Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Религиозно-антропологическое в системе мировидения этноса




Скачать 295.21 Kb.
Дата09.07.2018
Размер295.21 Kb.
Ц. А. Бадмаева Калмыцкий госуниверситет РЕЛИГИОЗНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ В СИСТЕМЕ МИРОВИДЕНИЯ ЭТНОСА В основе этногенеза западных монголов (ойратов) лежат две константы -пиратская и древнемонгольская. Историю западных монголов (ойратов) условно можно разделить на два исторических периода: первый относится ко времени их пребывания в составе единой Монгольской империи, второй свя­зан с периодом существования нескольких государственных образований за­падных монголов (ойратов). Одним из главных признаков существования этноса является историческая память, представляющая собой предания о великих предках, чувство единородства, т.е. приобщенности к духовной миссии своего рода, племени, народа. Историческая память материализуется в устных и письменных произ­ведениях и укладе: культурном, религиозном, хозяйственном, государствен­ном. Как отмечал С.Н. Булгаков, «существует историческая грань, за которою этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, са­мосознанием, инстинктом, и эта нация ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность» (2). Основу развития духовной жизни составляет непрерывный процесс пере­дачи из поколения в поколение опыта и знаний, материализованной формой которых выступают, в частности, духовные ценности. Если для предков калмыков было характерно тенгринианство, затем поли­теизм, то в последствии буддизм становится государственной религией ойрат т – калмыков.. Религиозно-философская доктрина буддизма исследована достаточно подробно. О.О. Розенберг, Ф.И. Щербатский, Г. Ольденберг рассмотрели все основные философские идеи буддизма еще в конце XIX - нач. XX вв. В.П. Васильев, Ф.И. Щербатский ориентировались на решение исследовательских задач которые можно условно обозначить как текстолого-аналитические. Их анализ способствовал совершенствованию теоретической концепции буддийского ми­ровоззрения. Некоторое внимание социальным традициям, воспитанным буддизмом уделяют в своих трудах А.М. Кабанов, Г.С. Померанц, А.С. Мартынов Г.Е. Светлов, М.Е. Ермаков. Психологическим аспектам буддизма посвяще­ны работы А.Г Фесюк, Е.Е. Поршневой, Е.А. Торчинова, Н.В. Абаева. Из зарубежных авторов, обращающих внимание на формирование специального мировоззрения под влиянием буддизма, можно назвать К.Г. Юнга, Кавабата Ясунари, Д. Судзуки, Уэда Макото и др. Буддизм как социокультурный комплекс, включающий в себя как религиозное мировоззрение и культ, так и философские системы, этические взгля­ды, традиции и обычаи, специфические жанры искусства, методы практичес­кой деятельности и отношения к миру, несомненно, оказывает имплицитное влияние на формирование современного менталитета этносов. В зависимости от конкретных задач и местных условий буддизм рассматривается как религия, философия и как образ жизни; все подходы к буддизму объединяет глубокая внутренняя связь, основанная на единстве его главных положений: идея освобождения и своеобразное понимание жизни и природы. Традиционным для ойрат-калмыков стало трансформированное тибетца­ми учение северного буддизма, получившее название ламаизм, и его школа Гелугпа - желтошапочники. Эта школа была основана во второй половине XIV в. религиозным реформатором Цзонхавой Лобзангдракпа (1355-1418 гг.). С XVI в. ламаизм в интерпретации школы Гелугпа становится официаль­ной религией ойратов-калмыков. Поскольку эта религия имела удивительную способность усваивать старые верования народа, она вскоре соединила в себе культы, различные по происхождению, синтезировала в себе мифологичес­кие представления древнего народа. На основе общемонгольской культуры, в условиях собственной государственности, с принятием буддизма, имевше­го глубокую философскую базу, многовековую, традиционную систему про­свещения, систему работы с книгой, стало возможным становление оригинальной калмыцкой культуры, самоидентификации калмыков как самостоя­тельного этноса. Возникает письменность, развивается и совершенствуется литературный калмыцкий язык, создаются исторические и художественные произведения, развиваются и совершенствуются морально-нравственные ка­чества молодого калмыцкого этноса (19). 74 Проблема становления этнических целостностей в процессе антропоге­неза и социогенеза, проблема исторического развития отдельных этносов и их совокупностей, культурных особенностей и многое другое связанное с определением специфики этноса как реальности социального мира. В то же вреМЯ; несмотря на наличие специальных работ с глобальной этнической пробле­матикой, в том числе осуществляющих геополитические подходы к пробле­мам этноса и этнокультурных феноменов (4), реализующих общеэтнический подход и вызвавших достаточно бурную реакцию разного рода, как положи­тельную, так и отрицательную; работ, связанных с познанием универсальных культурно-исторических характеристик этносов (22), чрезвычайно мало. Неизученной остаётся (в том числе в силу отсутствия соответствующих тео­ретико-методологических оснований) проблема этноса как особого фактора социального движения в его целостной представленности. Официально господствующее положение буддизма было зафиксировано в статьях «Великого Уложения» 1640 года. Относительно монголо-ойратского сейма высказаны различные предположения, но главными называются необходимость выработки «такого акта, который должен был установить мир­ный порядок внутри, нарушенный бывшими раздорами и неурядицами, обес­печить внешнюю безопасность, определить отношение князей и чиновных лиц к подвластным и придать распространившемуся тогда среди них учению желтошапочников законную санкцию господствующей религии» (15). Буддизм действительно принес такой