Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии




страница9/18
Дата09.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   18
ГЛАВА 3. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ АПОФАТИЧЕСКОЙ УСТАНОВКИ В КУЛЬТУРЕ
3.1. Судьба апофатизма в Античности
Античный апофатизм связан прежде всего с учением неоплатоников, в частности с именами Плотина и Прокла. В полном соответствии с выдвинутой нами выше гипотезой апофатизм как существенный тренд античного философствования возник в эпоху поздней Античности, то есть в тот период античной истории, когда античная идеология была охвачена кризисом и уже не могла выполнять свои экзистенциально-мотивационные функции. Общество остро ощущало дефицит сакральности, и философы искали пути к абсолюту. В процессе поисков они пришли к апофатизму как наиболее адекватной позиции разума перед лицом божественного.

Апофатизм возник не на пустом месте, достаточно упомянуть великого Платона, но именно Плотину принадлежит заслуга последовательной разработки философского апофатизма.



От Порфирия, ближайшего ученика Плотина, известно, что Плотин как минимум четыре раза переживал бытийный опыт и «воссоединялся с богом». Вот как звучит это место в воспоминаниях Порфирия: «Ум его раскрывался ярче всего во время бесед: он как бы изнутри освещал его лицо, делая его удивительно привлекательным, лоб Плотина слегка увлажнялся и весь его облик излучал дружелюбие и доброту»48. И далее: «Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему Богу по той стезе, которую Платон указал нам в «Пире», являлся сам этот Бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот Бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своём году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели – ибо сближение и воссоединение с всеобщим Богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной»49. Таким образом, мы можем сказать, что Плотин был не только выдающимся представителем античной философской традиции, но и талантливым визионером, «религиозным виртуозом», лично прошедшим через несколько драматических опытов богообщения. По сути, всё его творчество продиктовано теми интуициями, которые он пережил во время своих экстазов. Вот как он описывает свои экстазы: «Кто познал такое общение, только тот знает, что я говорю, знает, что душа, устремлённая к Богу и пришедшая к Нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в Его жизни, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего другого, напротив, всё прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из этого следует, что все мы должны стремиться возвыситься, вознестись, как бы освободиться от тяжести связывающих душу телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы всем нашим существом соединиться с Богом, чтобы в нас не оставалось ничего такого, что препятствовало бы такому полному единению с Ним. Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нём самого себя – просветлённого, в сиянии горнего света, даже более – видит себя, как сам свет – чистый, тонкий, лёгкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжёлым и ничтожным»50. И далее он так описывает свой собственный экстатический опыт: «Много раз это случалось: выступив из тела в себя, становясь внешним всем другим вещам и сосредоточенным в себе, созерцал чудесную красоту; и затем – больше, чем когда-либо, уверенный в общении с высочайшим порядком, ведя благороднейшую жизнь, приобретая идентичность с божеством, находясь внутри него благодаря приобщению к этой активности, покоясь надо всем умопостигаемым, – всё это меньше, чем высшее; и всё же наступает момент нисхождения из интеллекта к рассуждению, и после этого сопребывания в божественном я спрашиваю себя, как случилось, что я могу теперь нисходить, и как могла душа войти в моё тело, – душа, которая даже внутри тела есть высшее, как она себя показала»51. Читая это, трудно отделаться от ощущения, что это тексты очевидца, а не комментатора.

Лев Шестов отмечает: «катарсис, принято думать, был единственным путём, через который можно было достичь того, что Плотин называл своим «самым главным» и что мы теперь называем unio mystico (мистическое соединение. – Л.С.). В чём, по нашим представлениям, состоит unio mystico, какие условия достижения этого состояния? Мы знаем слово (экстаз), свободно его употребляем. Мы говорим: нужно отвернуться от всего сотворённого, от твари, нужно ничего не видеть, ничего не слышать, забыть, словом, наш мир, и тогда, когда мы отвернёмся от сотворённого, мы увидим, мы соприкоснёмся с творцом и уже в этой жизни достигнем высшего, станем богом – даже не богами, а богом. Так вошёл в историю Плотин»52.

Более подробный комментарий дал в своё время Вл.Соловьёв: «Совершенное Первоначало или Божество понимается Плотином не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное. Откуда же мы о нём знаем? Плотин указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно-божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что всё это не то, чего мы ищем: наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чём не может остановиться: отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону всякого определения, мысли и бытия: оно есть сверхсущее, и мы логически-истинно познаём его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определённости. В таком умоисступлении или экстазе мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нём. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нём всего, а лишь превосходство его над всеми. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного или совершенное благо»53.

Плотин бьётся над тем, чтобы наиболее точно донести до слушателей те интуиции, которые переживает мудрец во время богообщения, и всякий раз признаёт, что любые описания не в состоянии передать всей глубины опыта и всё, что остаётся на долю слушателя, – это аналогии с его земными переживаниями. Так, он говорит: «Кому не известно, сколь блаженно это состояние души, тот может составить приблизительное представление о нём по аналогии с тем упоением, которое даётся людям и здесь в тот момент, когда их любовные стремления осуществляются»54. Плотин чувствует и знает, что высшее предназначение человека на Земле – это богообщение: «В общении с Ним – наше блаженство и совершенство, а удаление от Него равносильно падению и извращению. Воспаривши к Нему – в это место, чистое от всяких зол, душа и сама освобождается ото всякого зла и обретает тут чистый покой, тут только она, став бесстрастной и обратившись в чистый ум, живёт настоящей, истинной жизнью. Жизнь обычная, без общения с Богом, есть лишь тень, слабое подобие этой истинной жизни, ибо истинная жизнь есть не что иное, как та энергия Ума, которая, в таинственном общении и союзе с Первоначалом, рождает богов, рождает красоту, рождает справедливость и всякую добродетель. Всем этим беременеет душа, когда бывает полна от присутствия Божия, ибо в Боге и её начало, и её конец, – начало потому, что от Него произошла, а конец потому, что в Нём её Благо. И вот почему только в общении с Ним она становится такой, какой была первоначально, между тем как земная жизнь среди чувственных вещей есть для неё ниспадение, изгнание, утрата крыльев»55. Но Плотин не был бы философом, если бы не попытался изложить свои видения и переживания философским языком, пытаясь тем самым сделать их доступными для тех, кто решит самосовершенствоваться и следовать по пути блага. Мы чувствуем, как бьётся мысль философа над тем, чтобы придать своим интуициям рациональную форму, чтобы прояснить и объяснить их. Плотин снова и снова пытается передать своё переживание сути божества дискурсивными средствами и неизменно отступает, по сути признавая ограниченность античного рационализма перед лицом божественной тайны.



