Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии




страница7/18
Дата09.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   18
Данные, полученные современной психологией, нейропсихологией и культурологией, позволяют нам описать основные характеристики бытийного опыта. Отметим прежде всего, что бытийный опыт связан с базовыми уровнями человеческого сознания, он существует на границе восприятия и сознания, то есть там, где зарождается человеческая духовность, и использует для своего развёртывания данные человеческого восприятия, и не просто восприятия, а тех фундаментальных механизмов восприятия, которые находятся в основе восприятия вообще. Исследования показывают, что бытийный опыт структурируется на основе некой матрицы, выражающей в себе наиболее общие особенности существования живых организмов на Земле и человека в частности. Матрица эта запечатлевает структуру «откуда–куда», структуру, на основе которой строятся восприятие и сознание человека. Что касается собственно феноменологии бытийного опыта, то последний сопровождается образами белого света, безграничного шарообразного пространства и чувством океанического спокойствия, у субъекта этого опыта возникают синестезийные переживания, основным содержанием которых является обострённое чувство реальности бытия «здесь и сейчас» и со-бытия с миром. Вот как описывает этот опыт один из исследователей: «Мы уже говорили, что в опыте «света пустоты» свечение видного открытого пространства, как фундаментальное качество зрительной системы, в результате межмодальной трансляции становится совершенной метафорой для открытости времени. Однако у такого опыта есть другой, более «личный» полюс, который мы бы могли назвать чувством присутствия, или «я есть». Это переживание человеком своего бытия «здесь и сейчас» очень близко к «пиковому переживанию» (А.Маслоу) и «опыту потока» (Чиксентмихайи). Все эти термины описывают особое чувство ощущаемой реальности и ясности, сопровождающееся чувством радостного возбуждения, свободы и облегчения»29. Как мы уже говорили ранее, опыт бытия лежит в основании человеческого сознания и даётся ему прежде всего в качестве обострённого переживания бытия здесь и сейчас. Именно в такой самоудостоверяемой форме бытие входит в жизнь человека с тем, чтобы не уйти из неё никогда. Не существует каких-либо специальных процедур, посредством которых человек убеждается в реальности своего бытия и бытия мира, бытие самоочевидно и безальтернативно. То есть переживание бытия возможно только как переживание бытия и неотделимо от факта человеческой жизни. В целом можно констатировать, что успешный опыт медитативной рефлексии над содержанием бытийного опыта легитимизировал право человека на индивидуальную интерпретацию бытийствования. Человек начинает активно «изучать» эту область своей субъективности. И если сначала основным способом такого изучения было созерцательное погружение в глубины бытийного сознания, то становление и развитие деятельностного сознания, завоевание им ведущего места в структуре человеческой активности привело к тому, что бытийный опыт стал объектом внимания и со стороны рефлексирующего разума. Результатом этого стало возникновение философии, поставившей перед собой задачу деятельностной переинтерпретации традиционных форм духовности. Естественно, что философы не могли пройти мимо такого значимого феномена, как бытийный опыт. В соответствии с новыми рациональными установками они попытались понять смысл и значение тех интуиций, которые рождаются у человека в процессе протекания бытийного опыта. Такой подход к бытию существенно отличался как от традиционной (архаической) установки на некритическое принятие феноменологии бытийного опыта, так и от символической интерпретации, возникшей в рамках медитативно-созерцательной рефлексии над бытийным сознанием. Деятельностная рефлексия, реализуя свойственную теоретическому разуму субъект-объектную установку, с самого начала пытается занимать независимую, оценивающую позицию по отношению к объекту своего интереса, что неизбежно приводит к разрушению целостного характера бытийного опыта и к отделению результатов бытийного опыта от самого опыта. На место бытийного опыта приходит теория бытия. Додеятельностные интуиции бытийного опыта базируются на переживании человеком факта своего бытия. Человек, осознающий свою конечность и воспринимающий факт своего бытия как великое чудо, которого могло и не быть, переносит свой бытийный опыт на мир в целом и осознаёт тем самым бытие как тотальность сущего. Это переживание становится возможным прежде всего потому, что человек, будучи объективированной всеобщностью, смертен, и данное обстоятельство позволяет ему подняться до символического обобщения такого уровня общности, который делает возможным переживание бытия. Дело в том, что смерть – единственный способ реального обобщения такого уровня общности, который позволяет мыслить бытие в целом, человек в смерти получает возможность выхода за пределы бытия и тем самым приходит к пониманию бытия. Деятельностное сознание ориентировано прежде всего на субъект-объектную диспозицию и в силу этого лишено возможности содержательного понимания бытия через переживание, всё, что ему остаётся, – это абстрактное представление об абстрактной всеобщности. Как замечает по этому поводу М.