комплекс идей и верований, который повлиял на сознание и самосознание этноса. Поскольку буддизм не только не отрицал различные формы народных верований, а умело приспосабливал их для своих целей, то необходимо было найти точки соприкосновения с ними. Так «начался второй этап борьбы - период трансформации, адаптации, при­способления к утилитарным нуждам народных масс Монголии, усвоение ша­манской практики, без чего ламаизм вряд ли смог бы стать народной религи­ей»^). Среди огромного количества текстов, переводившихся с тибетского, санскритского и монгольского языков, которые неоднократно переписыва­лись, но очень редко ксилографировались, значительную часть составляют произведения религиозного содержания. Анализ трансформаций этнокультурных традиций западномонгольского (ойратского) этноса позволяет не только вычленить структурообразующие парадигмы его культуры, но и продемонстрировать, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах Смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. При этом отражению и закреплению в этническом сознании подверга­йся лишь те составляющие этнической картины мира, которые наиболее Полно характеризуют ее. Изменение этих составляющих под натиском 75 изменяющейся геополитики приводит к активизации работы этнического сознания по осмыслению и интерпретации происходящего. Общий подход к понятию социальной нормы и нормативного поведения позволяет выявить природу и виды нормативного поведения, психологический механизм поведения в калмыцком этническом обществе. Исследователи буддизма (К.А. Наднеева, Б.А. Бичеев) как религии выделяют три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (собственно философский) и психотехнический. При этом доктринальный уровень представляет собой идеологическую конструкцию системы. Это ми­ровоззренческая база учения, которая не выводится путем умозаключения, а декларируется как некая базовая истина. Доктринальным опытом буддизма, по мнению российского ученого Е.А. Торчинова, является трансперсональ­ный опыт его основателя. В результате достижения состояния пробужденности, Будда Шакъямуни стал уникальным явлением, и это переживание Будды легло в основу буддийского учения. Квинтэссенцией буддийской дхармы (всех ее трех уровней) является уче­ние о Четырех Благородных Истинах. Первая Истина провозглашает основ­ной постулат учения: всякое существование в сансаре - есть страдание. Вто­рая раскрывает причину страдания, определяя их как следствие влечения, при­вязанности и жажды. Третья Истина помогает обрести методику пресечения корня страданий, а последняя Истина указывает Благородный Восьмеричный Путь. Высшая цель в буддизме - достижение нирваны, осуществляется на восьми этапах Благородного Восьмеричного Пути. При этом все восемь эта­пов пути к пробуждению принято делить на три группы. Первая группа требо­ваний определяет должную нравственность (праведная речь, праведное по­ведение и праведный образ жизни). Вторая составляет группу правильной ме­дитации (праведное усердие, праведное сознание и праведное самоуглубле­ние). Третья группа образует этап праведной мудрости (праведные воззрение и устремления). Первые два этапа служат, таким образом, в качестве сред­ства достижения третьей - праведной мудрости, которая обеспечивает дос­тижение нирваны. Путь, ведущий к состоянию Пробужденности, представляет буддийскую триаду: нравственность - медитация - мудрость. Буддийская нравственность предполагает полное освобождение человека от аффектов, главными из которых считаются «три корня страдания»: неведение, привязанность и гнев. Че­ловек в буддизме вырабатывает определенные нравственно-эмоциональные качества: от равной благожелательности, расположенности ко всем живым существам к безграничному состраданию, от сорадования благим деяниям других к полному безразличию и бесстрастности. Личность, подготовившая себя с нравственной точки зрения, получает возможность развиваться на пути 76 практики духовного совершенства, которая включает в себя две стадии. Первая есть достижение спокойствия ума и умиротворенности, вторая - предполагает интуитивное проникновение в суть вещей. Практикующий интуитивно достигает, что в индивидуальном опыте нет ничего, что могло бы быть обозначено как «я», что в сансаре нет ничего постоянного, все в ней есть - стра­дание. В этап мудрости включаются: праведное видение и праведная реши­мость. Первое предполагает экзистенциально пережитое понимание и приня­тие Четырех Благородных Истин. Второе - развитие намерения реализовать учение Будды и решимость идти указанным им путем. Сотериологический путь буддизма заключается в следующем: человек, освобождаясь от аффективных действий, устраняет источник накопления непозитивной кармы. Индивид проникается осознанием того, что его «я» иллюзорно, что все непостоянно, все есть страдание и этим устраняет источник привязанности к существованию в чувственном мире сансары. Тем самым искореняются основания для дальнейшего бесконечного круговорота пере­рождения и страдания. «Все сущее - это дхармы, явления, в том смысле, что они содержат или несут свою собственную сущность или характер. Так же и религия — это дхарма в том смысле, что она удерживает людей или защищает их от бедствий» (6). В этнической памяти калмыков вплоть до настоящего времени сохранилась память о своей принадлежности к древним меркитам, кереитам, чоносам и другим родам, упоминаемым в «Сборнике летописей» Рашида-ад-дина и в «Сокровенном сказании». По его мнению, самосознание может быть много­аспектным и включать сознание принадлежности как к этносу, так и к группам, стоящим таксонамически ниже или выше. Кроме того, различные уровни са­мосознания в разных исторических условиях могут проявляться по-разному (20). Распадаясь, этнополитические объединения оставляли после себя конг­ломерат