Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии




страница4/18
Дата09.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

Разумеется, такая ситуация сложилась не сразу. Ей предшествовал достаточно длительный период, в течение которого человеку удавалось отвечать на смысложизненные вызовы деятельностной эпохи. В дальнейшем мы постараемся наметить основные вехи на этом пути. В качестве маркеров нами будут использованы основные мировоззренческие проблемы, характерные для того либо иного периода истории человека деятельностного.

Не подлежит сомнению, что человек деятельностный не возник мгновенно и ниоткуда, как чёртик из табакерки. Деятельность возникла и развивалась на основе определённых биологически детерминированных форм животной активности, которые впоследствии были подхвачены, сохранены и развиты «органическими», то есть построенными на основе родства, человеческими коллективами додеятельностной эпохи. Выступая в качестве основных коллективных субъектов додеятельностной активности, индивиды (члены таких архаических коллективов) были полностью растворены в коллективах и, как таковые, не выделялись в качестве самостоятельных субъектов принятия решений. Соответственно опыт бытия, проходивший через них свободным потоком, нигде не проблематизировался и как таковой не замечался.

Первый серьёзный шаг в разрушении этой изначальной синкретичности связан с зарождением в рамках первичных, родственных коллективов элементов неорганической внебиологической системы адаптации к внешней среде. В чём они заключались, сказать трудно в силу громадной временной дистанции, отделяющей нас от указанного периода. Но несомненно, что эти первые шаги становящейся деятельности означали громадный вызов для складывающейся в предыдущие исторические и доисторические эпохи системы коллективной человеческой субъективности. Естественно, что данная субъективность, существуя через индивидов, продолжала оставаться коллективной по своему существу. Ответом на этот вызов стало создание грандиозной системы мифо-ритуальной активности. Призванная компенсировать первые этапы отпадания индивида от тела коллективной субъективности, она своим величием и древностью косвенно свидетельствует о масштабе деятельностного вызова. То, что нами сейчас воспринимается как неизбежное в судьбе человека, в начале истории потребовало от последнего огромных усилий по ассимилированию и приручению.

Следует ясно понимать, что появление мифа-ритуала означало разрушение изначального, естественного синкретизма человеческой субъективности. С того момента, когда это натуральное единство проблематизируется, возникают мощные механизмы, призванные компенсировать данный разрыв в целостности. Именно тогда утерянная тотальность целостности становится объектом особого внимания со стороны «человека», а выработанные механизмы компенсации демонстрируют высочайшую надёжность на протяжении десятков тысячелетий. Тем не менее компенсация есть компенсация. И в конечном итоге она не в состоянии заменить подлинность бытийственного опыта. Мифо-ритуальная практика состоит из двух компонентов – ритуала, призванного индуцировать определённые переживания у его участников, и собственно мифа, дискурсивной модели ритуала, обеспечивающей его повторяемость и воспроизводимость, а также неполное, свёрнутое, экономное воспроизведение ритуала в ситуации невозможности его воспроизведения по полной программе, воспроизведение, сопровождаемое воспоминанием о ритуальных переживаниях или же о символах этих переживаний.

Что касается собственно ритуальной составляющей мифо-ритуального комплекса, то она призвана воспроизводить у субъектов ритуала особые переживания, недоступные им вне ритуальной активности. При этом ритуалы устроены таким образом, что вызывают неспецифические, то есть свойственные всем типам ритуалов, переживания по специфическому поводу. По характеру тем, воспроизводимых в ритуалах, можно судить о том, какие аспекты человеческой жизни (бытия) первыми ощущают на себе воздействие деятельностного прозаизма. Само же ритуальное переживание обеспечивало человека чувством единства с миром, за этим чувством стояло реальное единство, переживание которого было биологическим маркером «стратегического» благополучия индивида.

Как устроен ритуал? На первый взгляд он выглядит как простое воспроизведение некоторых действий, некогда имевших прагматический смысл, но к моменту их ритуализации утративших его. Однако при более внимательном анализе становится понятным, что само по себе действие не столь уж и важно. Значительно большее значение имеют ритм и повторяемость ритуального действия. За счёт последних достигается определённое изменённое состояние психики, приводящее к переключению модуса восприятия с прагматического на бытийный. Повторная утилизация результатов бытийного восприятия и приводит к возникновению у участников ритуала бытийного опыта, сопровождаемого переживанием единства с миром. Ряд исследователей, среди них такие авторитетные, как Топоров и Иванов, не без оснований полагают, что в процессе ритуальных действий происходит специфический энергообмен между человеком и миром. Результатом такого обмена является восстановление потерянного органического единства человека с миром. При этом содержание ритуала и сопровождающего его мифа безошибочно указывает на разрывы в ткани человеческого бытия.