Хайдеггер, метафизическое представление о бытии зиждется на абстрагировании из сферы сущего: «Различение бытия от сущего кажется здесь покоящимся на том и состоящим в том, что производится отвлечение («абстрагирование») от всех особенностей сущего, чтобы получить потом само всеобщее как «абстрактнейшее» (отвлечённейшее). При этом различении бытия от сущего о содержательном существе бытия ничего не говорится»30. Но ничего не говорить о бытии невозможно, во-первых, потому, что в человеческом сознании присутствуют мощные интуиции бытия, интуиции, доставшиеся ему от бытийного опыта, и их игнорирование и отказ от их деятельностной легитимизации – это форменный скандал в философии, расписывающейся в собственной неуниверсальности и неспособности чисто рациональными средствами освоить окружающий человека мир, а именно такие притязания разума привели к возникновению философии; во-вторых, в рамках самого деятельностного мышления возникает сильнейший соблазн трактовать бытие как сущее. Природа этого соблазна коренится в том, что деятельностное понимание бытия как абстракции сущего открывает возможность для подмены интуиции бытия как тотальности сущего интуицией бытия как сути сущего. Если первая интуиция рождается из бытийного опыта человека, то вторая опирается на деятельностный взгляд на мир. На начальном этапе философского развития обе интуиции сосуществуют, часто перекрывая и дополняя друг друга, не проявляя своего антагонизма. Поэтому в работах ранних античных философов мы сталкиваемся с ситуацией сосуществования двух подходов к бытию: бытие одновременно понимается с двух позиций – бытийной и деятельностной, и этот факт не воспринимается как нечто аномальное. Первым мыслителем, обратившимся к бытию, был Парменид, и нельзя не отметить некоторой двойственности, свойственной его подходу к этой теме. Несомненно, что его понимание бытия во многом основывается на традиционной мифо-ритуальной образности, характерной для бытийного опыта. Описывая бытие, Парменид практически дословно воспроизводит основные феномены, сопровождающие бытийный опыт, в его тексте мы можем найти образы света, сферичной полноты, упоминается чувство блаженства, сопровождающее созерцание бытия, утверждается, что созерцание бытия освобождает человека от страха смерти. Отнюдь не случаен и тот факт, что о бытии Парменид узнает от богини, что явно указывает на преобладание мифологического модуса отношения к бытию. В то же время Парменид широко использует формально-логические аргументы, обосновывая своё понимание бытия. Так, основываясь на интуиции тотальности и самодостаточности бытия, он при помощи сугубо логических аргументов доказывает, что бытие должно быть ограниченным, ибо в противном случае его нельзя будет мыслить в качестве завершённого и самодостаточного, а именно эти чувства мы связываем с интуицией бытия. Парменид говорит: «Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут. И путь во всём видят обратный. Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса. Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает. Одно и то же есть мысль и то, о чём мысль существует. Ибо ведь без бытия, в котором её выраженье, мысли тебе не найти. Не возникает оно [бытие], и не подчиняется смерти. Цельное всё, без конца, не движется и однородно. Не было в прошлом оно, не будет, но всё – в настоящем. Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало»31. Обосновывая интуицию шарообразности, он также прибегает к логическим аргументам: «Есть же последний предел, и всё бытие отовсюду замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри»32. Богиня, дарующая Пармениду знание о бытии, недвусмысленно настаивает: «... разумом ты разреши труднейшую эту задачу, данную мною тебе»33. Возникает впечатление, что мыслитель постоянно пытается связать традиционные бытийные интуиции с новым мировоззрением, пробует вписать древние образы в новый контекст и придать им новый смысл. При этом достоверность самих интуиций у него не вызывает никаких сомнений, всё, что нужно, – это по-новому пояснить традиционные представления. Вообще говоря, такая наивная уверенность в том, что вещи метафизические поддаются формально-логическому подходу, характерна для