Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии




страница6/18
Дата09.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
ГЛАВА 2. БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ – ОПЫТ АБСОЛЮТА Изучение социальных функций бытийного опыта показало, что с самого начала своей истории человек использует его гигантскую силу в организации своей социальной жизни. Бытийный опыт используется в мотивации человеческих индивидов для выполнения ими своих социальных функций, для снятия социального напряжения и, наконец, для облегчения человеческого существования перед лицом неразрешимых экзистенциальных проблем. И надо прямо заметить, что бытийный опыт эффективно справляется со всеми подобными задачами. Эта ситуация выглядит тем более удивительной, если мы примем к сведению тот факт, что ни в одном из перечисленных случаев бытийный опыт не используется по его прямому назначению. Его способность решать все перечисленные выше задачи проистекает из того обстоятельства, что он по своей сути есть опытом единства человека и абсолюта, единства, которое для человека выступает высшим мотивом и смыслом жизни. Именно ради этого опыта человек и живёт на cвете. Его потенциал позволяет разрешать вопросы, касающиеся и мотивации человеческой деятельности, и компенсации негативных следствий социального разделения труда, и снятия экзистенциальных проблем. Дело выглядит таким образом, что бытийный опыт, будучи мощнейшим средством социального обезболивания, используется для компенсации различного рода неразрешимых проблем, стоящих перед человеком в жизни. Как тут не вспомнить Марксово определение религии как опиума для народа, тем более, что в настоящее время наука установила, что бытийный опыт сопровождается выработкой в организме веществ опиатной группы. Складывается впечатление, что, будучи изначально заострённым на решении проблемы смерти, бытийный опыт начал использоваться для решения самых разных социальных вопросов. В связи с этим возникает вопрос: можно ли сводить бытийный опыт только к этой его социальной функции или он представляет собой нечто большее, чем простое средство компенсации Если исходить из того, что бытийный опыт – это прежде всего средство разрешения мировоззренческих вопросов, и прежде всего вопроса человеческой смертности, то следовало бы ожидать, что подобное разрешение должно выступать смысловой доминантой опыта и всё его содержание должно касаться этой проблемы. Между тем это не так. Если мы присмотримся к содержанию бытийного опыта, то с удивлением обнаружим, что стержневой темой, проходящей через опыт, является тема бытийного единства человека и реальности и именно переживание этого единства приводит к дезактуализации мировоззренческих проблем. Похоже на то, что именно переживание факта бытийного единства является главной и самодовлеющей задачей бытийного опыта, а его способность разрешать экзистенциальные проблемы – это так, счастливое дополнение к его основной функции – обеспечивать человека переживанием бытия и единства с универсумом. На подобную мысль наводят и самоотчёты субъектов бытийного опыта, в которых практически постоянно звучит тема самоценности этого опыта, его абсолютной значимости. Бытийный опыт сопровождается чувством священного, чувством, растворяющим в себе человека и обладающим такой притягательностью, что человек готов посвятить ему всего себя. В отличие от большинства чувственных феноменов, с которыми человек имеет дело в своей жизни, это чувство принципиально не насыщаемо. Дискурсивные интерпретации опыта бытия неизбежно и повсеместно прибегают к понятию божества или абсолюта для описания сути опыта. Вокруг данного переживания выстраивается вся система мировоззренческого дискурса вне зависимости от эпох или культур. Степень рефлективной глубины в описании этого опыта может отличаться от культуры к культуре, но что остаётся неизменным, так это центральное положение бытийного опыта в системе мировоззренческого дискурса. Всё выглядит таким образом, что данный опыт – это своеобразный энергетический источник, подключение к которому является важнейшим условием человеческого существования. Похоже на то, что у бытийного опыта есть некая надчеловеческая размерность и мы уверенно можем говорить о том, что не опыт служит человеку, а человек – опыту и что этот опыт, по сути, является опытом единства человека и абсолюта, единства, которое для человека выступает высшим мотивом и смыслом жизни. Именно ради данного опыта человек и живёт на свете. Эти переживания самодостаточны, их смысл в них самих, они ценны для человека не потому, что посредством их человек может чего-то достичь или разрешить свои проблемы, а только в силу своего содержания. Человек готов переживать их снова и снова, считает их очень важными для его жизни, такими, которым можно посвятить всю жизнь, и относит опыт этих переживаний к важнейшим событиям в своей жизни. Короче говоря, всё выглядит таким образом, что смысл человеческой жизни в этих переживаниях и заключается. Поэтому можно сказать, что пиковое переживание есть нечто, само по себе оправдывающее своё существование, нечто самоценное. То есть оно является целью, тем, что мы можем назвать переживанием-целью, а не переживанием-средством. Оно представляется настолько ценным откровением, что даже сама попытка как-то обосновать его посягает на его смысл. Многие люди утверждали это, описывая свои любовные, мистические, эстетические, творческие переживания и вспышки озарения, что становится особенно ясно в момент просветления в терапевтической ситуации. В силу того, что индивид защищается от озарения, оно, по определению, является болезненным ощущением. Его прорыв в сознание иной раз может быть разрушительным для личности. И всё же все говорят, что оно стоит того, что в конечном итоге становится желанным. Быть зрячим лучше, чем быть слепым, даже если приходится видеть неприятные вещи. Это тот случай, когда безусловная ценность переживания нивелирует причиняемую им