У Плотина имеется огромное количество мест, где он демонстрирует невозможность непротиворечивого описания божества при помощи дискурсивных средств. Чтобы не утомлять читателя и с чисто иллюстративной целью приведём несколько красноречивых цитат, демонстрирующих данное обстоятельство. Так, рассуждая о природе первоначала, философ говорит: «От Первоединого всё происходит в том смысле, что Первоединый сам не имеет ни одной из определённых форм бытия и есть только единый, между тем как Дух есть именно виновник определённости бытия для всего сущего. Таким образом, в Первоедином нет ни одной из сущностей, содержащихся в Духе. Он только их Первоначало, в Духе же они становятся сущностями, поскольку от него каждая получает определённость и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределённое, колеблющееся, но как бытие, очерченное границей, имеющее твёрдую устойчивость. Устойчивость же для умопостигаемых (ноуменальных) сущностей состоит в той определённости и форме, в которой каждая имеет своё бытие. Итак, этот Дух, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от Первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести всё сущее, всю красоту эйдосов»56. И далее: «Потому что душа может приобретать познание не иначе, как путём дискурсивного мышления… Но почему в таком случае мы просто не приписываем ей способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается, по нашему убеждению, только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, между тем как Дух тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что есть в нём, но и самого себя. А если бы кто-нибудь возразил, дескать, что же мешает нам допустить, что рассудок посредством другой душевной способности сознаёт всё, что в нём содержится, то мы ответим: мешает то, что в этом случае это был бы не рассудок, но чистый дух»57.

Можно по-разному относиться к его аргументации, можно пытаться найти некие логические несвязности в его доводах или, наоборот, усилить его положения, но, на наш взгляд, в этом нет необходимости. Из текстов ясно, что любая аргументация здесь не более чем симптом, а не реальная попытка докопаться до истины, симптом, указующий на то, что та форма рациональности, которую мы связываем с античным миром, не в состоянии ухватить живую жизнь священного и передать его энергию на уровень человека. Поэтому довольно наивными выглядят попытки строгого и тщательного анализа аргументов Плотина; этим, конечно, можно заниматься, но тем самым мы уходим от главного, что содержится в его текстах. А главное для него – сообщение о том, что человек той эпохи уже не в состоянии связать свой опыт в качестве существа бытийствующего с опытом человека деятельностного. И самые изощрённые и тонкие доказательства уже ничего не изменят по сути. Если вы докажете, что бог – это, к примеру, шар, то что это даст для человеческого самочувствия? А ровным счётом ничего. Человеку от этого не будет ни холодно, ни жарко. Точно так же, если вы докажете, что человек проживает в лучшем из миров и в силу этого обстоятельства он должен быть счастлив, это не прибавит ему ни толики счастья. Между тем так было не всегда, на заре становления античной философии рациональное мышление было непосредственно связано с великими и вечными символами, питалось их энергией и само наполняло их своей силой. В то время мышление было своеобразной формой теургии, и философы, предававшиеся размышлениям, нередко впадали в транс и экстаз, иногда дело доходило и до поллюций. Спасение человека напрямую связывали с развитием его способности к философским размышлениям и в них видели высшее предназначение человека в жизни. Философское созерцание провозглашалось наиболее достойной формой времяпрепровождения. Платон неоднократно замечал, что, предаваясь философствованию, человек созерцает высшее благо и обретает счастье. Совсем другая ситуация во времена Плотина – размышления по-прежнему важны и нужны, огромная часть человеческой жизни регулируется рассудочными актами, но в самой философии размышления уже не в состоянии открыть непосредственный доступ к абсолюту, всё, что им остаётся, это комментарий постфактум. Наоборот, Плотин утверждает, что для того, чтобы познать божество, человек должен отрешиться от своей способности к рассудочному мышлению и попытаться включить способность к созерцанию. Он пишет: «Таким образом, для человека возможно двоякое самопознание: или он познаёт и сознаёт себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или он, восходя до духа, познаёт и сознаёт себя совсем иначе, а именно, соединяясь с духом и мысля себя в его свете, сознаёт себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается, воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей своей частью, которая способна, словно на крыльях, взлетать в область чистого духа и сохранять в себе то, что там увидит»58. И далее конкретизирует: «Очевидно, что для полноты самопознания он должен быть себе известен, как мыслящий и познающий субъект и, вместе с тем, как то, что им мыслится и познаётся. Вопрос только в том, какие именно вещи им мыслятся и познаются: если это только образы или отпечатки сущностей, то в этом случае он самих сущностей в себе не имеет, а если он имеет в своём познании и сами сущности, то это не потому, что замечает их впервые лишь после того, как сам себя различает и разделяет на части, а потому, что и до этого различия и разделения имеет их в себе и созерцает. Другими словами, тут должно быть тождество созерцающего и созерцаемого, мыслящего Духа и мыслимых вещей, потому что без такого тождества для Духа полная истина не достигаема; если бы Дух обладал не самими реальными сущностями, а лишь их образами, которые представляют собой нечто иное, чем сами сущности, тогда он сам не был бы чистой и полной истиной. Истина лишь тогда есть истина, когда утверждаемое ею не отличается от бытия того, что утверждается, когда она содержит в себе и говорит именно то, что есть. А это значит, что с одной стороны мыслящий Дух, а с другой – мыслимое и сущее – суть одно и то же, то есть первое сущее и первый Дух, обладающий всем истинно-сущим, или, точнее, тождественный с ним»59.


Ирония истории заключается в том, что всё развитие греческой мысли проходило под знаком освобождения от власти недискурсивных мифологических способов концептирования с тем, чтобы на заключительном этапе своего существования строго обосновать необходимость возвращения к, казалось бы, давно оставленным способам духовной активности. Если ранние философы ещё не отделяли рассудочное мышление от мифологического и забавно применяли сугубо дискурсивные аргументы для исследования вопросов божественных, то уже со времён Аристотеля такое смешение считается недопустимым и философия всё в большей и большей мере становится похожей на логическое исчисление. Такой ход развития был возможен ровно до того момента, пока великие символы Античности, среди которых суверенный разум занимал одно из центральных мест, продолжали подпитываться токами бытия. Как только эта связь с бытием была нарушена, то и мышление перестало быть чем-то бóльшим, чем простое мышление, и возникла острая необходимость в поисках альтернативных путей к бытию.