родовых и родоплеменных групп, связанных родственными и куль­турными отношениями разной значимости. «Каста (линидж) осознает себя одной из взаимозависимых частей общества, тогда как члены этнической груп­пы ощущают себя независимыми людьми (по крайней мере, в отношении своего происхождения), какую бы специфическую роль им не приходилось играть в социально неоднородном обществе» (7). Основу этнического сознания следует искать не только в этногенетических корнях народа, но и в данных культурологического характера. Сведе­ние воедино набора основных парадигм этнической культуры задача не менее скрупулезная и многоаспектная, чем исследование этнических корней. Информативным здесь может явиться любой, даже малейший феномен духовной и Материальной культуры. Чтобы уловить мировоззренческую целостность эт­носа, важно понимать, что каждый артефакт культуры, будь то обряд, явление, поступок, сопряжен 77 множеством опосредованных нитей друг с друг0>, образуя тем самым некую сбалансированную завершенность, гармонию индивида и коллектива, рода и окружающего мира. Природную особенность «тела и души» древних монголов мифологическое сознание связывает с «небесной меткой», которая проявляется на теле родившегося ребенка, более известного в медицине, как феномен «монгольского пятна». Единство внутреннего и внешнего взаимодействия в контексте с социокультурной средой раскрывает сущность самосознания, в котором проявляется единство сознательного и бессознательного. Культура каждого народа имеет свою иерархию «защитных механизмов», и члены этнического общества эксплуатируют по необходимости определенные защитные свой­ства своей психики. Адаптационная функция идентификации в том и состоит что внешний мир предстает в сознании в скоррегированном, адаптированном виде, где степень присущей внешнему миру «опасности» снижается. Реаль­ность как бы структурируется через символические элементы, получающие особое значение в ходе активизации «защитных механизмов». Сам процесс создания этнической культуры всегда начинается на пограничье, где исходные субстраты этногенетических процессов лабильны и неус­тойчивы. Механизмы становления этнического сознания соотносятся с про­блемами этнической картины мира, структурой этнических институций, зако­номерностями функционирования внутриэтнических групп, причинами и ме­ханизмами самоструктурирования этноса. Процесс формирования этнического сознания начинался с процесса осознания родом самого себя как единого целого. На первоначальном уровне происходило первичное закрепление за некоторыми элементами культуры статуса доминантных родовых черт и при­знаков. В культуре тем самым закрепляется определенный знаковый набор, составляющий ее устойчивое внутреннее ядро этнических констант. Если этнос как общество является носителем определенной культуры, понимаемой как адаптивная система, то культура в этом случае — есть функционально-обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения, способствующие как адаптации членов обще­ства к внешнему - природному и культурно-политическому окружению, так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям. Ре­зультатом первичной адаптации западно-монгольского (ойратского) этноса к окружающему миру выступает центральная закономерность этнической куль­туры, содержанием которой выступает этническая константа. Этот процесс по своей сути является составной частью их этногенеза. На основании этой этнической константы формируется адаптационно-деятельностная модель западно-монгольской (ойратской) этнической культуры и вокруг нее кристал­лизуются этнические традиции в различных модификациях. 78 Определяющей характеристикой этнического сознания на первоначальном этапе выступает глубокая вера людей в достоверность «мифической биографии» этноса. Признаки первых представлений, возникшие в глубокой древности, с ходом времени претерпевают в сознании этноса многочисленные превращения, но не исчезают бесследно, сохраняясь в завуалированной форме в •сдельных проявлениях и особенностях. В традиционном сознании мир представлялся строго упорядоченным и иерархичным. Доминирующая культур­ная диспозиция рассматривает все элементы окружающего мира как посто­янно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание единства человека и природы. Анализ динамики развития мифолого-религиозных основ этнического сознания, неизбежно вытекающий из исторической изменяемости самого общества, невозможен без учета как религиозных верований, так и функций социальных институтов, действующих в этом обществе. Формированию традиции предшествует процесс закрепления в этническом сознании модели ми­роздания, включающей представления как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устройстве в особенности. Установление строго определенного порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе, т.е. происходит кристаллизация традиций вокруг «центральной зоны» этнической культуры. По мнению ученого Э.Шилз, именно «цен­тральная зона» упорядочивает символы, ценности и верования, именно она определяет природу сакрального в каждом обществе. И в этом смысле каж­дое общество имеет свою «официальную религию» (Цитата по: 13). Если «центральная зона» этнической культуры является источником символов и задает способ их упорядочения, то вполне естественно, что ее ценност­ная система должна отвечать потребностям людей в их причастности к транс­цендентальному. Поэтому для понимания отправного этапа эволюции этничес­кого сознания, психологии, ментальности и идентичности этноса очень важно знать его религиозные верования. По мнению В. Робертсона-Смита, необходи­мо на уровне общего методологического принципа исследовать ритуал как феномен, который наиболее полно выявляет «подлинную сущность древних религий». Обряды и мифы, по его мнению, присущи не только древней, но и в принципе «любой религии». Поэтому классификации и объяснению должна под­вергаться не просто религия как некая идеальная сущность, но каждая конкрет­ная форма религиозности, отличие которой от аналогичных ей форм состоит в иной схеме взаимоотношений мифа и ритуала (Цитата по: 21). Религия, как определенный момент некоторого этнического общества, может быть постигнута лишь через правила ее догматики и ритуалы ее культа. Ритуал, есть простейшая в логическом отношении форма религиозного сознания, следовательно, исследовать религию необходимо лишь на ее основе. 