боль. Многочисленные авторы, пишущие на темы эстетики, религии, творчества и любви, единодушно определяют такие переживания не только как изначально ценные, но и как ценные настолько, что ради этих мимолётных моментов стоит прожить всю жизнь. Мистики всегда говорили о великой ценности мистического переживания, которое посещает человека в считанные мгновения его жизни. Для большинства людей, переживших пиковое переживание чистой радости, оно было одной из главных целей в жизни и одной из тех вещей, ради которых стоит жить. Совершенно непостижимо, почему психологи не обращают внимания на пиковые переживания, официально не признают свидетельства о них или, что ещё хуже, априорно отрицают (в объективистской психологии) саму возможность их существования как объектов научного исследования. Такая ситуация невольно настораживает. Человек настолько привык к тому, что всё, чем он занимается в жизни, служит чему-то другому, подчинено каким-то целям, в конечном случае приносящим пользу, а то, что таких внешних целей не имеет, рассматривается как некое гигиеническое действо, выполняющее компенсаторно-регулирующую функцию, тем самым способствующее более эффективному выполнению человеком своих функций в качестве члена социума. Он, как правило, подчиняет себя неким высшим целям, служение которым и составляет смысл его жизни. Это может быть служение нации, государству, идее социальной справедливости и т.д., но в любом случае данная цель есть нечто внешнее по отношению к человеку, нечто такое, с чем он устанавливает определённые опосредованные отношения, и, соответственно, если смысл его жизни заключается в служении этим отдельным от человека целям, то и удостоверение в том, что жизненные цели достигнуты, носит опосредованный, во многом опирающийся на умозрение, а не на непосредственность переживания, характер. В пиковых переживаниях мы имеем дело с принципиально иной ситуацией. Само по себе переживание в своей непосредственности способно подчинить себе человеческую жизнь, сделать человека нечувствительным ко всему остальному, что к данному переживанию не относится, вывести его за пределы социальности, сделать его безразличным ко всему тому, что почитают наиважнейшим большинство людей. Перед лицом этого переживания девальвируют все важнейшие человеческие чувства, даже такие сильные, как материнская любовь. Невольно возникает впечатление, что здесь что-то не так, на ум невольно приходят воспоминания об опытах с вживлением электродов в центр удовольствия. В процессе подобных опытов крысы, которые могли стимулировать свой центр удовольствия, отказывались от всего, что было крайне значимым в их жизни, – от пищи, от самок, от соперничества в крысиной иерархии и самозабвенно отдавались самостимуляции центра удовольствия, что в конце концов приводило их к смерти. Не имеем ли мы дело с чем-то подобным и в данном случае Может быть, в пиковом опыте человек каким-то образом получает доступ к такой же кнопке и готов её неистово использовать по назначению В таком случае этот опыт предстаёт как своего рода опасное, уводящее от реальности занятие, которое нужно беспощадно разоблачать и пресекать, поскольку оно препятствует эффективному функционированию индивида в социуме, демобилизует его перед лицом стоящих перед ним грандиозных целей. Необходимо создавать всяческие препятствия на пути человека к такому опыту. Нельзя сказать, что такой подход лишён резона. Большинство из нас соглашаются с его применением в отношении наркоманов, заранее предполагая, что наркоманы не ведают, что творят, и долг общества помочь им избавиться от их болезни. Однако такая позиция не совсем последовательна, в любом обществе существуют социально приемлемые формы переживания пикового опыта, то ли при помощи мягких наркотиков, таких как алкоголь, табак (заметим в скобках, что мягкость или жёсткость этих субстанций – штука достаточно условная, и по большому счёту всё зависит от традиций, складывающихся в той либо иной культуре, например, гашиш вполне приемлем в индуизме, но рассматривается как наркотик в большинстве европейских культур, алкоголь же приемлем в европейских культурах, но смертельно опасен для аборигенных народов Севера, которые, в свою очередь, весьма спокойно относятся к потреблению мухоморов, и т.д.), то ли при помощи специальных техник, которые могут практиковаться в рамках тех либо иных религиозных конфессий либо секулярным образом в рамках стремления к здоровому образу жизни. Более того, пиковый опыт религиозных виртуозов рассматривается как величайшая ценность, открывающая человеку путь к вершинам человеческого предназначения в мире. При этом критерии, по которым один опыт признаётся социально приемлемым, а другой – нет, весьма размыты. В чём же это различие В содержательном плане Нет. Современные исследования показывают, что содержательно-образная ткань пикового опыта одна и та же, имеются культурные различия на некоем интерпретационном уровне, но любое углубление в этот опыт выявляет общее образно-интуитивное основание, стоящее за всеми интерпретациями, это же относится как к опыту внеконфессиональному, так и к опыту, скажем так, социально неприемлемому. Если в содержательном плане мы имеем дело с одним и тем же опытом, может быть разница в том, насколько этот опыт важен для человека. Но и здесь особой разницы нет. Социальные аутсайдеры достаточно часто демонстрируют такую же фанатичную приверженность пиковому опыту, как и религиозные виртуозы. И те и другие готовы пожертвовать и своим благополучием, и здоровьем, и даже самой жизнью ради его переживания. Не будем томить читателя, следует прямо сказать, что пиковый опыт всегда один и тот же, будь это опыт опустившегося наркомана или же Григория Паламы. Точнее, они находятся в пространстве одной и той же реальности, признание данного обстоятельства означает известный вызов для человека. Действительно, если поведение религиозных подвижников и социальных аутсайдеров мотивируется одним и тем же опытом, то в чём же