начального периода философствования, хотя ещё и у Платона мы часто сталкиваемся с подобной ситуацией. Однако со временем подобная двойственность ослабевает, логика деятельностного понимания действительности берёт верх над бытийными интуициями, которые становятся всё менее и менее очевидными для людей, живущих в деятельностном мире. Соответственно, меняется и подход к бытию. На место представления о бытии как тотальности сущего приходит идея бытия как сути сущего. Такая эволюция вопроса во многом была предопределена, во-первых, контекстом, в котором возник вопрос о бытии, во-вторых, семантической многозначностью термина «бытие». В русле характерной для деятельности ориентации на овладение миром проблема бытия воспринималась сквозь призму вопроса об основе мироздания. Её поиску посвящали свои работы так называемые физиологи, и именно в рамках этой традиции возник вопрос об отыскании более универсального основания, чем те, которые предлагались ранее. Парменид предложил бытие вместо воды, огня, воздуха. То есть с самого начала предполагалось эссенциалистическое понимание данного вопроса. То же касается и языка, который открывает возможность эссенциалистического истолкования бытия. Э.Жильсон пишет: «Вместо того, чтобы считать, что «быть сущим» значит «быть», мы имеем право думать, что «быть» значит «быть сущим». Думать так даже легче, ибо во всём «том, что есть» нам гораздо легче ухватить то, что оно есть, чем голый факт существования. Если уступить этой склонности, то очень скоро etre смешается с útant. Etre, взятое в качестве имени, настолько поглощает то же самое слово, взятое в качестве глагола, что etre un etre (быть сущим) и просто etre (быть) сливаются. В самом деле, если «икс» есть сущее потому, что «икс» есть, то высказывание «икс есть сущее» на первый взгляд представляется равнозначным высказыванию «икс есть». Но они далеко не равнозначны. Именно здесь яснее всего обнаруживается двойственность слова «быть». Ибо если верно, что «икс» есть, то верно и то, что «икс» есть сущее; однако перевернуть это высказывание можно, только если ввести одно важное различение. А именно: из того, что «икс» есть сущее, ещё не следует тот непосредственный вывод, что «икс» есть – разве что в том неопределённом и весьма отличном от исходного смысле, что «икс» есть в возможности или в действительности. Вот почему сам язык проявляет здесь ту же неуверенность, что и мышление, и потому спонтанно дублирует глагол «быть» другим глаголом, принимающим на себя именно ту функцию обозначения существования, которая изначально принадлежала глаголу «быть» и которую он постепенно утратил»34. Но бытие обладает собственной аурой, энергетикой и инерцией, поэтому вписать его в сугубо деятельностный контекст было не так просто, хотя в конце концов это удалось. М.Хайдеггер назвал это явление забвением бытия. В основе такого «забвения» лежит деятельностная установка на преобразование мира. Это обстоятельство означает, что человек деятельностный находится внутри бытия и имеет дело не с миром вообще, а с отдельными его сущностями, интересующими его с сугубо прагматической точки зрения, с точки зрения их пользы для него. Такая позиция заслоняет от него такое измерение реальности, как самодостаточность и самоценность. Деятельностная ориентация на орудийное использование одних объектов реальности для преобразования других, будучи обобщена и перенесена в теоретическую сферу, трансформируется в причинно-следственную парадигму, сквозь призму которой начинает рассматриваться вся реальность, что в конечном итоге приводит к забвению традиционных смыслов, порождаемых бытийным опытом, и к выстраиванию системы деятельностной интерпретации бытийных феноменов. Следствием деятельностного подхода к миру является сложившееся в данной традиции понимание истины. Истина для мыслителя – это не нечто самораскрывающееся в процессе созерцания и доступное непосредственному усмотрению со стороны человека, а результат, достигаемый в процессе активного использования специальной ментальной техники – пропозиционального мышления. Осознание отличия этого способа понимания действительности от традиционных мифологических подходов и его кажущейся мощи и универсальности по сравнению с другими способами духовной активности привело к представлению о том, что единственно верным путём к реальности является теоретическое мышление, все же другие формы, в основе которых лежит либо простое восприятие со свойственными ему иллюзиями, либо мифологическое концептирование, неизбежно ведут к заблуждению. Такая позиция по сути означала культурный приговор бытийному опыту, ведь последний возникает за счёт повторной утилизации результатов восприятия, а это значит, что, согласно вышеизложенной точке зрения, этот опыт никак не может