Но признание того факта, что дискурсивное мышление само по себе не в состоянии обеспечить человека доступом к опыту бытия, не означало автоматического отказа от мышления, человек не мог отказаться от мышления и остаться самим собой. В таких условиях необходимо было обозначить границы компетенции разума и не пытаться посредством его решать вопросы, для него неразрешимые, тем более что ничего, кроме вреда, такие попытки принести не могли. Решению собственно этих задач и посвятил себя Плотин. Именно он последовательно и достаточно строго обосновал положение о том, что дискурсивный разум, по крайней мере тот, который он знал, не в состоянии выразить природу божественного, а посему, имея дело с высокими материями, человек должен полагаться на иные, отличные от дискурсивных способы познания. Если мы вновь обратимся к Платоновой притче о пещере, то вспомним, что он ещё различает два пути к истине: путь, строящийся на основе рассуждений, и путь, в основе которого лежит непосредственное созерцание истины как несокрытости (при этом именно последний способ связи с истиной признаётся Платоном более высоким и совершенным). Ко времени, когда творил Плотин, это различие если и не забылось, то отошло на второй план. Предпочтение отдавалось истине как результату применения достаточно сложных и опосредованных процедур, всё, что не проходило через горнило рассудка, изначально рассматривалось как подозрительное и потенциально ложное. Заслуга Плотина заключается в том, что он предпринял попытку легитимизации недискурсивных форм мышления и тем самым дал античному человеку право на суверенные поиски духовной опоры в рушащемся античном мире. Разумеется, это утверждение относится к очень небольшой группе античных интеллектуалов и никоим образом не касается основной массы людей той эпохи. Тем не менее именно они, интеллектуалы, творили высокую культуру, и проблемы, перед которыми они стояли, были проблемами общечеловеческого масштаба, и именно они (эти интеллектуалы) в конце концов и выбрали христианство как форму альтернативной идеологии, обеспечивающую духовные нужды человека эпохи заката Античности.

Возвращаясь к размышлениям Плотина, обратим внимание читателя на то обстоятельство, что вся философская проблематика, которая затрагивается Плотином, в той либо иной мере касается проблемы бытия, и это показательно. Собственно исследуя бытие, античное мышление впервые столкнулось с фактом своей принципиальной ограниченности, с тем фактом, что понятийное мышление развивается уже внутри бытийного пространства и посему не готово, да и не должно, задумываться о том, что такое бытие. Отнюдь не случайным является то обстоятельство, что для понятий безразлично, обладает ли статусом бытия его объект или нет. Всё выглядит таким образом, что вопросы бытия не в компетенции дискурсивного мышления и разрешаются иным образом и на другом уровне, относятся к метатеоретическим вопросам и удостоверяются не посредством мышления, а посредством опыта бытия, который один в своей непосредственной убедительности способен дать человеку уверенность в бытии объективного мира и самого человека.

Здесь уместно обратиться к исследованиям Э.Жильсона, который убедительно продемонстрировал связь идей Плотина с учением о бытии, разрабатываемым в античной философии. Так, он утверждает, что подобно мышлению Платона, мышление Плотина в значительной мере есть рефлексия о бытии. Вот почему онтология составляет сердцевину обоих учений. Как и у Платона у Плотина онтология достигает последней глубины в тот момент, когда она пытается определить бытие в его сущности и констатирует, что бытие как таковое в итоге зависит от чего-то, что его превосходит. Это «что-то» есть изначальное и существенное отрицание множественности, то есть Единое.

В самом деле, как считает, например, Э.Жильсон, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть ещё само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определённая сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества. Взятая в каждой из множества существующих вещей, которые благодаря ей обладают единством, а значит, и бытием, эта самотождественность всё ещё остаётся единством по причастности. Но то, что само по себе есть чистое единство, свободное от какой бы то ни было подлежащей унификации множественности, есть Единое как таковое, источник всякого единства по причастности, а следовательно всякого бытия. Таким образом, Единое – это бесконечная потенция (puissance), способная порождать всё существующее. Несколько статически её можно определить как причину интеллигибельности всего существующего. Однако проблема поворачивается другой стороной, если спросить, почему эта бесконечная потенция действительно порождает всё остальное. В таком аспекте Единое принимает имя Блага. Именно в качестве Блага оно является причиной «того, что существует после Единого», то есть множественности.

Было бы неподобающим требовать от Плотина разъяснений, ибо говоря о том, что находится по ту сторону существующего и интеллигибельного, он пытается выразить невыразимое. Возможно ли отдать предпочтение какому-либо одному тексту о Едином? Другие тексты, по видимости, противоположные ему, тоже могут предъявить свои права: ведь ничто из того, что говорится о Едином, не выражает его вполне. Наши противоречивые высказывания противостоят друг другу на уровне сущего и интеллигибельного, в то время как Единое далеко превосходит и то, и другое. В определённом смысле оно их объемлет. Тем не менее у Плотина есть некоторые фундаментальные положения, отвечающие некоторым из его излюбленных формулировок и очерчивающие вполне конкретную онтологию.

Первое и важнейшее из этих положений – превосходство Единого над бытием. В учении Плотина становится совершенно очевидным, что бытие не есть первое, но занимает второе место в совокупности начал. Сам Плотин ясно и неоднозначно считал, что именно потому, что нет в Едином ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то – как бы первое рождение. Здесь решающее значение имеют два пункта: Единое не есть бытие; но именно потому, что оно не есть бытие, оно может породить его. Как скажет автор трактата «De causis» («О причинах»), prima rerum creatarum est esse («первое из сотворённого – бытие»): формула, которую латинское средневековье не уставало повторять и комментировать.