между ними различие Почему одни должны подвергаться репрессиям, в то время как другие становятся объектом почитания толп верующих Чем один опыт лучше другого Или дело не в опыте, а в путях его достижения и в издержках, с которыми человек сталкивается на этом пути Тот факт, что человечество имеет дело с одним и тем же пиковым опытом, будь то опыт наркомана или святого, на самом деле не так уж и плох. Эта ситуация косвенным образом указывает на существенность этого опыта, на его, так сказать, не субъективность, на его онтологическую укоренённость в реальности, а не только в мозгу переживающих его людей, иными словами, у этого опыта существует некий объективный коррелят, переживание которого и составляет основное содержание такого опыта. Действительно, если при всем различии в установках, образе жизни, этической активности между аутсайдерами и социально адаптированными членами общества пиковый опыт у них сходен, то это указывает прежде всего на то обстоятельство, что существует нечто, не зависящее от человека, что отражается в этом опыте, соответственно его (опыта) значимость не есть простой иллюзией и связанное с этим опытом представление о его абсолютной значимости и важности для человека вполне адекватно. Если это утверждение приемлемо по отношению к опыту религиозных виртуозов, то идея его использования по отношению к опыту аутсайдеров вызывает некое противодействие. Действительно, образы жизни религиозного виртуоза и аутсайдера настолько различны, что сама мысль о том, что в основе своей их опыт пиковых состояний тождествен, звучит кощунственно, тем не менее это так. По крайней мере, по такому критерию, как важность опыта для человека, его переживающего, они совпадают. Пытаясь разрешить эту дилемму, религиозные мыслители пошли по пути разделения опыта. Они утверждали, что существует истинный опыт и опыт ложный, в православной традиции последний именуется прелестью, в дзен – ложным сатори. При этом предполагалось, что все те, кто претендует на переживание пиковых состояний вне данной конфессии, имеют дело с ложным опытом. Для различения опыта истинного и ложного была разработана изощрённая система содержательной интерпретации опыта, но при более пристальном изучении того, как работает подобный подход, мы можем заметить, что в учении о прелести речь идёт не о самом опыте как таковом, а об имитации такого опыта, имитации, выдающей себя за сам опыт. Из психофизиологии хорошо известно, что пиковые переживания носят непроизвольный характер и попытки их произвольной индукции посредством напряга воображения, домысливания или имитации не дадут ожидаемого результата, соответственно претензии на достижение реального пикового опыта со стороны субъектов, идущих по этому пути, не должны восприниматься всерьёз. Вот как описывает ситуации возникновения ложного опыта выдающийся православный мистик: «Самый опасный неправильный образ молитвы заключается в том, когда молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же из своего собственного состояния, из своего падения, из своей греховности, из своего самообольщения, – этими картинами льстит своему самомнению, своему тщеславию, своему высокоумию, своей гордости, обманывает себя. Очевидно, что всё, сочиняемое мечтательностью нашей падшей природы, извращённой падением природы, не существует на самом деле, – есть вымысел и ложь, столько свойственные, столько возлюбленные падшему ангелу»25. Как видно из приведенного отрывка, речь в нём идёт не столько о содержательном различении в рамках единого по качеству опытного континуума, сколько об истинном пиковом переживании в его противопоставлении имитации опыта, при этом молчаливо предполагается, что все переживания пикового опыта вне рамок данной конфессии по своей сути являются имитационными, но это ниоткуда не следует. В действительности, если ситуацию рассматривать сквозь призму спонтанности, то опыт под воздействием снадобий будет, пожалуй, поспонтанней медитативного. Действительно, из того факта, что опыт может быть как истинным, так и ложным, отнюдь не следует, что все, кто переживает опыт в рамках иных контекстов, переживают ложный опыт. На наш взгляд, признание содержательной идентичности пиковых переживаний у святого и наркомана отнюдь не означает уравнивания их позиций по отношению к этому опыту. C нашей точки зрения и аутсайдер и религиозный виртуоз проникают в мир, обычно скрытый от человеческого восприятия, им становятся доступными такие аспекты реальности, которые в обычных условиях никак не проявляются, такая ситуация становится возможной благодаря тому обстоятельству, что в изменённых состояниях сознания активизируются древние, в известном смысле дочеловеческие механизмы восприятия, которые в условиях обычной человеческой жизни вытесняются из сферы осознания. Но, проникнув в это пространство, эти господа ведут себя в нём очень по-разному. Если аутсайдеры – в известном смысле случайные посетители, путешествующие в поисках кайфа или исцеления от тех либо иных конечномерных проблем или недугов, то религиозные виртуозы проникают в мир нуминозного опыта не как случайные странники, а как воины духа, желающие получить поддержку абсолюта в борьбе человека за вечность. Они приходят в этот мир, обогащённые опытом своих предшественников, и не просто переживают опыт нуминозного, а переживают его через определённую интерпретационную матрицу, в результате их переживания отливаются в ту либо иную систему образов, меняющихся в зависимости от ситуации, в которой находятся субъекты нуминозного опыта. Так, древние греки прошли несколько этапов интерпретации нуминозного опыта, их путь лежал от Диониса к Аполлону и далее к синтезу обоих подходов. Интерпретации различаются и от культуры к культуре. Один и тот же опыт вдохновляет и христиан и буддистов, но образы, сопровождающие эти переживания, весьма различны. Однако как бы ни различались эти интерпретации, одно не подлежит сомнению – в них (интерпретациях) воплощена схема подхода и