79 Обрядовый подход вполне адекватен, по нашему мнению, для исследования взаимоотношения архаичных добуддийских верований и культовых практик монгольских народов. По выражению исследователям. Мюллера, «язык и религия создают народ, при этом религия является даже более могущественным фактором, чем язык» (16). По мнению исследователей, существует только один могущественный рычаг всякой цивилизации - это религия. Каждое возвышение или снижение человеческого бытия возникает из такого дви­жения, которое обретает импульс именно в этой высшей области. Без нее непонятна любая сторона человеческой жизни, а более ранние времена оказываются неразрешимой загадкой (1). Архаичные традиционные верования монголов принято обозначать как «черную веру». Возникновение и утверждение религиозной системы черной веры, исследователи относят к периоду перехода к кочевому скотоводству, когда человек отчетливо осознал свою полную зависимость от сил природы. В основе этого древнего воззрения «лежит вера в сверхъестественное, вера в то, что благополучие рода, умножение его скота всецело зависит от земных и небесных сил, от небесного отца» (8). Попытки умилостивить или, точнее, «воздействовать» на природную стихию породили религиозный феномен, ко­торый и обозначен этим термином. Л.П. Потапов видит в черной вере религию сложившуюся естественным, историческим путем на основании народного мировоззрения, включавшего и ранние религиозные, и мифологические представления, связанные с отноше­нием человека к окружающей природе и ее стихийным силам. Поиск сакраль­ного смысла бытия, с одной стороны, порождает центральноазиатский куль­турный кочевой комплекс, а с другой - разнородные феномены, чрезвычайно отличные виды ментальное™, отражающие ценностно-духовную практику человека. Эта общность и в то же время различие культурных традиций своих народов прекрасно осознавалась их носителями. Различные элементы древ­него верования, которые в той или иной мере сохранились у разных народов Центральной Азии, находят свое отражение в традициях их современных куль­тур (23). Так или иначе, даже в своих примитивных попытках мышление чело­века создает мировоззрение, на котором древняя религия основывает неко­торую концепцию жизни, мировидения. Другим, центральным системообразующим образом религиозно-мифо­логической системы древних ойратов являлось Небо-Тенгри как высшее и всеобщее божество. «Древние монголы веровали в Единого Бога, отождествляя его с небом, считали Бога творцом всего видимого и невидимого, раздаятелем благ и карателем» (5). По мнению М. Элиаде, история Высших Существ небесной структуры имеет первостепенное значение для понимания истории религии человечества в целом. Религиозное восприятие божественной 80 запредельности вызывается самим существованием Неба. А так как Небо есть абсолют то, множество высших божеств первобытных и более цивилизованных народов получают имена, обозначающие высоту, небесный свод. Ко времени создания Монгольской империи черная вера уже значительно ступила свои позиции под натиском других религий. Известно, что Чингис- хан все свои успехи и неудачи связывал с волей Неба-отца. В тексте «Сокровенного сказания» таких свидетельств немало (11). Он не оказывал предпоч­тения ни одной из религий, проникших в глубь монгольских кочевий. Этнические константы, составляющие «центральную зону» культу­ры, в отношении действий человека по отношению к окружающей реальнос­ти носят операциональный характер и выступают как когнитивные артефакты, которые получают «мотивационную силу, заставляя человека действовать в адаптированном с помощью культурных констант, но внутренне противоречи­вом мире, с тем, чтобы минимизировать эти противоречия. Так когнитивный артефакт превращается в установки, неосознаваемую потребность в определенной деятельности» (13). Экономические и социальные условия кочевой жизни вызывали растущую потребность обращения за помощью к божествам, требующим искупительных : ритуальных жертвоприношений. Чем живее страх перед зловредными невидимыми силами, тем повелительнее становится потребность в самозащите при помощи умилостивительных жертвоприношений. Ритуал - это своего рода время общения человека с окружающим миром, которым правят могущественные божества и многочисленные ландшафтные духи-хозяева, высшая форма общения с божествами и духами, осуществляемая наиболее полно и непосред­ственно. Ритуальные искупительные жертвоприношения - это, прежде всего, общение с невидимыми, но реально существующими силами, окружающими человека и от которых зависит его судьба. К таковым, прежде всего, следует отнести ритуальные жертвоприношения огню и земле. В сознании кочевника они занимают гораздо больше места, чем постепенные, видимые, осязаемые элементы его представлений. Огромная значимость ритуала в различных сферах жизни подтверждает его и определяющую роль в генезисе этнической культуры западных монголов (ойратов). Если мифология допускала многовариантность моделей мирозда­ния, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязы­вая рефлексию к традиции. Ядро ритуала составляло жертвоприношение, т.