есть к готовности крестьянством рисковать буквально всем имеющимся во имя восстановления status’а quo через бунт. Что же специфически крестьянского обнаруживает Скотт в знакомых всем понятиях экономической справедливости и нормы эксплуатации?

Итак, как утверждает Скотт, в основе практически всех крестьянских технологий и, добавим от себя, крестьянских биографических проектов лежит принцип «первичной безопасности». Кредо - никогда и ничем не рисковать! - в значительной степени объясняет структуры социальных отношений и нравственного порядка аграрных обществ. Крестьянский стиль хозяйствования, организованного по ойкосному принципу, предполагает рационализацию рудиментарной доктрины «гарантированного минимального дохода каждому члену семьи». Наличие общинных земель и практика постоянного перераспределения наделов функционально предопределено символической значимостью этой доктрины. Общинные «обычаи» перераспределения также восходят к этому наивно-теоретическому источнику. Предполагается, что богатые крестьяне великодушны и готовы к милосердию и благотворительности в отношении родственников и соседей, к спонсорству в пользу общинных церемоний и религиозных жертвоприношений. В этом смысле многие, с точки зрения современного человека, странные социальные практики крестьянских сообществ культурно-символически и рационально обоснованы действием именно этого принципа «первичной безопасности»: социальная и культурная интеракция гарантируются реципрокационными и перераспределительными механизмами внутри общины. В такой трактовке функционального взаимодействия внутри аграрных сообществ не остается места для романтических идиллизаций крестьянского нравственного «эдема». И все же именно такой тип культуры Дж.Скотт предлагает именовать «моральной экономикой». Спрашивается, что в нем от морали?

Крестьянская община отнюдь не культивирует в себе принципы радикального эгалитаризма, не вербализованы эти принципы и в крестьянском сознании23. Крестьянская этика пропитания предопределяет каждого члена общины к труду во имя выживания за счет ресурсов самой общины, то есть к выживанию в ойкосно-хозяйственном мире. И это выживание сопровождается порой потерей статуса или автономии личности. Выживание целого в известном смысле первично по отношению к парцеллярной автономии и индивидуальному достижительству. Крестьянин трудится в психологически и нравственно «жуткой» атмосфере тотальной зависти и слухов, и этим двум регуляторам принадлежит далеко не последняя роль в поддержании всего крестьянского мироздания в состоянии гармонии и баланса. Суждение о том, что «покинутый бедняк» причиняет общине и ее преуспевающим членам больше хлопот и затрат, чем оказание ему общей помощи, в значительной степени демонстрирует рациональную логику редистрибутивной взаимопомощи. Причем само перераспределение продукта может быть крайне незначительным, но при этом вполне достаточным для обеспечения минимального прожиточного уровня. Эгалитаристские конструкции, тем самым, символически контролировали не столько собственность и меру трудового соучастия, сколько непосредственно конечный продукт. Словом, право на продукт выступает в крестьянской культуре базовым принципом экономической справедливости.

Заметим, что поскольку сам крестьянский труд все еще малоспециализирован, то естественно, трудовое соучастие крестьянина расценивается преимущественно количественно - по количеству затраченного времени (но никак не качественно, то есть с точки зрения эффективности, результативности или, тем более, технологического новаторства в организации труда). А поэтому, рецидивы внезапного обогащения одного или нескольких членов крестьянского сообщества вызывают закономерный рессентимент: в самом деле, не затратили же они кратно больше трудового времени по сравнению с рядовыми общинниками. Можно меньше проявлять лености, больше трудиться, но чисто физически невозможно затратить кратно больше времени на получение кратно большего продукта. Отсюда понятны источники морального негодования и относительно неясного происхождения излишков (на фоне повальной бедности) и неодобрительное отношение ко всякого рода технологической инноватике24.

Моральная экономика, по мысли Скотта, охватывает не только сферу внутриобщинных отношений, но и характеризует ее внешние связи. Поскольку правящая элита отчуждает часть крестьянского продукта, то и эта сторона социальной жизни общины подпадала под символическое конструирование доктрины экономической справедливости. Таким образом, перераспределение продукта внутри общины и добровольное отчуждение части продукта правящей элите выступали двумя гарантами минимизации рисков и достижения политической стабильности во взаимоотношениях с внешним миром. Впрочем, предостерегает Скотт, согласованное принятие этих двух базовых «правил игры» было скорее данью необходимости, чем проявлением крестьянского альтруизма.