взаимодействия обществ (культур) с наиболее значимыми для них смысложизненными проблемами, в известном смысле можно говорить об этих интерпретационных схемах как о квинтэссенции той либо иной культуры. Соответственно активность религиозных виртуозов с самого начала исполнена высочайшей метафизической и этической значимостью, а их опыт – это всегда вклад в сокровищницу человечества. Достигаемое в результате этого опыта сопряжение мира горнего и мира профанного очень важно для человеческого существования, и его значение не может быть переоценено. При этом всегда нужно помнить, что в основе любой интерпретации лежит энергетический заряд чистого нуминозного переживания, заряд, восходящий к универсальным измерениям живого и воплощающий в себе факт бытия и единства живого существа и универсума. Становясь конституирующим принципом живого, он начинает восприниматься психикой животных и в конце концов становится ядром человеческого сознания. В этом качестве он изначально заряжен определённым смыслом, достаточно простым, но крайне важным, – смыслом бытия и всеединства живой твари и мира. Переживание этого всеединства вне культурного контекста (или в обеднённом культурном контексте), как правило, и ограничивается тварным горизонтом понимания, со всеми вытекающими из данного обстоятельства следствиями. Именно с таким экономпереживанием бытийственности мы, по всей видимости, и имеем дело в случае аутсайдерского доступа к нуминозному опыту. С этой точки зрения идентичность базового опыта Григория Паламы и некоего анонимного любителя психоделиков не означает идентичности результатов, полученных из данного опыта. Однако такая полярность в отношении к бытийному опыту не исчерпывает всего спектра интерпретаций последнего. Ведь помимо мистов и наркоманов существует множество других пользователей, заполняющих шкалу интерпретаций между этими крайними позициями, и их понимание и оценка происходящего простираются от тварной эйфории до мистического экстаза. Для иллюстрации подобного утверждения обратимся к такой широкоизвестной вещи, сопровождающей бытийный опыт, как фотические эффекты. Они присутствуют в описании опыта во всех традициях, но если для шаманов это один из важных, но все же второстепенных моментов опыта, то в исихазме фотические эффекты интерпретируются как проявление божественных энергий. Вот как пишет об этом Григорий Палама: «… святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств, и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, – они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают»26. Обобщая вышеизложенное, можно предположить, что базовый нуминозный опыт служит универсальной основой для любой религии и его понимание и восприятие в значительной степени зависят от той системы интерпретации, которая принята в той либо иной религиозной традиции, а сам опыт подвергается мистом тщательной и сложной возгонке, требующей от практикующего полной самоотдачи и служения. Соответственно полученный результат изначально заряжен предыдущим культурным развитием социума, и поэтому грандиозные смыслообразы мистика, снизошедшие на него в виде благодати, столь отличны от достаточно тривиальных переживаний дилетанта. Говоря о тривиальности дилетантского опыта, нельзя упускать из виду то обстоятельство, что даже в таком упрощённом виде он обладает гигантским катарсическим потенциалом, косвенным свидетельством чего является та деструктивная власть, которую имеют над людьми наркотические вещества. Одна из наиболее загадочных особенностей бытийного опыта – это его гигантская значимость для человека в сочетании с очевидной бесполезностью и нецелесообразностью. Этот опыт не служит ни для чего, он самодостаточен. Для человека, привыкшего воспринимать действительность в целевом контексте, такой характер опыта представляется совершенно непонятным и подозрительным, он скорее согласится считать, что эта самодостаточность и абсолютная значимость опыта – не что иное как опасная иллюзия, уводящая человека от реальности, чем признает, что в жизни существуют важные, но бесполезные вещи. Между тем на абсолютную значимость такого опыта неоднозначно указывают все религиозные традиции, для иллюстрации обратимся к православному пониманию смысла жизни (это обращение обусловлено прежде всего соображениями удобства и культурной близости). В терминах, свойственных этой религиозной традиции, смысл человеческой жизни видится в стяжании Духа Святого через обожение, обожение же достигается посредством приобщения человека к нетварным энергиям, делающим его божественным существом посредством благодати, при этом особо акцентируется именно на переживании особых состояний, переживании, достигаемом через определённую религиозную практику, включающую в себя не только этическое, но и психотехническое измерение. Весьма примечательным в данном отношении является текст, иллюстрирующий понимание смысла жизни в православии. В нём описана встреча мирянина с одним из ведущих православных авторитетов Серафимом Саровским. Возможно, это и мистификация, но в тексте достаточно последовательно изложена позиция православной церкви относительно смысла человеческой жизни. В беседе Серафима Саровского с Николаем Александровичем Мотовиловым (1809–1879) Cерафим не просто разъясняет, что такое смысл жизни, но и непосредственно приобщает слушателя к переживанию того состояния, которое с православной точки зрения и является смыслом жизни. Вот как описывает это событие участник беседы: «– Всё-таки я не понимаю, почему я могу быть твёрдо уверенным, что я в Духе Божием. Как мне самому в себе распознать истинное Его явление Батюшка Отец Серафим отвечал: – Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Что же вам, батюшка, надобно – Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько!.. Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: – Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня Я отвечал: – Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!.. Отец Серафим сказал: – Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть. И, приклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне: – Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его. Вы видели, что я только в сердце моём мысленно Господу Богу и внутри себя сказал: – Господи! Удостой его и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Твоей! И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима... Как же не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим! Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушённое сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией... Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза Смотрите просто и не убойтесь – Господь с нами! Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца... – Что же чувствуете вы теперь – спросил меня отец Серафим. – Необыкновенно хорошо! – сказал я. – Да как же хорошо Что именно Я отвечал: – Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу! – Это, ваше Боголюбие, – сказал батюшка Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «мир Мой даю вам, не якоже мир даёт, Аз даю вам. Аще бо от мира были бысте, мир убо любил свое, но якоже избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победит мир». Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа тот мир, который вы теперь в себе чувствуете; мир, по слову апостольскому, «всяк ум преимущий». Так его называет апостол, потому что нельзя выразить никаким словом того благосостояния душевного, которое он производит в тех людях, в сердца которых его внедряет Господь Бог. Христос Спаситель называет его миром от щедрот Его собственных, а не от мира сего, ибо никакое временное земное благополучие не может дать его сердцу человеческому: он свыше даруется от Самого Господа Бога, потому и называется миром Божием... Что же еще чувствуете вы – спросил меня отец Серафим. – Необыкновенную сладость! – сказал я. И он продолжал: – Это та сладость, про которую говорится в Священном Писании: «от тука дому Твоему упиются и потоком сладости Твоея напоивши я». Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может... Что же ещё вы чувствуете – Необыкновенную радость во всём моём сердце! И батюшка отец Серафим продолжал: – Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своею наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостно творит всё, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своём: «жена егда рождает, скорбь имать, яко прииде год ея: егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родится в мир. В мире скорбни будет, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своём, всё-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что «радости той ни око не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, яже уготовал Бог любящим Его». Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована нам на небесах, плачущим здесь, на земле Вот и вы, батюшка, довольно-таки поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь ещё в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Что ещё вы чувствуете, ваше Боголюбие Я сказал: – Теплоту необыкновенную! – Как, батюшка, теплоту Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе, и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает... какая же может быть тут теплота Я отвечал: – А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда из неё столбом пар валит... – И запах, – спросил он меня, – такой же, как из бани – Нет, – отвечал я, – на земле нет ничего подобного этому благоуханию... И батюшка Серафим, приятно улыбнувшись, сказал: – И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы это чувствуете Сущая правда, ваше Боголюбие. Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас теперь окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно ему!.. Заметьте же, ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка: ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть, теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «теплотою Духа Святаго согрей мя!». Ею-то согреваемые, пустынники и пустынницы не боялись зимнего мраза, будучи одеваемы, как в тёплые шубы, в благодатную одежду, от Святого Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: царствие Божие внутрь вас есть. Под царствием же Божиим Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это царствие Божие теперь внутри вас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиявает, и согревает нас, и, преисполняя многоразлитым благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною. Наше теперешнее положение есть то самое, про которое апостол говорил: «царствие Божие несть пища и питие, но правда и мир о Дусе Святе». Вера наша состоит не в препредельных земныя премудрости словах, но в явлении силы и духа. Вот в этом-то состоянии мы с вами теперь и находимся. Про это состояние именно и сказал Господь: «суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят царствие Божие, пришедшее в силе». Будете ли вы помнить теперешнее явление неизреченной милости Божией, посетившей нас – Не знаю, батюшка, – сказал я, – удостоит ли меня Господь навсегда помнить так живо и явственно, как теперь я чувствую эту милость Божию. – А я мню, – отвечал мне отец Серафим, – что Господь поможет вам навсегда удержать это в памяти вашей, ибо иначе благодать Его не приклонилась бы так мгновенно к смиренному молению моему и не предварила бы так скоро послушать убогого Серафима, тем более что и не для вас одних дано вам разуметь это, а через вас для целого мира, чтобы вы сами, утвердившись в деле Божием, и другим могли быть полезными»27. Нетрудно видеть, что все описываемые в этом тексте эффекты полностью соответствуют феноменологии бытийного опыта. Иными словами, именно последний провозглашается высшей целью человеческой жизни в православном христианстве, а по большому счёту и во всех мировоззренческих системах, которые создало человечество за всю свою историю. Данное обстоятельство не всегда осознаётся внутри этих систем, но