Плотин вновь и вновь повторяет, что Единое не есть бытие, и причина этого понятна. Как заметил ещё Платон, всякое бытие представляет собой некоторое единство. Но именно поэтому всякое частное бытие – это некоторое частное единство, а не Единое. Всё определённое (τι εν), хотя бы оно было и единое, всё же не есть единое в абсолютном смысле слова (ουκ αν αυτοέν), так как это последнее предшествует всякому определённому единству (το γαρ αυτό προ τοΰ τί). Вот почему Единое поистине невыразимо. Что бы ни высказывалось о Едином, о нём говорится как о «чём-то», о некотором τί. Но Единое именно не есть «нечто». Заметим, что речь идёт не просто о неспособности нашего человеческого мышления ухватить Единое. Антиномия имеет гораздо более глубокие корни, так как пролегает между Единым и всяким мышлением вообще. Какова бы ни была мысль, претендующая на постижение Единого, она сперва должна сделать из него некоторое бытие, то есть «некоторое единство», которое больше не будет Единством. Не только невозможно мыслить Единое, но и оно само не может мыслить себя: ведь для этого ему пришлось бы одновременно стать познаваемым и познающим, то есть стать двумя. Таким образом, плотиновское Единое выше познания самого себя, ибо существу абсолютно простейшему не может быть усвоено мышление самого себя, оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления. Вот почему в строго определённом смысле, где интеллигибельность и бытие взаимно предполагают друг друга, Единое не есть. Но именно поэтому Единое может быть причиной того, что мыслит, а следовательно, и того, что есть.

Этот переход от Единого к Уму (νους) и бытию в космогонии Плотина настолько важен, что его интерпретация определяет интерпретацию плотиновского учения в целом. Нередко его представляют как «монизм», «пантеизм» или как попытку примирить «теизм» и «пантеизм». В действительности подобные проблемы чужды подлинному учению Плотина. То, что называют плотиновским пантеизмом, есть результат искажения перспективы, иллюзия, вызванная смешением двух разнородных онтологий. Она рождается в умах интерпретаторов в то самое мгновение, когда они отождествляют Единое и Благо Плотина с Бытием христианского Бога и трансформируют плотиновскую эманацию множественного из Единого в христианскую эманацию сущего из Бытия. Это неверно, ибо в данном случае следовало бы сравнивать не две онтологии, а «онтологию» и то, что можно было бы назвать «генологией». Однако такое сравнение невозможно, потому что каждая из двух точек зрения содержит требования, противоречащие требованиям противоположной стороны. В доктрине Бытия низшее существует в силу бытия высшего. В доктрине Единого, напротив, общий принцип состоит в том, что низшее существует только в силу небытия высшего. В самом деле, высшее даёт всегда только то, чем само не является; ибо для того, чтобы дать это нечто, оно само должно быть выше даруемого. Именно в таких терминах ставит проблему сам Плотин: «Как оно (Единое) может произвести то, чего в нем самом нет?» Ответ нам уже известен: «Именно потому, что нет в нём (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то – как бы первое рождение». В таком учении, где причина оυσία находится за пределами самой ουσία, становится очевидным, что действующая причина бытия сама не принадлежит к бытию. Итак, перед нами прямая противоположность христианским онтологиям бытия. «Quid enim est, nisi quia tu es?» («Что вообще существует, кроме как потому, что Ты существуешь?») – спросит вскоре св. Августин. Если бы подобный вопрос был адресован не христианскому Богу Исхода, а плотиновскому Единому, Августин, несомненно, сформулировал бы его совершенно иначе: «Что вообще существует, кроме как потому, что ты не существуешь?»

Определить точное местоположение позиции Плотина – больше, чем просто каталогизировать исторический факт, и даже больше, чем уловить во всей его чистоте подлинный дух великой философии. Это значит вывести последние импликации из определённой чистой философской позиции – метафизики Единого. Когда Плотин говорит, что Единое есть все вещи и не есть ни одна из них, отсюда не следует, будто Единое присутствует в вещах своим бытием. Присутствующее в вещах есть бытие, то есть отличная от самого Единого эманация Единого, Единого, которое само не есть бытие. Радикальный разрыв между вещами и их первоначалом проходит в учении Плотина именно здесь. Другие философии будут без конца повторять, что слово ens происходит от глагола esse, как сущее происходит от бытия. Плотин же предлагает совершенно другую этимологию, но не менее выразительную в отношении его собственного мышления, и утверждает, что как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно так же все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них (то есть обладать каждому бытием для себя лично) не что иное значит, как быть образом единого. Быть может, мы не далеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), дающее от себя другое слово ουσία, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один, εν. Таким образом, важно различать порядки. В учении, где ens происходит от esse, любая эманация с полным правом будет пантеистской или монистской. Но совершенно иначе обстоит дело в учении, где einai происходит от еn. Как говорил сам Плотин, «то начало, которое предшествует всему существующему», то есть Единое, «пребывает в своем чистом единстве». Его ни в каком отношении нельзя смешивать с тем, что оно порождает, ибо Первоначало не есть совокупность сущего, но всё сущее происходит из него. Оно не есть ни сущее в целом, ни что-либо из сущего; именно поэтому оно может породить всё существующее.