Казалось бы, вряд ли может быть социологически корректным предположение о том, что крестьянская телеология выживания и репродукции могут быть рассмотрены как жизненно-достижительские sui generis, поскольку все рассмотренные выше феномены крестьянско-социальной логики скорее табуируют установку на индивидуальное биографическое проектирование, а посему в этой культуре вряд ли будут проявлены идеи жизненных притязаний, индивидуальных стратегий их реализации, и т.п.

Опыт крестьянской «моральной экономики» есть, прежде всего, опыт внутриобщинного разделения рисков. Он порождает биографическое проектирование особого свойства, обнаруживаемое в крестьянских обычаях, крестьянской доктрине экономической справедливости, склонности крестьян оценивать друг друга и внешний мир в специфически нравственных категориях и стандартах. К числу наиболее фундаментальных стандартов жизненно-биографического сравнения, имплицитно проявленных в этом опыте, следует отнести:


  • наивное понятие равенства: в труде, в собственности, в качестве жизни, и т.п.;

  • наивное понятие справедливого: необходимого и минимального доступа к жизненным ресурсам (следуя логике Скотта - не столько в земельном обеспечении, сколько к произведенному на ней совокупному сельскохозяйственному продукту).

Эти два понятия «моральной экономики» культурно самодостаточны и крайне необходимы для символического разыгрывания крестьянином своих идентичных социальных ролей, в том числе и роли «преуспевающего хозяина», «деревенского главы», «деревенского благодетеля» и пр., очевидно, предполагающих ориентацию рядового общинника на крестьянский успех. Этот успех внутри общины должен быть биографически прозрачным, то есть должны быть визуально очевидными нравственные средства его достижения, в нем не должно быть и намека на технологические инновации, а его социальные стратегии должны исключать факты внутриобщинного принуждения или эксплуатации. Крестьянский жизненный успех, безусловно содержащий частнособственнический и накопительский компоненты, должен быть нравственно очищен через описанные выше реципрокационные и редистрибутивные практики.

Успехом «преуспевающих» крестьян гарантируются неудачи бедняков, и поэтому такой крестьянский успех становится реальным гарантом сохранения миропорядка и социального выживания самой общины. И лишь отвечая всем этим условиям, крестьянский успех символически и социально принимается общиной. Невыполнение этих условий может повлечь за собой карательные санкции или даже остракизм. Впрочем, далеко не вся крестьянская масса нормативно должна стремиться к крестьянскому успеху, тем более биографически проектировать его. Но в то же время в отношениях с внешним миром община выступает единым достижительским субъектом (достижительским целым - миром) и здесь даже рядовому общиннику не удается занять позицию достижительского эскаписта.

Это причудливое сочетание коллективистских и личностных идеологий успеха внутри общины, гарантирует ее выживание и воспроизводство как социальной единицы, а в своей совокупности составляет особенный «дух» жизненных притязаний крестьянства.

Мигрируя в города, особенно в периоды «ускоренной» модернизации, формально «бывшая», но de facto все еще крестьянская квазиурбанизированная масса ни одно поколения может сохранять в себе и культурно воспроизводить этот жизненно-достижительский «дух», надолго консервируя реципрокационные и редистрибутивные практики, сопротивляясь социальной и технологической инноватике и, что, пожалуй, самое главное - исторически неизбежной и рационально формализованной индивидуализации.

В таких городах посткрестьянским миром становится все государство, на равную долю валового национального продукта которого (а не собственности!) претендует ускоренно-урбанизированный житель. Его соседом становится чаще всего незнакомый ему горожанин, в отношении которого он склонен проявлять известный моральный рессентимент, наивно полагая, что раз и он затрачивает равную меру времени на общественно полезный труд, то его качество жизни вряд ли праведными способами может быть заметно лучше25.

Но только этим не исчерпывается набор проблем взаимоотношений крестьянской культуры с внешним миром. Как пишет Дж.Скотт, пренебрежение правящей элитой упомянутыми двумя стандартами может провоцировать рессентимент и социальное сопротивление, причем не столько потому, что не удовлетворяются базовые потребности крестьянства, сколько потому что нарушаются его символические права26.

Однако именно эти права нарушаются в ходе модернизационных процессов, рано или поздно наступающих во всех традиционных обществах. Причем, по мнению Скотта, тоталитарный или милитаристский проект трансформации аграрного общества для крестьянства в «близком историческом цикле» всегда менее драматичен, чем чисто рыночный, который, к примеру, имел место в Англии в начале нового времени. В тоталитарном проекте модернизации легче инкорпорируются традиционные структуры и механизмы в такую общественную систему, которая в условиях глобально понятой конкуренции ориентирована на скорые социальные изменения в промышленности и финансах. Впрочем, так или иначе, в подобных трансформационных проектах неизбежно возрождается проблема «гарантированного минимального дохода», фундаментально разработанная и обоснованная в рудиментарной теории крестьянской экономической справедливости. Носители идеологии «гарантированного минимального дохода» во всех переходных обществах представляют собой наиболее инертную массу, политически невыраженную, солидаристически слабо идентифицируемую.