е. Ритуал имел четкую практическо-эсхатологическую направленность. В нем наблюдалась ориентация на поддержание порядка мира явленного и упорядо­чение отношений между ним и миром неявленного. Ритуал был призван гармонизировать отношения между Небом-Тенгри, Землей-Этуген, многочисленными ландшафтными божествами и человеком. 81 Главный смысл ритуала как для тех, кто его выполнял, так и для тех, кто на нем присутствовал, заключается в общении с невидимыми божествами и духами. Достигнув состояния мистического погружения в это общение, чед0 век психологически не чувствует себя больше беззащитным перед угрозам,, извне. Эта нормативная, или «коллективистская» модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этом смысле ритуальное жертвоприношение. различным божествам есть повторяющееся событие, где постоянно по-новому воспроизводится мироустройство, что и определяет действи­тельность, в которой прошлое и настоящее образуют единство. А это уже выражает социальную ориентацию культуры западных монголов (ойратов). Проведенный анализ показывает, этнические константы западномонгольской (ойратской) культуры, несущие функцию психологической защиты этноса от окружающего враждебного мира и обеспечивающие ему возмож­ность действовать в нем, не субстанциональны, а операциональны, так как от­носятся к определенным действиям людей по отношению к объектам внеш­него мира. Небо-Тенгри, Земля-Этуген и различные хозяева-хаты моделиру­ют в этническом сознании в основном внешний мир, а этническому обществу соответствуют индивиды, тесно связанные с членством в определенной об­щности. Всем членам этого общества в той или иной степени были присущи общие аспекты личности, благодаря которым каждый индивид и весь род в целом находится под защитой покровителей как рода, так и этноса в целом. Культура этноса во все времена была и остается наследием народа, в кото­ром неизменно присутствуют два вектора. Прежде всего, это преемственная историческая память, обращенная к прошлому этноса и находящаяся в не­посредственной связи с настоящим, затем уже традиция, созидающая во все времена новые ценностные ориентиры для этноса. Память о прошлом - одна из важнейших составляющих этнического сознания западных монголов (ой­ратов). Надо признать, что этническая картина мира, «мифологическая био­графия» этноса воспроизводилась от поколения к поколению с поразитель­ной устойчивостью. Адаптационная (культурная) модель западно-монгольского (ойратского) этноса - результат установления такого способа взаимодействия между этно­сом и окружающей средой, который позволил ему выживать в ней и забо­титься о том, чтобы численность народа росла или, по крайней мере, остава­лась бы стабильной. Следовательно, этническую культуру образуют такие спо­собы взаимодействия с реальной ситуацией, которые помогают этносу не толь­ко выжить, но и сохранить свою этнокультурную особенность. Таким образом, взаимосвязанные конструктивные элементы мифологического сыграли важную роль в конструировании самобытной западно-мон­гольской (ойратской) этнической картины мира. 82 С распространением буддизма связано появление в ойратском обществе духовной элиты и традиций национальной философской культуры. Основу этой питы составили сыновья ойратских князей и частично выходцы из среды простого народа (18). Это решение было выражением настроения эпохи и свидетельством наличия мудрых предводителей в государстве, которые знали не только искусство политики, но и умели преобразовать невысказанные склонности народа в устойчивые общественные институты. Из этого, однако, не следует, что все западно-монгольские (ойратские) предводители сами по себе были глубоко вовлеченными в буддийское учение религиозными людьми, но мало кто из них, даже из числа противников новой веры, решился бы выска­зать сомнение в том, что в процессе принятия буддизма народом присутству­ет определенная сверхзаданность, предначертанность свыше. Процесс созда­ния мощной социально-политической институции не мог быть не связан с «обыгрыванием» какой-либо культурной темы - без этого был бы невозмо­жен никакой внутриэтнический процесс, а создание государства требовало ог­ромного напряжения от всего этноса. Роль буддизма состояла в том, что он прояснил ойратам новое видение их свободы, определив в каком смысле каждый из них, независимо от своей социальной принадлежности обладает свободным моральным выбором. История и культура развития духовной мысли в западно-монгольском (ойратском) обществе свидетельствует о том, что фактически в обществе, даже в период распространения буддизма, продолжал доминировать традиционно-нормативный стиль мышления. Ойратская государственная система, правитель и главы племен, хотя и образовывали видимое единство, но с другой стороны они были противоположными экспонентами универсальной системы принятых в этой государственной системе правил. Это противоречие образовывало центр напряжения, в котором происходили события всей сферы общественной жиз­ни. Борьба с национальными противоречиями и поиск их разрешения оказыва­ются также борьбой за национальную идентичность - и эта еще одна законо­мерность, вытекающая из хода развития событий в жизни народа. Духовная элита общества, которая была особо чувствительна к импуль­сам народных верований, через собственное посредничество воплощала жиз­ненно необходимые изменения в культурных традициях и одновременно яв­лялась их распространительницей и хранительницей. Это дало повод некото­рым исследователям (Х.Б.Кануков, К.А. Наднеева, Б.Б.