быть истинным. Логика подобного вывода весьма проста: если бытийный опыт возникает в результате восприятия, то его результат – умозрение, но умозрение, понятое не как синоним теоретического, а в его прямом смысле – как определённые образы, доступные человеческому восприятию. И эта логика вдвойне ошибочна. Во-первых, потому что она основывается на восприятии как своей эмпирической предпосылке, во-вторых, потому что она использует восприятие для своего саморазвёртывания. Соответственно перед философией стоит задача по созданию теории бытия как альтернативного и адекватного подхода к тому измерению реальности, которое столь превратно открывается человеку в опыте бытия. Теоретическое приручение этого опыта способно дать человеку невиданную власть над собой и над миром. В связи с этим перед философией ставится задача по избавлению от той двойственности в подходе к бытию, которую мы ещё наблюдаем у её ранних представителей, в частности у Парменида, что по сути означало установку на интерпретацию бытийного опыта сквозь призму деятельностных интуиций. Результатами такой интерпретации должны были бы стать вытеснение, а в пределе и разрушение традиционных интуиций, рождающихся у человека в процессе обретания бытийного опыта, а также переосмысление последнего сквозь призму деятельностного понимания мира. Поскольку понимание бытия на основе деятельностных интуиций мыслится как процесс познания бытия, мы должны сконцентрироваться на том, чтобы понять, каковы особенности познания по сравнению с традиционными способами духовной активности, с тем чтобы, исходя из этих особенностей, прийти к пониманию содержательных аспектов учения о бытии. То обстоятельство, что развитие человеческой деятельности привело к возникновению такой ситуации, когда человек приобрёл способность к более эффективному взаимодействию с миром на основе деятельностных, расчленяющих цельность окружающего мира технологий, позволило человеку занять более уверенную позицию в мире, обусловило значение деятельности для человека и привело к её осознанию в качестве нового и решающего преимущества человека в борьбе с противостоящим ему миром. Именно с успехами в развитии деятельности человек связывал свои надежды на будущее, что не могло не отразиться на статусе деятельности и обеспечивающих её духовных способностей. По аналогии с успехами, демонстрируемыми деятельностью в сфере повседневной жизненной активности, человек предположил, что обращение деятельностного подхода к решению проблем мировоззренческого цикла также должно принести свои результаты. Для этого требовалось пересмотреть традиционные способы решения мировоззренческих проблем и поставить на место прежних способов их представления и понимания новые, основанные на деятельностных алгоритмах подходы. Человеческая деятельность развивается в пространстве, задаваемом двумя измерениями. Первое из них – это ориентация на отдельность человека и мира, мир для человека деятельностного – это прежде всего полигон приложения человеческих усилий с целью реализации человеческих же целей. Второе измерение – это расчёт, означающий, что деятельность, дабы быть успешной, должна строиться на понимании ситуации, понимании, позволяющем человеку выработать верный метод действий по достижению стоящих перед ним целей. Обобщая вышеописанные подходы, можем сказать, что деятельность предполагает отделённость человека деятельностного от мира и постоянное усилие разума (находиться в фокусе самосознания) по интерпретации происходящего с человеком. Только при соблюдении этих условий возможно достижение успехов в деятельности. Перенесение этих требований в пространство мировоззренческого самоопределения человека означает переоценку места и значения традиционных архаических форм его самоопределения. Традиционные додеятельностные способы самопонимания человека стоят как раз на противоположных устоях. Для них характерно спонтанное самопроизвольное развёртывание содержания, при котором отдельный человек является скорее стороной, которой даруются определённое видение и интуиции о жизни, чем существом, исследующим суть жизни, при этом человек мыслит себя единым с миром, собственно говоря, это единство является условием защищённости, а в конечном итоге – спасения человека. Естественно предположить, что перенесение деятельностного подхода в мировоззренческую сферу должно сопровождаться разрушением и переосмыслением традиционных способов понимания мира, и следы этой трансформации должны остаться в истории культуры. О том, как происходило внедрение новых форм понимания мира в мировоззренческую сферу, можно судить на основании изучения трансформации представлений об истине. Для традиционного сознания с его ориентацией на единство с миром характерно доверие к непосредственным данным восприятия, истина для него – это прежде всего нечто явленное и доступное прямому восприятию, нечто такое, что, как сказал бы М.