Доктрина минимума в крестьянской культуре означает:



  • социально-прожиточный «минимум», необходимый для физического воспроизводства (ойкосная репродукция);

  • социально-символический «минимум», достаточный для участия в церемониальной и культовой жизни сообщества.

Доктрина «минимума» фактически гарантирует крестьянину две перспективы: жизненно-биологическую стабильность (угроза голода в нем минимизирована) и, кроме того, социально-солидаристическую включенность в коммуникативные процессы (участие в обычаях и ритуалах). Утрата этих перспектив страшна не сама по себе, а опасна возможностью утраты персональной (семейной) независимости, то есть страшен не голод сам по себе, а линия жизненной траектории, непредсказуемо детерминированная возросшей угрозой голода.

«Докапиталистическая община в известном смысле была организована вокруг принципа минимального дохода, чтобы минимизировать риски, которым подвергнуты ее члены благодаря неразвитости технологии и капризам природы»27. С этой теоретической точки зрения, по мнению Скотта, должны рассматриваться образцы социальных взаимоотношений внутри общины - и система клиентских отношений, и все реципрокационные практики, и любые редистрибутивные механизмы в обществе «простой» современности. Докапиталистическое общество не могло гарантировать личность от угрозы коллективных бедствий, а посему – «нормальному риску» (термин - Скотта) противостояла вся систему социального обмена.

Процесс осовременивания привносит с собой новое видение субъекта, который гарантирует прожиточный минимум. Эта функция как бы отчуждается от общинного регулирования и «монополизируется» государством. Государство контролирует качественно-количественные нормативы минимальности, реализует всевозможные программы по социальному страхованию. Государство же стремится, тем самым, стимулировать развитие рационального, профитно ориентированного экономического поведения социальных актеров.

Однако в тоталитарных проектах, где наблюдается, хоть и менее драматический, но при этом чрезмерно динамический (ускоренный) для крестьянства разрыв с традиционным образом жизни и культурой, государство гораздо эффективнее монополизирует право на контроль за «минимумом». Вырванная из традиционной социальной среды проживания крестьянская масса достаточно быстро свыкается с изменившимся культурно-властным субъектом регулирования минимальности дохода. И, несмотря на всевозможные исторические коллизии, в городах де-традиционализированное крестьянство принимает государство именно в этой - с точки зрения крестьянской культуры - нормальной роли. А именно, государство воспринимается:



  • большим патроном в сложной системе клиентских отношений (роль «крестного отца»);

  • нормативным регулятором редистрибутивных практик (роль «законотворца»);

  • высшим гарантом компенсационно-реципрокационных практик (роль «нравственного авторитета»); и т.п.

Де-традиционализированное крестьянство тоталитарных (и в некоторой степени - посттоталитарных) проектов, таким образом, в течение длительного исторического времени сохраняет свою приверженность к ценностям и нормам крестьянской культуры, крестьянскому стилю биографического мышления и проектирования. Причем социальное и даже территориальное распределение этой де-традиционализированной массы - в городе, в селе, других типах поселений - принципиального влияния на изменение этой ситуации в обществе не оказывает. Культурная грань между городом и деревней, действительно, стирается, но парадоксальным образом за счет массового притока носителей крестьянского «духа» в города.

Этика пропитания и концепция «моральной экономики», таким образом, оказываются механистически и при этом достаточно бесконфликтно трансплантированными в квазиурбанистическую цивилизацию тоталитарной модернизации. Посттрадиционный город большевистского проекта модернизации собственно и становится таким специфическим пространственным средоточения локальных моделей типологически единой крестьянской культуры. Это отчетливо заметно, по крайней мере, на примере двух явлений, характеризующих массовые социальные ожидания граждан тоталитарных (и посттоталитарных) обществ:



  • активного государственного вмешательства (скорее даже - контроля) в процесс конструирования доктрины «гарантированного минимума», страхования рисков, в том числе и от угрозы голода;

  • «справедливого» распределения продуктов (не земли! и не собственности!) аграрного производства, гарантирующего каждому свою «нишу пропитания» (термин - Скотта).