Бичеев) подчеркивать, что ойратские монастыри «всегда имели некоторое стремление покровительствовать национальным духовным течениям», а другим охарактеризовать этот класс наполовину или на три четверти шаманами (3). Философское познание мира создает новое внутреннее сообщество - сообщество людей, объе­диненных преданностью идеям, которые принадлежат всем и каждому в разной мере. 83 Приспособившись к условиям кочевого быта, создав особую ф0р му кочевой монашеской общины, ламы беспрестанно передвигаясь по ойратским кочевьям, занимались разнообразной деятельностью. Духовная элита ойратов сумела не только определить точки соприкосновения традиционной культуры и буддизма, но и сохранить в наслоении культурных элементов в нетрансформированном виде философию первозданного буддийского учения Тщательно разработанное буддийское учение было переведено ими на ойратский язык, в результате чего родилась буддийско-ойратская культура. Наибо­лее почитаемые и авторитетные учителя ойратской буддийской общины поддерживают постоянные отношения с правителями Джунгарского, Хошутского, Калмыцкого ханств, с иерархами Тибета, руководят обучением послушни­ков, проповеднической и переводческой деятельностью монахов. То, что ду­ховная элита выполняла функцию поддержания между обществом и транс­цендентным знанием, придавало ей исключительную важность и авторитет в ойратском обществе. Особо ценным в процессе трансформации этнического сознания следу­ет признать существование в культуре народа идеальной личности, являв­шейся образцом для подражания. Таким духовным лидером ойратов был Зая-пандита (1599-1662). Роль и значение его в обществе были настолько вели­ки, что некоторые исследователи увидели в нем духовного руководителя националистического движения ойратов (11). По другим предположениям, «дело не только и, может быть, не столько в дальнейшем распространении ламаизма в Монголии, сколько в событиях общеполитического характера, интересовавших Лхассу» (10). Традиционное сознание этноса, т.е. весь присущий ему комплекс культурных представлений, начинает меняться под влиянием буддийского учения. Но при этом менялся тот внешний опыт, который народ должен был воспринять и упорядочить, но благодаря этническим константам структура этнической кар­тины мира в своей основе оставалась прежней. Превращение знаний в способ выражения социальных интересов затрагивает и антагонизирует людей, про­тивопоставляет их ценности, но пласт повседневности, языка, культуры, пси­хологический код остается неизменным. Поэтому процесс заимствования элементов одной культуры другой не мог протекать как механический про­цесс, и заимствованный элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное видение, нежели имел в той, откуда был заимствован. В процессе консолидации этнической общности первостепенное значение . придается фактическому исполнению религиозных норм, а не ее духовным основам. Поэтому в своем развитии этнос более всего сохраняет представ­ление именно об их практической целесообразности, которая передавалась из поколения в поколение в устойчивых формах, производимых на основе 84 утвердившейся религиозной нормы. Система идей, обусловливающих эту норму развивается на основе факта действия данной нормы, что дает веский аргумент в пользу убеждения в истинности соответствующих ей духовных представлений. Практическое подтверждение целесообразности нормы придает этим представлениям абсолютный характер, превращает их в метафизические идеи, возобладающие над реальностью. Религиозная норма оказывает активное воздействие на действительность, а не просто корректирует и изме­ряет поведение. формирование собственно ойратской философской культуры происходило под влиянием тибетского буддизма, поэтому переводной философский текст на ойратском языке не может рассматриваться в качестве ее первичного эле­мента. Система ойратской философской культуры - это результат внешнего влияния, однако она существует как определенная целостность в общеойратской культуре, и не признавать этого нельзя. Важно осознавать, что заимствова­ние осуществлялось на протяжении существенного периода освоения и, глав­ное, оно соответствовало общественно значимой необходимости в этом. Важным условием устойчивости национальной философской тради­ции являлось соответствие стиля философской деятельности стилю этносной культуры, доминантной формой которого выступал буддийский путь спа­сения. Это определило такие присущие национальной философии черты, как приверженность махаянской традиции, метафоричность, охудожествление философии. Происходит не просто принятие инокультурных идей и концеп­ций, созвучных национальной традиции, но их существенное видоизменение в соответствии с ценностными установками этнической идентичности мира. Однако, как бы стремительно и прочно не утверждался буддизм в среде ой­ратов, ему не удалось завоевать монопольного положения. Организованный ойратский социум - это сакральная традиция своей особой культуры, которая была воплощена в генеалогических мифах и героических сказаниях, связывающая всю культуру этноса воедино. Она не просто устояла перед натиском буддизма, но и продолжала существовать и функционировать, но теперь уже в рамках его религиозных и этических норм. Буддизм оказался бессильным изменить искон­ный менталитет и тип рефлексии западно-монгольского (ойратского) этноса. По выражению христианского миссионера Гурия, ойраты «победили буддизм, и он..., противореча сам себе, должен был принять догму шаманизма и приспо­собиться к мировоззрениям монголов, чтобы стать религией народной» (5).