Хайдеггер, кажет себя человеку в своей несокрытости. Согласно этой точке зрения истина дарует себя человеку, и на его долю остаётся лишь чуткое, но пассивное по своей сути внимание к открывающемуся в процессе истинствования истины содержанию. Подлинность этого содержания покоится в глубинах совместного бытия человека и мира и как таковая не может быть ничем поколеблена до того момента, пока человек готов быть чутким к этому единству. Совсем иную установку предполагает деятельностный подход. Мир как объект овладения и контроля противостоит человеку и скрывает свои тайны от прямого усмотрения, человеку следует приложить усилия и использовать специфическую технику для того, чтобы понять, что таит мир в своих глубинах и каким образом можно использовать это сокрытое для пользы человека. Возможность такого исследования во многом зависит от человека, от выбранной им жизненной позиции и правильности используемого метода. Конечно, тот факт, что человек в конце концов может исследовать окружающий его мир, каким-то образом связан с особенностями этого мира, но особенности эти тщательно скрываются от человека, и их познание равносильно пленению мира, пленению, осуществляющемуся при самом активном участии человека, хотя и не без помощи неких сил, существующих в трансцендентном пространстве реальности. Такая установка автоматически означает недоверие к восприятию, которое в силу своей непроизвольности плохо поддаётся сознательному контролю, а значит может быть источником неистинного представления о реальности. Одним из наиболее значительных памятников, запечатлевших в своём теле процесс перехода от архаического миропонимания к деятельностному мировоззрению, стало учение Платона. А его притча о пещере – ярчайшее свидетельство становления нового понимания истины. При этом, как справедливо отметил М.Хайдеггер, платоновское понимание истины содержит в себе в качестве элементов традиционного видения истины как несокрытости, так и новые деятельностные интуиции. Если мы внимательно присмотримся к структуре притчи, то увидим, что Платон рассматривает три разных подхода к истине. Первый связан с человеческой способностью к рассуждению и сводится к анализу фактов восприятия и выстраиванию на их основе определённых гипотез о строении мира, гипотез, которые могут подтверждаться либо отвергаться опытом человека. Нетрудно заметить, что так понятый путь к истине весьма близок к тому её пониманию, который стал само собой разумеющимся в эпоху Нового времени. И там и тут есть определённые факты восприятия, поддающиеся критической оценке и анализу, и уже на основе этой оценки вырабатывается картина реальности. Платон, правда, не развил свою мысль в направлении экспериментальной проверки истины, но именно такое направление движения следует из его понимания истины. В принципе такой подход к истине самодостаточен, но из него отнюдь не следует дальнейшая логика развития притчи о пещере. Вполне можно представить себе ситуацию таким образом, что всё знание о внешнем мире будет строиться на основе анализа тех скудных данных, которые человек получает от своих органов чувств, и от качества самого анализа будет зависеть качество истины. Сама же истина ничем не ограничена, к ней можно прийти и на основании той информации, которую человек получает из восприятия. Такой подход предполагает радикальную разделённость между субъектом и объектом, разделённость, роковым образом обусловливающую характер связи человека с миром. Именно такое понимание истины воплотилось в той философской традиции, которую мы связываем с именами Декарта и Канта. И всё развитие науки, начиная с Нового времени, демонстрирует, что такое минималистское решение вопроса об истине совсем не ограничивает горизонты познания. Но Платон не довольствуется теми возможностями, которые открывает такой подход, он идёт дальше, и второй шаг к прояснению своего видения истины, который он предпринимает, далеко не очевиден. Его предположение, что человек может избежать участи закованного пленника и непосредственно узреть предметы, знакомые ему лишь по теням, – это очень смелое допущение. Возможность такого усмотрения никак не следует из гипотезы, положенной в основу той картины познания, которую мы обсуждали выше. Ведь мир теней, будучи детерминирован реальными вещами, в принципе даёт достаточно информации для того, чтобы на основе рассуждения выстроить адекватную и прагматически достаточную картину реальности. Картина эта будет в чём-то противоречить непосредственным данностям восприятия, но если при её помощи можно будет ориентироваться в мире и она не будет накладывать принципиальные ограничения