Тот факт, что в учении Плотина бытие проистекает из Единого, очевиден. Однако не сразу понятно, почему в том же учении бытие и мышление смешиваются. Между тем Плотин утверждает, что быть и мыслить – одно и то же. Быть может, самый простой способ раскрыть смысл этого утверждения – рассмотреть его в другой формулировке: быть и быть объектом мысли – одно и то же. На вопрос «Что есть бытие?» возможны разные ответы. Но все они будут иметь один и тот же характер определений, или ограничений мыслью, того «икса», который мы называем «бытием». Верный платоновской традиции, связывающей проблему бытия с проблемой познания, Плотин усматривает возникновение сущего в то самое мгновение, когда мысль описывает через определение некоторую умопостигаемую область и порождает объект, о котором теперь уже можно сказать, что он есть, потому что его можно мыслить. Вот почему понятие существующего и понятие сущности, или чтойности, могут быть обозначены одним термином: ουσία, или умопостигаемая сущность, которая есть именно то, что она есть. Но Э.Жильсон считает, что Единое превосходит бытие, потому что превосходит мышление; а после Единого наилучшее — это познание Единого. Поэтому сразу же вслед за Единым нужно поместить, в качестве второй ипостаси, Ум (νους), или осуществлённое (subsistante) познание того, что может произвести Единое, которое само себя не познаёт. Все эти вещи, происходящие из Единого, составляют как бы множество возможных фрагментов первоначала. Можно сказать, что оно расчленяется Умом посредством акта, представляющего все вещи в качестве возможных причастностей Единому, потому что в уме они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определённость и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределённое, колеблющееся, а как бытие, очерченное границей, как имеющее твёрдую устойчивость; устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чём, как только в той определённости и форме, в которой каждая имеет своё бытие. Будучи таким образом положены и в буквальном смысле обусловлены этим субстантивированным актом познания Единого, или Умом, умопостигаемые вещи ни в каком отношении не отличаются от него. Они суть Ум, Ум есть его собственные объекты. Но мы только что сказали, что каждый из объектов Ума является сущим. Взятые в своей совокупности, они составляют тотальность бытия. И поскольку Ум тождествен совокупности своих объектов, можно сказать, что он есть само бытие, или, напротив, что бытие и ум составляют одно и то же. В этом выводе Плотин, помимо Платона, смыкается с Парменидом: «Мыслить и быть – одно и то же». Правда, Плотин тут же старается уточнить, в каком смысле он принимает этот тезис. Но ужесточение смысла формулировки лишь резче подчеркивает ту абстрактную необходимость, которую она выражала изначально. Плотиновская космогония в почти что ощутимой форме передаёт непредставимость самого бытия, когда оно сводится к состоянию чистой сущности. Тогда интеллект уже не находит в нём ничего, что могло бы обосновать его. Поэтому он вынужден лишить бытие власти в пользу чего-то другого, что служило бы источником бытия. Отсюда – парадоксальность онтологии, где бытие уже не является материей, из которой сделано всё существующее. Потому что за бытием, и как бы у его истоков, стоит небытие, именуемое Единым60.

В качестве комментария добавлю, что тот факт, что, как утверждает Э.Жильсон, Плотин различает бытие и Единое и выводит бытие из Единого, свидетельствует о том, что во времена Плотина термин «бытие» использовался для обозначения сути сущего и бытие отождествлялось с неким первоначалом. Плотин же показывает, что первоначалом дело не исчерпывается и человеческое мышление для того, чтобы мыслить мир, нуждается в неком метатеоретическом обосновании, задающем мышлению изначальный импульс, импульс, порождающий мышление и привходящий в мышление извне, импульс, репрезентирующий в себе единство человека и реальности и тем самым делающий возможным самого человека и его сознание. Это метатеоретическое начало человеческого мышления он именует Единым. Нетрудно видеть, что так понятое Единое фактически совпадает с древней интуицией бытия как тотальности сущего, именно эту интуицию созерцал Парменид, создавая свою великую поэму о Бытии. Ранее мы показали, что развитие философии пошло по пути забвения этого первоначального смысла бытия и такое забвение было тем более лёгким, что оно лежало в русле тех интуиций, которые накапливались у человека по мере развития опыта деятельности, и бытие, понятое как первооснова сущего, реально связано с бытием как тотальностью сущего. Однако рано или поздно возвращение к исходной интуиции бытия было неизбежным. Без бытия, в смысле тотальности сущего, невозможно понять и построить убедительную теорию человеческого сознания, а без восстановления доступа к опыту бытия невозможно человеческое существование.



Таким образом, в учении Плотина пересеклись две тенденции в подходе к бытию. Одна сугубо теоретическая, связанная с тем, что понимание человеческого сознания неумолимо требовало введения теоретического конструкта, обозначающего бытие в смысле тотальности сущего и обеспечивающего человеческое сознание переходным звеном между реальностью (объективностью) и субъективностью. Вводя понятие Единого, Плотин фактически наделяет его всеми теми свойствами, которые присущи интуиции бытия как тотальности сущего, связывает его с бытием как сутью сущего и тем самым замыкает цикл античного мышления о бытии. Вторая тенденция, обусловливающая интерес к бытийной проблематике (сугубо практическая – развитие человеческой деятельности и связанное с ней отчуждение), привела к тому, что символы, стоящие за античным мышлением, утратили свою конструктивную силу, но не утратили своей регулирующей способности. Античные мыслители эпохи упадка хорошо чувствовали, что в идеологической области прежнее мышление уже не работает, что оно не обеспечивает человека ресурсами, необходимыми для самоопределения в условиях кризиса античной цивилизации, но они не могли просто отбросить его за ненадобностью. Ведь вся история Римской империи демонстрировала преимущества общества, построенного на рациональных принципах, перед остальным варварским миром, который вынужден был покоряться воле Великого Рима. Рациональное дискурсивное мышление по-прежнему было почитаемо и в авторитете. Выходом из создавшегося положения было бы рационально обоснованное самоограничение разума и легитимизация бытийных интуиций и связанного с ними типа духовной активности как вполне адекватного способа мировоззренческого самоопределения человека. Именно это и сделал Плотин. Он показал, что интуиции, с которыми имеет дело человек в процессе бытийного опыта, не только необходимы, но и адекватны, и человек нуждается в них для своего полноценного существования, а перед лицом тайны бытия наиболее адекватная позиция человеческого разума – это апофатизм. Косвенным признанием успешности этой миссии неоплатонизма является факт его значительного влияния на возникавшие в данном регионе монотеистические религии. Из истории известно, что неоплатонизм широко использовался в раннем христианстве, к нему обращались Отцы Церкви, обосновывая христианские догматы.