Как известно, к наиболее древним ритуалам относятся ритуалы инициации, связанные со смертью и последующим воскрешением прошедшего инициацию индивида. На наш взгляд, это указывает, что именно проблема индивидуальной смерти, её осознание и преодоление явились тем первым симптомом разрыва единства человека и мира, который потребовал своей мифо-ритуальной компенсации. Это и не удивительно. Дело в том, что становление человеческой деятельности, пусть даже в исторически первых, простейших формах, предполагает расхождение в траекториях движения родового коллектива и индивида. И несмотря на то, что последний всецело отождествляет себя с коллективом, различие жизненных траекторий, задаваемое требованиями деятельности и подкреплённое реальным физическим отличием индивида от других членов коллектива или его символов, не могло не проблематизировать ощущение единства человека с родом, шире – с миром. Особенно остро такое разделение (разрыв, дискретность) ощущалось в наиболее драматических точках траектории – точках, связанных со смертью индивида. Именно поэтому мифо-ритуальное подкрепление человеческого существования в первую очередь (исторически и логически) было направлено на решение вопроса индивидуальной смертности. В дальнейшем, по мере развития человеческой деятельности, расширялся и объём мифо-ритуального корпуса, призванного компенсировать всё большее отпадение человека от додеятельностного единства с миром. На наш взгляд, акцент на «идее» синкретизма, столь сильный в системе мифологического концептирования, свидетельствует как раз об ослаблении реального единства человека и мира и попытках его поддержания за счёт мифо-ритуального комплекса. Вот почему попытка искать реальное, подлинное единство человека и мира в глубине мифо-ритуального сознания малопродуктивна. Ритуал и тем более миф выходят на сцену уже тогда, когда это единство изрядно подорвано человеческой деятельностью. Тем не менее по сравнению с последующими этапами развития деятельности мифо-ритуальный период выглядит весьма «синкретично». Но и в течение данного периода происходили процессы адаптации бытийной активности к тем изменениям, которые имели место в жизни человека под воздействием человеческой деятельности.

Можно предположить, что на самых ранних этапах человеческой истории не существовало каких-либо институциональных способов организации и контроля бытийного опыта, он протекал более-менее естественно и был доступен каждому индивиду в необходимых ему объёмах. Видимо, повседневная человеческая активность была основным источником бытийных переживаний, бытийная и инструментальная модальности человеческой жизни – неотделимы друг от друга, органически сосуществовали и по сути были не чем иным, как различными измерениями единой реальности.

Такое естественное сосуществование бытийного и прагматического (инструментального) модусов человеческой жизни было возможным благодаря тому обстоятельству, что человеческая активность носила инстинктивный, полуживотный характер и не вступала в конфликт с теми механизмами, которые лежали в основе бытийного опыта. То обстоятельство, что наиболее архаические формы человеческой активности сопровождаются мощными бытийными переживаниями, объясняет всем известный факт ритуальной регрессии, заключающийся в том, что в ритуале воспроизводятся архаические формы жизнедеятельности, обладающие способностью вызывать бытийные переживания. Такое воспроизведение сначала достигается за счёт буквального, а со временем символического повторения наиболее древних форм человеческой активности, отсюда столь часто встречающиеся в ритуалах отсылки к неким запретным в настоящее время практикам (каннибализм, оргии).

Однако со временем человеческая жизнь усложнилась, возник труд со свойственной ему «неестественной» системой организации, потребовавшей от человека развития более опосредованных форм духовной активности, следствием этого стало то, что бытийный опыт перестал воспроизводиться непосредственно в процессе повседневной жизнедеятельности. Но человек по-прежнему нуждался в нём, и перед ним встала задача по созданию и регуляции специализированных форм деятельности, направленных на то, чтобы производить и распределять внутри общества бытийный опыт. Если первый, «естественный», органический этап продуцирования бытийного опыта относился к самому раннему периоду человеческой истории, практически не оставил следов в культуре и о нём можно судить только на основании косвенных свидетельств и соображений, то этап превращения бытийствования в специализированную форму деятельности запечатлен в артефактах, исторических документах и даже доступен этнографическому изучению.