его можно выявить посредством достаточно простого анализа. И мировоззренческая система работоспособна до тех пор, пока её адепты в состоянии получать доступ к бытийному опыту. Итак, всё дело именно в опыте Что же сокрыто в нём такого, что позволяет человеку полагать его высшей целью своей жизни Ведь он так мало полезен в повседневной жизни, более того, он в известном смысле противостоит обычной человеческой жизни, и единственное полезное свойство, которое может в нём усмотреть трезвомыслящий обыватель, –способность утешения. Но утешение нужно проигравшим, а раз так, то в голову сразу приходит мысль о компенсаторном предназначении бытийного опыта, а в свете такого предположения его претензия на универсальность и самоценность выглядит достаточно неубедительно. Но к этому феномену можно подойти и с другой стороны – если установка на поиск полезности во всём, что окружает человека, скажем так, несколько ограничена и ориентирует человека на прагматическое восприятие реальности, то мир – это самоценная тотальность, и человека скорее должна беспокоить «точка зрения» мира на человека, а не наоборот. В условиях господства прагматической установки человеческого сознания непрагматическая ориентация является по сути признаком того, что здесь мы имеем дело со взглядом на мир sub specie aeternitatis (c точки зрения вечности). На наш взгляд, это соображение в полной мере относится и к бытийному опыту. Бесполезность и самоценность опыта указывают по сути на его надчеловеческий характер, на его принадлежность не человеку, а тотальности бытия, приходящего к самому себе посредством человека. Так понятый бытийный опыт приобретает измерение вечности, и его претензия на абсолютную значимость уже не выглядит фальшивой уловкой духа перед лицом хронической депривации. При таком понимании сути бытийного опыта становится понятной сила его воздействия на человека и его абсолютное значение в человеческой жизни. Через этот опыт человек поднимается до уровня бытия, выходит за свои собственные пределы, открывает в себе измерение вечности и вообще трансцендируется (как сказал К.Ясперс: «Человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершённую в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живёт внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие (Dasein), он всё же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении»28). С этой точки зрения самодостаточность и «бесполезность» пикового опыта есть проявление его бытийной, вечностной размерности, и мы можем говорить о том, что это не опыт человека, а опыт бытия посредством человека. Таким образом, мы можем сказать, что через бытийный опыт человек получает непосредственный доступ к абсолюту. Переживаемые им состояния, интуиции и чувства – это не знаки, подлежащие определённой интерпретации и пониманию постфактум, а сам абсолют в своей человеческой размерности – бытие, спроецированное на человеческое существование, приобретшее статус наличного бытия и возвратившееся к самому себе, обогащённое опытом человеческой смертности. Человеческая смерть, воспринятая как метафора, выступает тем инструментом, который помогает человеку подняться над своей конечной природой и обрести возможность переживания бытия как такового. Действительно, переживание бытия здесь и теперь является главным смысловым компонентом бытийного опыта, но само это переживание возможно только как результат реверсивного переживания интуиции возможного небытия, интуиции, не имеющей в мире иной основы для своего возникновения, кроме как из наличного бытия человека. Рождаясь из опыта человеческого бытия к смерти, она затем переносится на бытие в целом. Человеческое небытие – это реальное абсолютное небытие, объективное воплощение невозможной абстракции, которое позволяет бытию актуализироваться до абсолютного бытия. Однако бытие, понятое в своей тотальности, не оставляет места для небытия, соответственно небытие превращается в ничто, и осознание этого обстоятельства ещё раз утверждает бытие в его абсолютной силе и переживается как радость бытия. Таким образом, опираясь на свою смертность, человек приходит к представлению о небытии, представлению, позволяющему очертить горизонт бытия, выйти за пределы его тотальности и в конечном итоге прийти к самосознанию бытия в качестве абсолюта. Описанные выше интуиции составляют основное содержание бытийного опыта и возникают благодаря функционированию тех уровней сознания, которые, будучи исторически и логически исходными для человеческого духа, лежат в основании человеческой субъективности. Но большая часть человеческой жизни проходит не в разреженной атмосфере бытийствования, а в плотных слоях деятельностного мира. Окружающий человека мир существует «внутри» бытия, и человек может реализовывать себя в нём только как действующее существо, как субъект деятельности, с которой он себя и отождествляет. Деятельность предполагает весьма специфический способ духовной активности, в основе которой лежит дискурсивное пропозициональное моделирование действительности. По мере развития человеческой деятельности и завоевания ею ведущих позиций в системе человеческой активности дискурсивное мышление начинает претендовать на статус мышления по преимуществу. Одним из проявлений такой позиции становится проект рациональной, читай дискурсивной, трансформации человеческой субъективности. Естественно, что этот проект не мог пройти мимо такого феномена, как бытийный опыт. Значимость последнего означает постоянный вызов для дискурсивного разума, и единственным ответом на такой вызов было решение о дискурсивном приручении опыта бытия. Возможность подобного приручения означала бы дальнейшее подтверждение адекватности деятельностной установки и как результат – получение человеком в свои руки эффективного механизма деятельностного использования энергии абсолюта. Несмотря на внутреннюю противоречивость такого подхода, исходящего из сугубо утилитарного понимания сути бытийного опыта, он получил широкое распространение и стал основным мотивом мировоззренческой рефлексии над бытийным опытом. Деятельностное сознание попыталось понять, что представляет собой данный феномен, и по возможности воспроизвести его эффекты при помощи дискурсивных средств. Как мы уже говорили ранее, осознание бытия здесь и сейчас возникает на высших стадиях пикового опыта и является своего рода кульминацией последнего, его наиболее важной интуицией. Синестезийный характер бытийного опыта означает, что он даётся человеку не как некая абстрактная истина, а как непосредственно переживаемый факт, факт, затрагивающий все модальности восприятия человека. Человек одновременно видит, слышит, чувствует, вкушает, обоняет и т.