Забавно, что, несмотря на тот факт, что большинство видных неоплатоников, может быть, за исключением Плотина, были настроены антихристиански, объективно их учение (точнее, воплощённая в учении установка на признание суверенности бытийного опыта перед лицом разума) способствовало тому, что христианство стало частью позднеантичной культуры, что и позволило тогдашней Европе пережить кризис и перейти к новому этапу развития в эпоху Средневековья. В контексте влияния неоплатонизма на идеологическую сферу постантичного общества весьма показательна судьба Августина Блаженного, человека, который оказал огромное влияние на становление и формирование христианства. Будучи воспитанным на античной традиции и ориентируясь на её основные ценности, он не мог не ощущать того факта, что античная идеология уже была не в состоянии дарить своим последователям чувство спасения и катарсиса. Августин ищет выход из этой ситуации и находит его благодаря философии неоплатоников. Восприятие христианства сквозь призму неоплатонизма позволило ему принять основные интуиции христианской традиции и вписать их в контекст античной культуры. Косвенным свидетельством эффективности такого синтеза может служить тот факт, что при написании своих работ он постоянно опирался на античную культурную традицию. В его центральной работе «О Граде Божьем» цитируется не менее тридцати пяти античных авторов, из них Варрон – не менее 210 раз, Вергилий – не менее 85 раз, Цицерон – не менее 45 раз, Апулей – 27 раз, Платон – 20 раз. В трактате множество античных реминисценций и пересказов отдельных идей античных писателей (в частности, Плотина), правда, Библия цитируется не менее 1400 раз. Разумеется, Августин – это только один, пусть и яркий пример. Воплощённая в неоплатонизме установка на приоритет бытийного опыта и описание основных параметров этого опыта не могла не вызвать сочувствия среди христиан, активно искавших рациональный, объяснительный каркас для своей, тогда ещё во многом непосредственной веры. Они активно прибегали к неоплатонизму как средству развития теологии христианства, что, в свою очередь, облегчало вписание христианства в античный контекст. Известный религиевед замечает по этому поводу: «Думается, что возможность широчайшего влияния неоплатонизма на христианскую мысль в конечном счете обусловливалась типологической близостью и подобием религиозных переживаний теософа-неоплатоника и христианского аскета. Близость типов опыта обусловила близость языков его описания и возможность самых разнообразных заимствований и взаимовлияний»61.


Хорошо известно о влиянии, оказанном на раннее христианство неоплатониками из Александрии, в частности Филоном Александрийским.

Подводя итоги, можно сказать, что неоплатонизм способствовал вписанию христианства в культурный и идеологический контекст античного общества и тем самым открывал дорогу для конструктивной трансформации античной идеологии. Взаимодействие неоплатонизма и христианства происходило по двум направлениям: от неоплатонизма к христианству и от христианства к неоплатонизму. Нужно специально отметить, что христианизация античной культуры и идеологии была бы невозможна без принятия апофатической установки, разработанной в неоплатонизме.

Неоплатонизм сложным образом взаимодействовал и с исламом, повлияв на развитие арабской философии. Показательно, что и сам неоплатонизм эволюционирует в сторону сближения с религией. Так, уже Порфирий наряду с разработкой сугубо теоретических вопросов значительное место уделяет вопросам достижения состояния богообщения, при нём в неоплатонизм проникают элементы религиозной практики. Ещё дальше пошел Ямвлих, ученик Порфирия, в его версии неоплатонизм включает в себя элементы религиозного культа в качестве полноправного компонента.

Итак, вершиной развития философского апофатизма стало учение Плотина. Можно сказать, что Плотин воплотил в себе основное противоречие позднеантичной эпохи. Это противоречие между философским рационализмом и бытийным откровением. Будучи великим философом, он не мог не испытывать почтения к разуму и систематическому философствованию. Пытаясь же выразить философским языком свои мистические интуиции, он убедился в ограниченности арсенала античного рационализма и пришёл к выводу, что наиболее адекватной позицией дискурсивного разума по отношению к бытийному опыту должен стать апофатизм. Значительно позже Л.Витгенштейн определил эту позицию следующим образом: «О чём невозможно говорить, о том следует молчать». Плотин анализирует те противоречия, с которыми сталкивается разум при попытке исследования бытийного опыта, и приходит к выводу, что в своём приближении к бытию дискурсивное мышление может дойти лишь до констатации противоречий, дальнейшее движение предполагает отключение дискурсивного мышления и опору на интуитивное созерцание. Эта мысль Плотина перекликается с хайдеггеровской мыслью о том, что деятельностное мышление может дойти только до диалектики как собственного крайнего предела в осмыслении бытийных феноменов. Цель диалектики – выключение мышления деятельностного для включения мышления бытийного. Однако бытийное мышление не идентично диалектическому. Встав перед выбором – верность рациональной традиции либо обретение спасения через бытийный опыт, Плотин без колебаний выбрал второй вариант. Самодостоверность и убедительность бытийного переживания значили для него больше, чем доводы дискурсивного разума, и он счёл, что факт освобождения человека от экзистенциальных проблем является достаточным основанием для признания бытийного опыта адекватным и более высоким по своему статусу, чем выводы, вытекающие из философских рассуждений. Он не мог не видеть, что, принимая сторону опыта, отходит от античной традиции обоснования и доказательства на основе рассуждений, требовавшей от мыслителя поиска всеобщих оснований для тех либо иных выводов и положений. Казалось бы, бытийный опыт в силу своей уникальности и убедительности не мог рассматриваться в качестве истинного для классической системы доказательств, тем не менее Плотин счёл свой опыт богообщения истинным уже в силу присущей ему связи с человеком как живым воплощением всеобщности. Провозгласив верховенство опыта перед разумом и легитимизировав апофатическую установку, Плотин открыл дорогу для перехода от Античности к Средневековью.


3.2. Судьба апофатизма в средние века
Христианская идеология возникла в результате кризиса классической античной идеологии и как таковая соответствовала нуждам человека той эпохи, а это значит, что она работала, обеспечивая своих адептов необходимым катарсическим потенциалом. Последовавшая вскоре после принятия христианства трансформация античной формы социальной организации в феодальную и открывшиеся в связи с этим возможности для человеческого развития привели к росту социального оптимизма в обществе. В этих условиях выросла вера в возможности спасения посредством развития человеческой деятельности и, как результат, повысился статус рационального компонента идеологии, что, в свою очередь, привело к тому, что апофатическая установка перестала соответствовать широким чаяниям, отошла на периферию общественного сознания. Однако не исчезла, и дальнейшее её развитие, происходившее в рамках христианского богословия, привело к возникновению так называемой апофатической теологии. Сразу же оговоримся, что это не единственная форма реализации апофатизма в христианской культуре.

Остановимся на данном моменте подробнее.

Развитие апофатического богословия происходит внутри совершенно иного мира. Для христианина бог – изначально личность, а мир, им сотворённый, – это результат божественной деятельности. Соответственно, освобождая место для бытийных интуиций, он пытается увязать реальность человеческой деятельности с реальностью божественной деятельности. Как таковая апофатическая установка разворачивается здесь в пространстве не антиномичном, как в античную эпоху, а гомологичном. Соответственно, перед исихастом стоит задача скорее развития связи между двумя планами бытия, чем освобождения пространства для качественно новой формы реальности, что было характерно для эпохи смены цивилизаций. В течение всего того времени, пока апофатизм функционирует внутри развивающегося общества, его функция кардинально отличается от той, которую выполнял философский апофатизм в эпоху неоплатоников. Тогда он обеспечивал трансформацию античной идеологии в христианство, сейчас он просто служит одним из способов развития и укрепления существующей идеологии. Не находясь в мейнстриме общественного сознания, он продолжает существовать как своеобразная религиозно-философская традиция, полезная для отдельных наиболее ревностных искателей божественной благодати, но не более того.