Исследования показывают, что ослабление человеческой способности к непосредственному переживанию бытийного опыта компенсировалось посредством ритуалов и разработки на их основе мифологических систем, призванных связывать ритуальные действия с реалиями повседневной человеческой жизни: «Ритуал является основным понятием антропологического изучения религии. Фактически А.Ф.К.Уоллес… определил религию как «ритуал, рационализированный мифом», то есть ритуал, объяснённый и получивший значение через священное верование, относящееся к природным существам или силам, поскольку могут существовать и мирские нерелигиозные ритуалы. Ритуал определяется по-разному, но по ряду пунктов пишущие на эту тему антропологи согласны между собой. Прежде всего религиозный ритуал отличается от таких «практических», или «рациональных», или «технологических действий», как охота, выращивание и сбор урожая, рыбная ловля, приготовление еды, строительство домов и мириады других повседневных действий. Во-вторых, он стереотипен и повторяется: например, существуют закреплённые, традиционные, выученные пути вызывания духов. В-третьих, ритуалы происходят в определённое время и в определённом месте, часто ночью или в специально установленные для этой цели периоды. Именно таким образом он отделён от обычного, повседневного мира. В-четвёртых, символы ритуала представляют собой различные, как правило невидимые аспекты, мира. Во время ритуала изменяется отношение индивида к миру. Уоллес, в частности, говорит о «ритуальной реорганизации опыта», виде научения, который упрощает для индивида мир: сложный мир опыта трансформируется в организованный мир символов. В то же время здесь также есть трансформация индивида, который приобретает новое понимание, или, говоря словами Уоллеса, «новую когнитивную структуру» и новую трансформированную идентичность»17.

Достигаемое таким образом разрешение жизненных проблем человека позволяет ему существовать в новом изменившемся мире. Но ритуалы не могут сосуществовать с повседневной жизненной активностью человека; для того чтобы они могли проводиться, их участники должны выпадать из мира повседневности, что предполагает серьёзную социальную регуляцию со стороны общества, находящего время и дающего санкцию на проведение ритуалов. Первоначально создаются определённого рода резервации для воссоздания и сохранения того типа человеческой активности, которая вызывает бытийные переживания. Подобное сохранение предполагает не столько буквальное воспроизведение самой активности, сколько выделение, закрепление и воспроизведение в виде ритуала тех компонентов архаической активности, которые вызывали у человека состояния, ответственные за переживания бытийного опыта. Выделяются определённые группы лиц, практикующих ритуалы на постоянной основе и приобщающих к нему других членов сообщества. Ритуалам сопутствуют определённые дискурсивные системы, призванные связывать ритуальную практику с той либо иной социальной действительностью. Такие системы называются мифами. Эта система производства бытийного опыта существует и эффективно функционирует достаточно длительное время.

Развитие человеческой деятельности прошло через несколько основных этапов, одним из таких этапов явилась неолитическая революция, знаменовавшая переход человека от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству. В соответствии с изменением характера деятельности изменились и ритуалы. Ритуалы в охотничьих обществах ориентированы на мужчин как основных агентов охоты, они поддерживают их уверенность в собственных силах и поощряют инициативность. Ритуалы охотничьих обществ направлены на вызывание у их участников определённых видений, призванных вселять в человека уверенность в том, что он находится под покровительством высших сил, оберегающих его от опасности и помогающих в достижении жизненных целей. Эти видения носят личный характер и как таковые инкорпорированы в самосознание человека. Для достижения таких видений используются различные техники изменения состояний сознания, это могут быть и психоактивные вещества, и аскетические практики.

Главным остаётся то, что человек участвует в этом ритуале как активная и ответственная личность со способностью к сознательному сопереживанию происходящего с ним в процессе ритуала. Переход к производящему хозяйству неолитического типа предъявляет к человеку совсем другие требования. Здесь необходима не столько инициативность, сколько дисциплинированность и способность к выполнению длительной, однообразной и утомительной работы. Соответственно новый ритуал предполагает не столько поощрение инициативности, сколько создание условий для длительного существования в условиях стресса и готовности к бесконечному терпению и повиновению. Эта цель достигается при помощи временного отключения человеческого самосознания и снятия накопившегося напряжения за счёт спазматической активности участников ритуала в трансе одержимости.