д. своё со-бытие и единство с реальностью. Такой характер бытийного опыта делает его самоочевидным и безусловным для человека, его переживание самодостаточно и совершенно и как таковое не нуждается в неких структурах, обеспечивающих его обоснование и применение. Между бытийным опытом и жизнью нет дистанции, опыт такого рода – это не некая абстрактная процедура, применение которой требует от человека занятия определённой позиции по отношению к жизни, он и есть сама жизнь, преломленная через восприятие человека. Исследования показывают, что в основе бытийного опыта лежит базовая матрица человеческого восприятия, структурированная относительно оси «откуда – куда». Если восприятие рассматривать в качестве бессознательного по отношению к бытийному опыту, то можно сказать, что восприятие бытия лежит в основе всей системы человеческой субъективности. Что касается осознания бытийствования, то оно возможно в двух основных формах: как результат «естественного» функционирования человеческого духа и как результат применения специальных психотехник, дающих возможность переживания бытийного опыта человеком в условиях, когда естественное его протекание затруднено. Если восприятие может рассматриваться в качестве бессознательного по отношению к бытийному опыту, то бытийный опыт, в свою очередь, выступает в качестве бессознательного по отношению к деятельностному, пропозиционально-дискурсивному измерению человеческого духа. И как таковой бытийный опыт выступает в качестве самоочевидной и, как следствие, не замечаемой и не проблематизируемой предпосылки человеческого сознания. Мир, с которым имеет дело деятельностный разум, – это уже бытийствующий мир, внутри которого субъект осуществляет свою деятельность. Бытие не проблематизируется, а принимается как данность и по сути не замечается. Человека окружает мир существующих предметов, мир чётко очерченных границ и свойств. Предметы, окружающие человека, подчинены временным изменениям, могут разрушаться, исчезать и порождаться, но все эти изменения происходят «внутри» бытия, для предметов «быть» – значит существовать внутри бытия, «не быть» – это разрушиться на компоненты и существовать в виде компонентов, но опять же «внутри» бытия. Таким образом, попытка дискурсивного понимания бытийного опыта принципиально ограничена рамками деятельностного опыта. Максимально доступное человеку деятельностному бытие – это существование – бытие отдельных предметов во всеобщем его пространстве. Но такое бытие – это уже не бытие в своем универсальном смысле, ибо оно протекает внутри объёма бытия и всегда очерчено определённой границей, бытие же безгранично, и использовать интуицию деятельностного подхода по отношению к нему некорректно, но у дискурсивного разума нет иных средств осознания бытия, кроме как через интуицию границы. Быть – существовать внутри некой границы, не быть – перейти границу, то есть существовать в другом мире, продолжать бытийствовать. Небытие как универсальное небытие возможно только с опорой на опыт человеческой смертности и на его интуицию, но лежащее в основании деятельностного мышления представление о деятельности как бесконечно длящемся процессе достижения определённых взаимосвязанных целей не приемлет представлений о человеческой смертности и, как результат, моделирование бытия дискурсивными средствами не в состоянии ухватить само бытие в его сути, а может только в той или иной степени приближаться к нему. Опыт такого приближения мы и находим в истории богословия и философии. Но такое приближение всегда неполное и неточное, поэтому с необходимостью должно дополняться бытийным опытом, сопровождающимся соответствующими интуициями, выступающими своего рода метатеорией по отношению к дискурсивной теории бытия-существования. Термин «метатеория» употребляется нами в качестве метафоры и указывает на то обстоятельство, что переживание бытия человеком легитимизирует те мыслительные акты, которые происходят на его фоне и призваны отразить структуру реальности. Сутью легитимизации является удостоверение связи между реальностью и её отражением в сознании. Бытие как метатеория существования не может быть обосновано внутри теории существования. В основе деятельностного мышления лежит представление о пространстве и времени как наиболее универсальных формах описания изучаемых объектов, бытие же не поддаётся такому описанию, и достаточно забавно видеть, как мыслители пытаются понять бытие, применяя к нему деятельностные интуиции. Естественно, что такое понимание внутренне противоречиво и развитие деятельностной теории бытия по сути сводится к попыткам разрешения этих противоречий и к стремлению ко всё более точному описанию бытийного опыта дискурсивными средствами. Человеческое бытие – это прежде всего со-бытие с миром, и в этом смысле мы можем говорить о том, что человек – это бытие. Бытийная природа человека проявляется в конститутивном характере бытия по отношению к человеческой субъективности. Исследования человеческого сознания позволяют выявить, что в самой основе сознания лежит опыт бытия – опыт, переживание которого является критически важным для кристаллизации всей системы человеческого духа, переживание бытия выступает своего рода предельной настройкой, обеспечивающей единство человеческого