на человеческое познание, то нет необходимости в отказе от неё. Платон, однако, не удовлетворяется таким видением человеческого познания и дополняет его шагом, предполагающим возможность непосредственного усмотрения тех предметов, которые ранее были знакомы человеку лишь по их теням. И хотя он утверждает, что на этом уровне человеку открываются новые, неведомые ему ранее аспекты реальности, тот факт, что эти аспекты детерминируют характер тех теней (проекций), которые видят прикованные люди, оставляет открытой возможность для опосредованного открытия этих не воспринимаемых аспектов реальности при помощи рассуждения. Но рассуждение не удовлетворяет Платона, он снова и снова подчёркивает возможность восприятия, именно восприятия, а не познания высших аспектов реальности. Почему для него так важно это обстоятельство Для нас, современных людей, характерно отношение к восприятию как подчинённой субъективной способности человека. Если я что-то знаю о мире и это знание подтверждается моим восприятием, то это очень хорошо, хотя и не принципиально. И если наше восприятие противоречит нашему знанию, то первенство отдаётся всё-таки знанию, а не восприятию. Для Платона дело обстоит несколько иначе, он считает, что существуют такие способы восприятия, которые открывают возможность для непосредственного видения неких высших измерений реальности, причём видение это самодостаточно и не требует дальнейшего обоснования своей подлинности. То есть он исходит из того, что истина может быть открыта человеку не только через рассуждения, но и непосредственно. Этот аспект понимания истины, то, что М.Хайдеггер называл несокрытостью, впоследствии сошёл на нет, и его место заняло представление об истине как соответствии наших субъективных представлений, полученных в результате определённых рефлексивных процедур, объективному ходу вещей. У Платона истина как несокрытость ещё соседствует с истиной как результатом познания. Однако этим всё не ограничивается, и философ делает третий шаг, задавая себе вопрос: а почему, собственно, мы можем воспринимать сами предметы, а не только их тени Для ответа на данный вопрос он прибегает к дальнейшему развитию исходной интуиции света и утверждает, что подобно тому, как источник света от костра позволяет человеку видеть тени от предметов, так существует некий высший источник света, позволяющий видеть, на этот раз уже непосредственно, предметы, отбрасывающие тени, и этот свет – это идея Блага. Согласно этой точке зрения, несокрытость истины не самодостаточна, а зависит от света Блага, которое делает возможным созерцание высших предметов – идей. Необходимость введения представления о благе – это очередной шаг в сторону отказа от традиционного представления об истине и связан он с тем фактом, что деятельностная позиция, занимаемая человеком по отношению к миру, предполагает, что реальность предстаёт человеку в качестве объекта, подлежащего покорению, а это в принципе требует существования некоего высшего ракурса рассмотрения мира, ракурса, позволяющего понять окружающую действительность с точки зрения человека и задающего смысл и направление происходящего в мире, поэтому представления о самораскрытии мира уже не достаточно для человека деятельного. В то же время сохранение представления об истине как несокрытости означает принятие ограниченности деятельностной установки. Действительно, несокрытость означает неполную суверенность человека по отношению к истине и предполагает некую готовность бытия к раскрытию перед человеком, и при всём старании человека самостоятельно познать мир всегда остаются моменты, видение которых зависит от произвола «богов», от их желания раскрыть свою тайну человеку. Естественно, что деятельностная установка не приемлет такого допущения и со временем вытесняет отношение к истине как несокрытости из фокуса общественного сознания. В целом можно сказать, что в учении Платона древнее традиционное представление об истине как несокрытости сосуществует с новой, деятельностной концепцией, понимающей истину как соответствие наших представлений объективному положению вещей. И тот факт, что дискурсивное познание, основанное на обыденном человеческом восприятии, связано с высшими уровнями строения реальности (идеей и Благом), делает принципиально возможным познание этих высших измерений реальности посредством рассуждений. По крайней мере такая возможность заложена в строении притчи о пещере. Но, согласно Платону, истины как знания не достаточно, она должна быть непосредственно переживаема. Это обстоятельство наводит на мысль о том, что истина для Платона – это не столько прагматически обусловленное представление об окружающем человека мире, сколько самоценность.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   18