Разотождествление с «личностной» субперсоналией открывает возможности для создания коротких, но терапевтически весьма значимых периодов снятия запретов для одержимых духами участников ритуалов. За счёт такого снятия достигается канализация копящейся в обществе деструктивной энергии и, как результат, повышается его жизнестойкость. Описанные выше типы ритуалов дошли до наших дней и доступны наблюдению этнографов и антропологов. Ниже мы приводим обширную цитату из авторитетного исследования, посвящённого данному вопросу: «...транс более вероятно обнаруживается в слабо иерархизированных, относительно простых обществах, зависящих в своём жизнеобеспечении главным образом от охоты, собирательства и рыболовства; транс испытывается преимущественно мужчинами. Он может вызываться через смирение и изоляцию – как в поисках видений, где транс является частью посвящения в мужчины. Или он может вызываться галлюциногенами. По меньшей мере в некоторых случаях, как показала Сискинд, он может быть связан с социальной структурой, основанной на матрилокальном проживании, когда мужчины живут среди чужаков. Это напоминает нам гипотезу д’Андраде о том, что практика использования снов для поиска и управления сверхъестественной силой связана с мужским страхом перед необходимостью остаться одному и требованием быть независимым и полагаться на свои собственные силы. Если мы сопоставим эту группу особенностей с особенностями, связанными с трансом одержимости, то обнаружим поразительные различия. Напомним, что транс одержимости скорее всего встречается в более сложных обществах, в большей степени зависящих от земледелия или от сочетания земледелия и скотоводства. Также более вероятно, что эти общества имеют социальное разделение и более сложные политические структуры. Такие общества, как предположила Гринбаум, наиболее вероятно являются жёсткими. Как мы видели, у зулу (как и в таких упомянутых ранее группах, как сомали и малайя) женщины оставляют свои родные семьи, чтобы жить среди чужаков. В таком случае мы не можем ожидать, что в этих обществах мужчины будут испытывать тревогу от того, чтобы остаться одному. Здесь угрозам чуждого социального окружения подвергаются женщины. Однако, вернувшись к данным Барри, Чайлда и Бекона (1959), мы увидим, что в этих обществах люди, и в особенности женщины, воспитываются скорее в духе уступчивости, послушания, надёжности и заботливости о младших и слабых, чем независимыми и полагающимися на собственные силы. Они не будут искать помощи духов для укрепления собственных сил, чтобы быть способными иметь дело с враждебной группой. Вместо этого они призывают могущественных, властных духов действовать вместо них. Возможно, наименее уступчивая, наиболее упрямая из женщин, для которой адаптация к своим новым условиям жизни наиболее трудна, может больше других нуждаться в механизме бегства, обеспечивающем культы транса одержимости. Заметим, что тогда как североамериканские поиски видений (в тех обществах, где они существуют) обязательны для всех молодых людей, культы транса одержимости всегда существуют для меньшинства. Каждый тип изменённого состояния сознания по-разному вскрывает источники стресса в этих разных типах обществ»18.

Однако ритуал не будет работать, если те образы и интуиции, которые он порождает у своих субъектов, не будут вписаны в конкретный социальный контекст. Это не значит, что бытийный опыт не имеет собственного содержания и безразличен к тем интерпретациям, которые его сопровождают. Содержание у бытийного опыта есть, но это достаточно простое и абстрактное содержание, возникающее в результате метафорического использования матриц человеческого восприятия. Будучи направленным на удостоверение факта человеческого бытия в мире, бытийный опыт в любом случае оказывает свое благотворное воздействие на человека, но, будучи вписанным в определённый социальный контекст, он существенно усиливается. Усиление это возникает за счёт концентрации и фокусировки энергии бытийного опыта в точках, наиболее значимых для той либо иной культуры. Здесь уместна метафора рефлектора, концентрирующего свет в одном, наиболее значимом направлении. Вписывание бытийного опыта в контекст человеческой деятельности осуществляется за счёт моделирования его содержания логико-дискурсивными средствами, в данном случае посредством мифа. Подобная пропозициональная модель бытийного опыта становится совместимой с пространством деятельностной субъективности, бытийные феномены получают дополнительную деятельностную интерпретацию и вписываются в социальный контекст. Благодаря деятельностной интерпретации бытийный опыт продолжает действовать на человека не только во время ритуальных сессий, но и в обычной жизни, усиливая деятельностную мотивацию и сам усиливаясь ею. При этом мифология, сопровождающая трансовый опыт охотников, существенно отличается от мифологии обществ, в основе которых лежит производящее хозяйство. Вот что по этому поводу пишет исследовательница: «Вызванные наркотиками фантазии американских индейцев связаны со сложными трансцендентными мифологическими и космологическими системами, тогда как мифическая «сфера» культов африканских женщин гораздо более ограничена. Рассмотрим сначала эти более ограниченные схемы. В обществах, где практикуется транс одержимости, ритуальное поведение включает в себя проигрывание определённых мифических сюжетов. Транс одержимости вскрывает характерные особенности духов: они в значительной степени антропоморфны, часто духами являются предки. Тогда они в некотором смысле являются частью группы людей, увеличивая её во времени и пространстве. Их требования представляют собой требования могущественных людей: послушание, еда и секс. Как и могущественные вожди или главы семейств, они наказывают непокорных»19.