духа и мира и обусловливающей стратегическую адекватность человека в мире. Такому идеальному измерению бытия сопутствует реальное со-бытие человеска и мира, со-бытие, ближайшим коррелятом которого является вещественно-энергийное единство человека и мира. Конституируя человеческую субъективность, опыт бытия, как правило, не осознаётся человеком до того момента, пока работают естественно сложившиеся механизмы человеческой социализации. Выступая своего рода источником жизненной энергии, бытие лежит у истоков человеческого духа, и рождаемая опытом бытия энергия разносится по человеческой жизни, наполняя её смыслом и силой. Но как только происходит сбой и каналы, транслирующие опыт бытия (проводящие бытийную энергию), не справляются со своей задачей, человек сразу же начинает обращать на них внимание; проходя по ним в обратном направлении, он в конце концов находит место, с которого начинается дефицит бытийного потока, и, найдя его, выстраивает новую сеть каналов, соединяющую бытие с человеческой жизнью. Пусть читателя не смущает метафоричность этого описания, на то есть причина. Она связана со спецификой самого бытийного опыта – будучи базовым по отношению к человеческому духу, он недоступен для отстранённого субъект-объектного отношения, наибольшее приближение к нему, которое может себе позволить человек, пытающийся понять суть бытийного опыта, – это приближение при помощи метафор. И метафора потока будет в данном случае наиболее точной, на это обстоятельство неоднократно обращали внимание исследователи человеческого сознания. По мере усложнения человеческого существования исходные каналы трансляции бытийного опыта всё больше и больше разрушаются и попытки восстановления утраченной связи с бытием приводят к тому, что человек всё ближе и ближе подходит к источнику бытийного опыта, делая в конечном итоге сам бытийный опыт объектом своего восприятия. Как только складывается такая ситуация, человек получает в свои руки мощный источник самопонимания и аутомотивации. С этого момента мы можем говорить о возникновении человеческой суверенности и свободы. Открытие бытийного опыта в качестве непосредственного объекта созерцания и переживания сопровождается осознанием его абсолютной силы, значимости и изначальности по отношению к человеку. Опыт бытия выступает своего рода точкой сингулярности по отношению к человеческому духу, точкой, из которой вырастает весь объём человеческой субъективности. Таким образом, наряду с естественно сложившимися формами трансляции бытийного опыта, назовём их природными докультурными матрицами, начинает выстраиваться новый мир культуры, мир, содержание которого конституируется опытом медитативной рефлексии над содержанием бытийного сознания. Отличительной особенностью этого мира является наличие артефактов, символизирующих бытийный опыт. Вокруг этих артефактов выстраивается система мотивации и регуляции человеческой активности. Таким образом возникает всё то, что впоследствии относится к ведомству культуры, мифологии, ритуала, религии и т.д., что же касается естественно сложившихся интерпретационных матриц, то они продолжают существовать в той области человеческой активности, которая не подверглась модификации в процессе развития человеческой социальности и протекает по древним, досоциальным алгоритмам. При этом следует понимать, что в точке, где произошло разрушение этого древнего механизма, начинает выстраиваться культурный механизм трансляции опыта бытия в человеческую деятельность, механизм этот использует неразрушенную часть архаических бытийных каналов в качестве основы для собственного функционирования, и те древние синестезийные матрицы, которые ещё продолжают работать в той либо иной ситуации, выступают базовыми интуициями для культуры, вырастающей на их основе. И чем более разрушены естественные способы трансляции бытийного опыта, тем ближе к ядру бытийного опыта находится та точка, куда прикрепляются культурные механизмы освоения бытийного опыта. В пределе такое приближение к бытию может остановиться на самом бытийном опыте в его чистом виде. Рискнём предположить, что выходу к бытийному опыту соответствует появление великих религий осевого времени. С этого момента человеку становится доступным бытийный опыт в своей непосредственности. Возможность прямого, неопосредованного переживания интуиций бытийного опыта потрясает человека. Происходит осознание «космической» природы последнего, его абсолютности. Вся дальнейшая история человечества по сути становится историей освоения и приручения абсолюта. Абсолют начинает использоваться в сугубо прагматических целях, и цели эти часто заслоняют вечностный характер бытийного опыта. Со временем всё чаще возникают ситуации, когда та либо иная искусственно сложившаяся исторически обусловленная система трансляции и интерпретации бытийного опыта достигает своих пределов и перестаёт работать, и человеку приходится вновь обращаться к основам своей субъективности с тем, чтобы выстроить новую систему связи с абсолютом, соответствующую изменившимся условиям человеческого существования. Можно предположить, что эмпирическое разнообразие культур каким-то образом связано с различными уровнями приближения к бытийному опыту и условиями интерпретации тех базовых интуиций, в каких он даётся человеку. Говоря о приближении к бытийному опыту, мы имеем в виду прежде всего процесс созерцательного погружения в глубины человеческой субъективности. В результате такого погружения объектом человеческого восприятия становятся те структуры и уровни человеческого сознания, которые в случае его естественного функционирования, как правило, лежат в сфере бессознательного. Восприятие глубинных измерений человеческой духовности дезавтоматизирует целый ряд функций сознания и позволяет человеку осознанно примененять их в тех либо иных конкретных условиях, в результате существенно вырастает уровень человеческой суверенности и свободы.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18