Раннее христианство, будучи современником множества религиозных и мистических традиций, не могло пройти мимо тех достижений и идей, которые вырабатывались в рамках этих традиций. В частности, идеи и интуиции, развиваемые в рамках неоплатонизма, нашли отклик в сердцах религиозных виртуозов эпохи становления христианства. Но неоплатонизм включал в себя не только теоретическую часть, но и, так сказать, практическую – определённый набор более или менее разработанных, оригинальных и заимствованных психотехник, к которым прибегали античные философы с целью достижения состояний богообщения. Естественно, что христиане знали об этих техниках и не отказывались от их применения в сугубо религиозных целях; сразу же оговоримся, что это не единственная психотехническая система, использовавшаяся ранними христианами.

Однако неоплатонизм интересен прежде всего сочетанием тщательно разработанной теоретической интерпретации результатов бытийного опыта и эффективной психотехники. Будучи продуктом развития античного рационализма, неоплатонизм был близок и понятен по преимуществу христианским интеллектуалам эпохи становления христианской доктрины, и они широко обращались к его опыту и идеям.

Одной из центральных методологических установок неоплатонизма был апофатизм. Благодаря апофатизму неоплатоникам удалось организовать взаимодействие бытийного и рационального компонентов своей идеологии. Естественно, что апофатизм привлек внимание христианских богословов. Это связано прежде всего с тем, что раннее христианство – религия пророков, религия, основанная на личном опыте своих выдающихся представителей, ещё не имеющая своей разработанной догматики, ещё не интерпретирующая систематически и по возможности последовательно и непротиворечиво религиозный опыт основателей конфессии. В таких условиях апофатизм позволял сохранять этот опыт как самобытный и самоценный элемент религиозной жизни, имеющий право на существование и ожидающий своей интерпретации со стороны религиозных теоретиков. Кроме этого, так сказать организационного, аспекта апофатизма имелся и другой резон для интереса к нему со стороны христиан. Дело в том, что интуиция неизъяснимости божественной тайны, открывающейся мистикам во время экстаза, как нельзя более соответствовала ощущениям христианских мистиков, и они находили в апофатизме одно из существенных оправданий и объяснений для своего личного опыта. Естественно, что интерес к неоплатонизму, апофатическая установка и использование различных психотехник были уделом весьма небольшой, я бы сказал, наиболее продвинутой и рафинированной части христианской общины. Поэтому не удивительно, что приобретение христианством статуса государственной религии и последовавший за этим массовый приток новых христиан (неофитов) привели к существенному «разжижению» и упрощению, если не сказать вульгаризации, христианской жизни, что привело к тому, что недовольные сложившимся положением вещей религиозные виртуозы попытались уйти от мира и организовали первые монашеские общины, ставившие своей целью сохранение мистических элементов христианства от профанизации со стороны неофитов.



С этого момента христианский апофатизм перемещается в монастыри и развивается там, широко используя мистический опыт монахов. Будучи известным под именем исихазма, он становится мощным религиозным движением, прежде всего в восточной ветви христианства. Этот период истории христианского апофатизма связан с именами св. Антония Египетского (III–IV века), Макария Египетского (IV век), Евагрия Понтийского (IV век), Иоанна Лествичника (VI век) и Исихия Синайского (VIII век). Формирующаяся в монастырях исихастская традиция постепенно выстраивалась в стройную психотехническую и идеологическую систему. Каноническим текстом исихазма являются так называемые Ареопагитики. Эти тексты первоначально приписывались Дионисию Ареопагиту, впоследствии от этой идеи отказались, но поскольку настоящего автора установить так и не удалось, то начали говорить о ПсевдоДионисии Ареопагите как об авторе данных текстов. Именно в них систематически и исходя из христианских позиций изложены основные апофатические идеи. В трактате под названием «Мистическое богословие» Ареопагит излагает основные методологические предпосылки апофатического подхода к «познанию» бога. Например, он пишет: «Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объём у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком-либо определённом месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из чувственно воспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете, и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение и, обобщая: ничто из чувственно воспринимаемого Ему не присуще, и Он не есть что-либо чувственно воспринимаемое»62. В силу этой своей запредельности божество не может быть объектом умопостижения, поэтому: «Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является небытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно. Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле, как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познаёт сущее и бытие сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно»63.

Вместе с тем одно дело теория, даже если это теория апофатизма, а другое – практика. Богатый опыт богообщения, полученный монахами-исихастами, существенно расширил корпус христианского апофатизма, обогатив его не только новыми интуициями, через которые человек приближается к божеству, но и детально разработанной психотехникой индуцирования этих интуиций. Макарий Египетский на основе собственного мистического опыта разработал учение об обожении как реальном прикосновении исихаста к божественному началу. Используя метафору «брачного союза», Макарий обращается к образам объятий, опьянения, любви и экстаза. Во время экстатического слияния с божеством на душу исихаста исходит божественное сияние, даруемое благодатным светом невечерним. Это сияние приводит душу в состояние особого внутреннего покоя, такое состояние подобно гладкой поверхности воды, актуализирует чувство целостности и сопровождается переживанием «неизречимой радости» и блаженства. Иоанн Лествичник обогатил учение христианского апофатизма описанием типичных стадий духовного пути исихаста. Максим Исповедник оставил потрясающие описания своего опыта переживания тотальности сущего. Мироздание переживается им как откровение о мире, о Всеедином Целом, о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества, отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединяемыми той же силой Любви. Это та «космическая литургия», в которой и сама христианская мысль, и непосредственный религиозный опыт, соединённые воедино, «неслиянно нераздельно», достигают своего «акмэ», своего совершенного предела. Именно в идее мира как всеединого целого обрело свой настоящий смысл представление о человеке как микрокосме Вселенной.