Традиционное мировоззрение ойратов, сложившееся задолго до принятия буддизма признавало существование некой сверхъестественной реальности, которую называли Тенгри. Специфической сущностью учения новой веры был феномен, которым являлся не Бог, а человек как высшая личность, именуемая в буддизме махаяны бодхисаттвой. Этой личностью мог стать каждый, кто 85 обладал «свободным от препятствий телом» человека. Понимание природы человека в буддизме определяет пределы человеческих возможностей на пут познания и постижения истины. Буддизм никогда не отрицал существовавших в культурной традиции народа его богов. Гибкость применяемого им метода заключалась в том, что все эти объекты традиционного почитания находили себе место в бесконечных мирах буддийской сансары и тем самым начинали подчиняться зако­ну причинно-зависимого существования. Такое положение некогда высоко-почитаемых божеств оказывало психологическое воздействие на сознание общества. Оно приводило каждого к осознанию необходимости обретения Прибежища у Трех Драгоценностей буддизма. Так, традиция почитания прежних божеств естественно переходила к Будде, Дхарме и Сангхе. Кочевник-ойрат, с присущими ему представлениями и ценностями, способами, ко­торыми он привык оценивать действительность, традиционной техникой ви­дения мира, должен был осознать главное: окружающий его мир - не есть реальность, жизнь в нем - страдание. Основой популярности буддизма ста­ла не столько его способность приспособиться к традиционным веровани­ям, сколько умение придать им новый импульс. В конечном итоге транс­формированные под влиянием буддизма народные верования были органично восприняты обществом. И все же, положение буддизма в странах Централь­ной и Восточной Азии, по меткому выражению профессора А.Б. Панькина, было всепроникающим, но нигде и никогда не побеждающим (19) Этническое самосознание как восприятие этносом самих себя в антитезе «мы - они» обретает с принятием буддизма новое культурное содержание. Этнос приходит к отличительному пониманию своей конфессиональной принадлежности, то есть социокультурный инструментарий буддизма наполняет этническое сознание новым содержанием. Культурные традиции народа, воспринятые буддизмом, несли в себе те черты сакральности, из которых складывалось устойчивое ядро этнического сознания. Однако в сознании этноса параллельно с освоением буддийского миропонимания продолжают функционировать традиционные представления. Особенность религиозного сознания заключается в сочетании свойственно­го ей синкретизма, долговременного сосуществования и одновременно противоборства буддизма и черной веры, в сочетании издревле существовавших традиционных представлений и собственно буддийского воззрения. Народное, порой изрядно искаженное, представление о буддийском учении включало в себя мощный пласт верований, стереотипов сознания, пред­ставлений о мире, имевших мало общего с тем, что проповедовал буддизм. Разные пласты народной культуры - как уходящие корнями в глубокое про­шлое, так и отвечавшие требованиям того времени - не просто сосуществовали, но и пересекались в сознании каждого представителя 86 ойратского социума, начиная от простых кочевников до их правителей. Под натиском буддизма эпическое сознание западных монголов претерпевает поразительные изменения. Происходит активное заимствование буддийской мифологии. Во многом эта стремительная восприимчивость буддий­ской культуры объясняется еще одной закономерностью, которая касается специфического регионального местоположения ойратов. Произведения, отражающие процесс эволюции этнического сознания западных монголов (ойратов), не только составляют «сокровенный» фонд устного и письменного творчества, но и отражают теоретический уровень их сознания. Среди таковых, прежде всего, следует указать на те памятники, которые, несмотря на их временное и жанровое различие, являются близкими по своему идейному содержанию, по своей генетической связи с «эпически­ми настроениями». Они являют собой своеобразный романтический тип идентичности, состоящий в выделении некоторой особой исторической эпохи за­падно-монгольского (ойратского) этнического общества. Дух этнического общества ищет выхода в прекрасных образцах героической жизни, творящейся в благородном соперничестве, в идеальной сфере че­сти и добродетели. Немецкий философ Г.В. Гегель указывал на готовность и желание смертельного риска как на самую основную человеческую черту «первого человека». Воинский этнос - чувство врожденного превосходства, основанное на готовности к смертельному риску - оставался ядром культуры аристократического общества по всему миру (23). Когда этот дух воплоща­ется в систему поэтического воплощения жизненных отношений, как это было в «Джангаре», то образы героического эпоса, в свою очередь, начинают су­щественно влиять на культуру в целом и личную позицию каждого члена эт­нического общества, закаляя мужество и воспитывая чувство долга. Через произведения эпического характера в сознании этноса закрепляются этничес­кие установки, представляющие собой готовность индивидов воспринимать явления национальной жизни и межэтнических отношений в качестве эталона и действовать з конкретной ситуации соответственно этому восприятию. В эпическом творчестве, точнее, в трех его основных формах проявле­ния (устный эпос, книжный эпос, эпическая литература) процесс утверждения этнического самосознания западных монголов (ойратов) наиболее ярко отра­жен в следующих произведениях: архаические тууль-улигеры и героический эпос «Джангар»; книжный эпос «История Убаши хунтайджия и его войны с ойратами»; биографическое сочинение Раднабхадры «Лунный свет»: История рабджамбы Зая-пандиты» (XVII в.); историческая летопись Г. Шараба «Сказание о дэрбэн-ойратах» (1737 г.). Указанные идеологические тексты представляют собой квинтэссенцию определенной ценностной системы. Они 87 демонстрируют арсенал средств действия для членов этнического общества (что должно и что дозволено), содержательное представление этноса о благе и зле, схематический образ этнической картины мира (космологию, культурное и антропологические составляющие). Исследователи свидетельству ют о том, что и идея космоса, и идея времени, и идея развития - суть идеи характеризующие эпический тип сознания. Структурирование мифа в эпически организованное целое есть, по сути, работа сознания, способного поста­вить вопрос о начале сущего и структурировании хаоса. Это еще не созна­тельно-рефлексивное строение картины мира, но