Скотт, проанализировав исторические примеры крестьянских бунтов в странах «третьего мира» в ХХ столетии, пришел к примечательному выводу о том, что практически все они культурно апеллировали к возрождению традиционных практик и, тем самым, носили «оборонительный» - от наступающей и разрушительной в отношении крестьянской культуры модернизации - характер. В более широком социологическом смысле, эти восстания были скорее «восстаниями потребителей, чем производителей»28. Впрочем, опыт посттоталитарной трансформации недвусмысленно указывает на то, что и в них социальный протест по-прежнему носит преимущественно потребительский характер.

Де-традиционализированная крестьянская масса, инерционно приверженная ценностям и нормам крестьянской культуры, по сути, восстает против модернистского проекта унификации проектно-биографических «правил игры». Принимая экономические и социальные нормативы в периоды устойчивого общественного развития, крестьянская масса активно протестует против них в кризисные периоды (скажем, в неурожайный год).



Для «посткрестьянского» горожанина характерно то, что:

  • как носитель культуры моральной экономики (в деревенской общине или насильственно вырванный в город), он сопротивляется единому правовому пространству и, как следствие, не принимает принципа верховенства права; его не столько не устраивает сам факт наличия единых легальных «правил игры» для всех социальных агентов, сколько необходимость следования им вне зависимости от меняющихся социально-экономических условий.

  • как носитель культуры моральной экономики, он – внеинституционален; его отношение к внешнему социальному миру - скорее отношение потребителя, чем производителя (то есть несамостоятельного, нерыночного и нерационального экономического актора).

  • как носитель культуры моральной экономики, он склонен к рецидивной логике выживания и репродукции, то есть его вполне устраивает минимальный доход, обеспечивающий ему искомую «нишу пропитания», хотя внутренние стандарты минимального дохода могут исторически изменяться (и в этом смысле «карточная» система воспринимается им как более естественная и адекватная его системе социальных ожиданий, чем монетарная экономика, хотя выход из мира «карточек» и системы распределителей приводит его к неизбежной культурной реакции в виде демонстративного роста потребительских притязаний).

  • как носитель культуры моральной экономики, он «воспитан» в системе скромного биографического успеха, и поэтому совершенно нетолерантен к визуальным символам чужого успеха, и в тех случаях, когда он не настаивает на перераспределении «даров» судьбы, не призывая «делиться», он по-прежнему не склонен к уважительному отношению к чужим успехам, тем более выстроенным в чуждой ему культурной логике социального действия (призвания ли, использования жизненного шанса, служения денежному мотиву - при этом не суть важно).

  • как носитель культуры моральной экономики, он не приучен мыслить и действовать институционально; он доверяет только личным связям и верит только в личные отношения (в де-идеологизированном посттоталитарном пространстве очень часто социальные интеракции приобретают опасный гиперперсонализированный характер; ближний круг социального общения резко возрастает, в первую очередь, за счет сокращения институционального круга социальной интеракции, и состоит как бы из постоянно меняющегося набора обозреваемых биографических успехов-и-неудач других людей - твоего и чужого социального круга.)

Не сложно из этого заключить, что носитель культуры моральной экономики внешнему наблюдателю видится консервативным, скрытным, агрессивным и рессентиментальным, попросту завистливым субъектом. Возможно, поэтому, вряд ли какие реформы завершатся успехом до тех пор, пока в посттоталитарном обществе этика пропитания и культура моральной экономики продолжают культурно господствовать в массовом сознании. Иллюзорность утопии общества «гарантированного дохода» подтверждается не столько рациональными, экономическими резонами, сколько глубочайшим культурным конфликтом, который рождается в пространстве социального соприкосновения этой доктрины с эволюцией современного потребительского этоса.

Итак. Мы можем говорить о «революции притязаний № 1» - как о логической и вполне естественной реакции посткрестьянской культуры на переход к культуре рыночных возможностей и монетаризму. Эта «революция» отражает быструю и глубинную смену в биографическом проектировании общества «простой» современности количественных критериев оценивания успешности жизни на качественные. Столкновение «потребительского этоса» с доктриной «гарантированного минимума» переживается по-разному и приводит к разным последствиям – и к росту жизненных ожиданий, и к нарастанию жизненных фрустраций.

Впрочем, видимо, только в напряжении жизненных «притязаний» и социальных «фрустраций» из аморфной посткрестьянской массы постепенно формируют современный тип личности.


  1   2

  • Почему «революция»
  • Максима Пиндара или о конструкции «реалистические притязания»
  • «Гарантированный доход» versus «потребительской свободы» (судьба «моральной экономики» в проекте «простой» современности)