Огромный вклад в развитие исихазма внёс Симеон Новый Богослов. Описывая свой личный опыт, он не только подтвердил мистические интуиции своих предшественников, но и дополнил их развёрнутым описанием высшей стадии духовного опыта, широко используя метафору света и энергий. С его именем связывается и первое систематическое описание психотехники исихазма, изложенное в трактате «О трёх методах сосредоточения и молитвы». Идеи Симеона были подхвачены и развиты другим выдающимся подвижником Никифором Исихастом, в частности, разработанная им практика трезвления и хранения сердца, ставшая впоследствии обязательным этапом на пути исихастов к богообщению. Следующий крупный шаг в развитии методов исихазма связан с деятельностью Григория Синаита (XIII–XIV вв.). Обобщив многовековой опыт своих предшественников, он разработал единую методологию исихастского праксиса. Он выделяет две стадии на пути монаха к богообщению: монашеское делание, включающее в себя посты, подвижничество, удаление от мира и т.п., и созерцание («теопия»), состоящее в недеянии. Созерцание, по Григорию Синаиту, имеет три стадии: 1) сосредоточение и «молитва умом»; 2) «благодать» и «духовная радость», нисхождение «несозданного света», обретение «безмолвия ума»; 3) высшая ясность, «трезвость» («трезвение ума»), постижение сути всех вещей и созерцание своей собственной духовной сущности.

Вершиной и одновременно завершением византийского периода в развитии исихазма стало творчество Григория Паламы. Имея богатый личный опыт богообщения и опираясь на свидетельства других авторитетных исихастов, Палама предпринял достаточно успешную попытку теологической интерпретации исихастского опыта. Его труды, наряду с работами Псевдо-Дионисия, являются теоретическим обоснованием апофатического богословия в христианстве. Палама попытался дать правильную христианскую интерпретацию тех феноменов и интуиций, которые возникают у последователя исихазма во время опыта богообщения. Палама разработал учение о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся «энергий» Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это «несотворённое» излучение Бога и есть тот «несозданный» «фаворский свет», которому уделено большое внимание в паламизме. В своей «метафизике света» Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о «неприступном свете» и Боге как «сверхсветлой тьме», снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, «помыслы» (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна. Тема преображения, достигаемого при помощи «света» и «нисхождения благодати», является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое «просветление духа», будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух «животворит» плоть, преображая её, ибо «тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога». Путь к такому преображению – «безмолвная» или «духовная» молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно «безмолвная», «сама собой происходящая» или «самодвижущаяся» молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к «несозданному свету» божественных энергий. Природа же человека для Паламы представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма – синергизма духа, души и тела, синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце, и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению «в сердце».

При чтении апофатических текстов, родившихся в лоне христианской традиции, для каждого очевидна их связь с неоплатонизмом. Но эта связь не означает их тождественности. В христианстве мы имеем дело с апофатическим богословием, в то время как неоплатонизм – это прежде всего апофатическая философия. И эта разница носит принципиальный характер: античный философский апофатизм отвечал на те вызовы, с которыми сталкивалась античная идеология периода эллинизма.

Основной целью философского апофатизма было ослабление цензуры со стороны классического античного рационализма и создание условий для возникновения идеологии, основанной на личностном опыте человека эпохи поздней Античности. Благодаря философскому апофатизму стала возможной личностная интерпретация опыта священного и, как результат, появление монотеистических религий, в частности христианства, как формы универсального мировоззрения, соответствующего новому уровню развития человеческой деятельности.



Философский апофатизм – явление сугубо античное. Вопросы, на которые он был призван ответить, могли возникнуть только в недрах античной жизни и ответы на них касались только людей Античности. Казалось бы, что такая категоричность несколько чрезмерна. Ведь и в философском апофатизме и в апофатическом богословии речь идёт о воссоединении человека с божеством. Безусловно, но надо учитывать, что бог античного человека и бог христианский – это, разные боги. Если коротко очертить различия между ними, то для христиан бог – это прежде всего личность, сотворившая другую личность – человека. Для христиан мир антропоцентричен, всё происходящее в нём вращается вокруг человека и существует для человека. Античный бог намного более обезличен, и человек – это далеко не центр мироздания, а всего лишь одно из существ в ряду других существ, населяющих этот мир. По мнению одного из античных авторов, не для человека создано всё, так же как и не для льва, и не для орла, и не для дельфина, а для того, чтобы космос, как творение бога, был целостным и совершенным во всех отношениях. Вот ради чего соразмерено всё – не в отношении друг друга, разве лишь мимоходом, – а в отношении вселенной в целом. Бог заботится (лишь) о вселенной, её никогда не покидает провидение, она не становится хуже, и бог не возвращается с течением времени к самому себе и не гневается ради людей, так же как и не ради обезьян или мышей; и он не грозит тем (существам), из коих каждое получило в удел свою долю. Для античного человека бог – не личность, соответственно личностное самочувствие человека эпохи эллинизма не находит в античном боге столь необходимой ему поддержки. Такая ориентация на объективизм и обезличенность универсума поддерживалась всем корпусом античного рационализма и как таковая не могла не препятствовать возникновению личностных версий мировоззрения. Принятие же апофатической установки объективно вело к ослаблению рационалистической цензуры и создавало условия для формирования новой личностно ориентированной идеологии, основывающейся на опыте межличностного общения человека и бога и опьянённой чувством центральности человека во Вселенной. И как только такая установка воплощается в мировоззрении, как только человеку удаётся связать своё существование в качестве агента деятельности с бытийным опытом и тем самым получить надёжный доступ к энергии сакрального, необходимость в апофатической установке отпадает. Это не означает, что апофатизм исчезает как явление и люди забывают о возможности существования такой ментальной позиции, отнюдь. Апофатизм продолжает существовать, но существовать в качестве некоторой маргинальной ветви нового постантичного рационализма. Апофатизм уходит в кельи монахов восточной ветви христианства и становится основой для формирования так называемого исихазма. Будучи тесно связанным с историей Византии, он во многом повторяет историческую траекторию империи. Закат империи и возникающая в связи с этим потребность в компенсаторной идеологии, позволяющей жить в условиях крушения византийского мира, не могли не вызвать всплеска интереса к исихазму. На короткий период времени апофатическое богословие попадает в центр общественного внимания, становится официальной доктриной православной церкви. Последовавшее вскоре падение империи привело к закату византийского исихазма.

В латинской части Европы ситуация была существенно иная.


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   18

  • 3.2. Судьба апофатизма в средние века