Мифы американских индейцев являются значительно более сложными, ибо они рассматривают нормальную бодрствующую жизнь как явно «фальшивую» или «ложную». Для них «реальный» мир – это мир сверхъестественный, и в него можно войти, используя галлюциногены. До какой степени конструкция этого «реального» мира может быть объяснена на основании типичных реакций на определённые наркотики? Это интересный вопрос, ответ на который существует сегодня лишь в зачаточной форме. Иногда подчёркивают необходимость провести различие между психофизиологическими константами в образовании галлюцинаций вследствие употребления определённых наркотиков и константами в символическом содержании галлюцинаций. Например, определённые наркотики, по-видимому, способствуют ощущению полёта по воздуху. Некоторые наркотики способствуют «макропсии», увеличению того, что воспринимается, – это может объяснять мифы о гигантах; другие же наркотики ведут к «микропсии», уменьшению размера того, что человек видит. Такое состояние может быть основой историй о «маленьких людях» (лилипутах). Обе эти формы легенд широко распространены. Некоторые наркотики также видоизменяют восприятие субъектами размеров собственного тела. Они напоминают об Алисе в Стране чудес, которая нашла бутылочку с этикеткой «Выпей меня!», где содержалась жидкость, изменяющая её размеры.

Иногда различие между психофизиологическими и символическими факторами разъясняют при помощи метафор. В вольном пересказе практически непереводимого текста американской исследовательницы Дж.Сискинд это может быть передано примерно так: «Маленькие спирали и похожие на верёвки образы могут быть непосредственно вызваны химическим воздействием на нервы, но видениям он учится у других людей и узнаёт о них из общих верований... Ягуаров, змей и прекрасных женщин нельзя обнаружить в растительной субстанции, и они не могут быть локализованы в нервных окончаниях... Молодой человек должен научиться придавать зрительным галлюцинациям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов».

Большая разработанность мифологий, поддерживаемых галлюцинациями, поразительна и требует более подробного исследования. Пока мы можем сказать, что там, где галлюцинаторный мир видений получает культурную поддержку и определяется как «истинная» реальность, а бодрствующий мир считается лишь его отражением, если не полной «ложью», мотивации для бодрствующего поведения надо в значительной степени искать в галлюцинаторном мире видений. Сам этот мир становится измерением культуры, которым, как правило, пренебрегают в анализе взаимодействия между культурой и личностью.

Дело в том, что по мере усложнения социальной организации и роста удельного веса опосредованных, дискурсивно-логических компонентов в человеческой деятельности ритуалы в своей непосредственности перестали справляться со своими социальными задачами. Возникла необходимость в их адаптации к изменившимся социально-экономическим условиям. Подобная адаптация достигалась путём выделения и концентрации того компонента ритуальных практик, который непосредственно ответственен за переживание бытийного опыта. Такое выделение позволяло эффективно продуцировать бытийный опыт в самых разных социальных контекстах, порождаемых человеческой деятельностью. Подобная психотехника сочеталась с серьёзной логико-дискурсивной поддержкой полученных результатов, что в целом способствовало вписанию бытийного опыта в пространство развивающейся человеческой деятельности. При этом важно отметить, что подобное дискурсивное обеспечение человеческого бытийствования часто выполняло активную роль по отношению к бытийному опыту, не только интерпретируя его результаты, но и индуцируя его протекание в том либо ином историческом контексте. Концентрированный ритуал приобретал значительно более рафинированный характер, отделялся от своих максимально одиозных моментов, воплощающих в себе наиболее архаические формы человеческой активности, и приспосабливался к текущей ситуации. Некогда единое ритуальное переживание разделялось на ряд специализированных ритуалов, выполняющих различные социальные функции. Ритуальная специализация становится возможной при условии сохранения некоего центрального неспециализированного ядра ритуала, выполняющего функцию энергетизации специализированных ритуалов. Центральный ритуал, как правило, сопровождается мифологией космического цикла, поясняющей основные принципы функционирования универсума. Именно такого рода мифология наиболее естественным образом связана с метафорическим потенциалом человеческого восприятия.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18