проступающая тенденция сти­хийного философствования (12). Этничность, отраженная в этих образцах духовной культуры западных монголов (ойратов), в самом узком смысле представляет собой универсальный вектор этнической идеи, демонстрирующий неразрывность со своим истори­ческим прошлым. Осознание неразрывности с прошлым, ее преемственнос­ти является одним из существенных маркеров этнического самоопределения ойратов. Самосознание ойратов, прежде всего, связано с потребностью в эт­нической целостности. Индивидуальное выживание мыслится только в рам­ках исторической непрерывности биологического существования своего за­падно-монгольского (ойратского) этноса. Общеизвестно, что устно-поэтический фонд народа восходит к эпохе, когда еще не были развиты положительные знания об окружающем мире, а мифологическое мировосприятие было господствующим. Миф как непосредствен­ная форма познавательного процесса представлял собой наивную форму по­нимания мира и определения места человека в нем. Уже в период верхнего палеолита сложилось ядро того мифа, который существовал потом много ты­сячелетий (как основа героического эпоса), но зачастую в такой завуалиро­ванной форме, что его не всегда удается расшифровать и проследить (17). Природные формы жизни складывались в символическую картину мира, ко­торая воспринималась в сознании человека как единая, реально существую­щая гармония природного и социального. В отличие от мифов, легенды пове­ствуют о временах исторических, или этапах, следующих за мифологической эпохой. И если миф - «непроизвольная форма мышления», то легенда - про­дукт уже «осознанного творчества» (23). Развитие западно-монгольского (ойратского) эпоса пошло по пути, в котором в большой степени проявляются элементы историзации. Калмыцкие героические эпопеи не только никогда не называют имени подчинившихся им племен, но и никогда не называют народа или племени, даже рода, из которого происходят эпические герои. Из родословной самого Джангара и окружающих его «вторых» богатырей можно с достаточной ясностью выявить только их принадлежность к высшему сословию общества, но никак не принадлежали к какому – либо роду. В неявном историзме, нарочитой идеализации и отвлеченности от исторической действительности калмыцкого эпоса «Джангар» исследователи видят «исключительно глубокий такт сказителей», их миротворческую позицию. Если возрастала угроза извне, то, соответственно, возрастало представление о собственном могуществе и дополнительная психологическая нагрузка переносилась на образы неперсонифицированных с историческими лицами эпических богатырей. Попытки изложить содержание своих действий с помощью эпического слова - есть показатель высшего уровня рефлексивной способности качественно нового этапа развития культуры этноса (12). Таким образом, анализ повторяемости отдельных сторон этнической жизни, различных движущих сил этнического развития дает возможность не только описать историю и культуру народа, обобщить и рассмотреть закономерность этнического процесса, но и выявить те специфические особеннос­ти, которые легли в основу формирования его этнического сознания, его об­раза жизни. Внутренняя сплоченность древнемонгольского этноса заключа­лась не столько в этнической, географической, языковой или социальной од­нородности, сколько в психологическом факторе единомыслия, в общности религиозных и политических идеалов, порожденных их социокультурной прак­тикой и социоестественными факторами. Библиографический список 1. Бахофен И. Материнское право Классики мирового религиоведения. - М.,1996. С. 237. 2.Булгаков С.Н. Сочинения. - М., 1993. - Т. 2. С. 440. Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. - М., 2002. С. 365. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. Гурий. Очерки по истории распространения христианства. Казань, 1915. 6. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. - М., Рига, 1991. С. 24. Де-Вос Дж. Этнический плюрализм: конфликт и адаптация Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. - М., 2001. С. 233. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. -М., 1991. С. 15. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М., 1977. С. 98. 10. Златкин И.Я. Зая-пандита - как политический деятель 320 лет старо­ калмыцкой письменности. - Элиста, 1970. С. 26. П. Козин С.А. Сокровенное сказание. - М., Л., 1941. §§ 125, 199, 203, 224, 265, 268. Лобок А.М. Антропология мифа. - Екатеринбург, 1997. С. 504. Лурье С.В. Историческая этнология. - М., 2004. С.235. Мечников И.И. Заметки о населении Калмыцкой степи Астраханской губернии Известия Русского географического общества. - 1873. - Т. IX. - № 10. 89 Монголо-ойратские законы 1640 г. - СПб., 1880. С. 8. Мюллер М. Введение в науку о религии. - М., 2002. С. 76. Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии. - М., 1984. С. 167, Норбо Ш. Зая-пандита (материалы к биографии). - Элиста, 1990. С. Ш Панькин А.Б. Образование для калмыков (истоки, реалии, перспекти­вы) Под ред. В.В. Серикова - Элиста: АПП «Джангар», 1997. - 224 с. Перший, А.И. Этнос в раннеклассовых оседло-кочевнических общно­стях Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. - М., 1982. Рахманин А.Ю. От составителя Обрядовая теория мифа. -СПб, 2003. С. 7. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 1999. Урусбиева Ф. Метафизика колеса. Вопросы тюркского кулыурогенеза. - Сергиев Посад, 2003. «Философия и проблемы гуманитарного образования в условиях обновления общества», регион. Научно-практическая конференция. 17 февраля 2006 г. (посвящ. 100-летию со дня рождения ректора Калмыцкого государственного педагогического института Джала Дорбаковича Орлова).- Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2006.- С.73-90.

  • «централь ной зоны»
  • Религия
  • Этнические константы
  • В эпическом творчестве