Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии




страница3/18
Дата09.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
Нетрудно предположить, что возникающая философия должна манифестировать своё отличие от традиционного мировоззрения, прежде всего по тем пунктам, по которым деятельностный взгляд на мир кардинально расходится с мифологическим видением (восприятием). Это прежде всего представление о месте суверенной деятельности, так сказать, в структуре реальности. В связи с этим представляется уместным сослаться на соображения об этимологии слова «софия», высказанные А.Ф.Лосевым при обсуждении особенностей античной культуры. А.Ф.Лосев утверждает, что одно из значений слова «софия» совпадает с понятием ремесла, техники. Отсюда невольно напрашивается вывод о том, что философию можно понимать не просто как любовь к мудрости, а как любовь к особой мудрости – мудрости, видящей в мире результат деятельности некоего демиурга, а в человеке – деятеля, следующего по стопам божественного мастера. Идея о творце мира становится центральной для философской системы Аристотеля. Это представление контрастирует с традиционным пониманием космоса, реальности как самодостаточной тотальности, не нуждающейся в творении и существующей вечно. В этом же русле лежат представления неоплатоников об отношении космоса и божества. Но здесь мы забегаем несколько вперёд. Вернёмся к возникновению философии. Для философов решающей становится умозрительная природа излагаемых ими представлений. Это уже не результат некоего очевидного для всех созерцания, а вывод, к которому приходят в результате использования специальной ментальной техники, аналога той техники, которая используется для преобразования окружающего человека мира. И подобно реальной деятельности, открывающей несамоочевидные возможности мира, философское умозрение призвано открывать перед человеком скрытые от его созерцающего ума аспекты реальности. Фалесово утверждение о том, что «всё есть вода, и мир полон богов», следует рассматривать именно в этом ключе, и центральным в нём является не утверждение о том, что мир полон богов и первоосновой сущего есть вода, а то, что эти выводы получены в результате умозрительных усилий деятельностного разума, направленного на область, которая ранее была вотчиной мифологического созерцания. Первые философы утверждают приоритет естественных объяснений космоса на основе наблюдений и рассуждений перед лицом традиционного созерцания. Читатель может возразить, что созерцание является одной из центральных познавательных способностей у того же Платона. Наш ответ весьма прост. Следует различать умозрительное созерцание философов, основанное на специальных процедурах, предполагающих отрешение от непосредственности человеческого восприятия, и созерцание, лежащее в основе мифологического сознания и основанное на опыте человеческого восприятия. В этом же ключе находится установка на то, что природу следует объяснять исходя из понятий самой природы, а не из чего-то такого, что лежит заведомо за её пределами, и скорее в безличных терминах, чем посредством божественных олицетворений. Стоящее за этой установкой видение свидетельствует о том, что человек той эпохи перестаёт ощущать своё непосредственное единство с миром как самоочевидный факт и что мир всё более и более теряет вид огромного живого существа, понимание которого предполагает прежде всего знание смыслов, а не причин. Вселенная, управляемая антропоморфными божествами, начала уступать место такому миру, источником и сущностью которого является природная первоматерия – такая, как вода, воздух или огонь. Со временем эти элементы перестанут наделять божественностью и одушевлять, их начнут рассматривать как чисто материальные единства, чьё механическое движение вызвано случаем или слепой необходимостью. Однако уже тогда зарождались зачатки эмпирически-натуралистического подхода. И по мере того, как независимое мышление набирало всё большую силу, верховная власть старых богов ослабевала. Следующим заметным шагом в становлении философии (или, что то же самое, в развитии деятельностной интерпретации мифологического сознания) стало учение Парменида, открыто заявившего о приоритете логического перед эмпирическим. Согласно Пармениду, истина не открывается непосредственно в процессе созерцания космоса, а добывается при помощи логического умозрительного усилия. По его словам, благодаря божественному откровению он нашёл путь к дедуктивной логике; и она была беспрецедентна по своей строгости. Ионийцы, стремясь к простоте в объяснениях природы, утверждали, что мир – это единое, ставшее многим. Парменид же, вступая в борьбу с языком и с логикой, показывал, что для вещи «быть» чем-либо уже означает, что она не может стать тем, чем она не является, ибо о том, что «не есть», вообще нельзя сказать, что оно существует. Подобным образом он доказывал, что «то, что есть» («сущее»), не может ни появляться, ни исчезать, ибо нечто не может появиться из ничего или в ничто обратиться, раз «ничто» вообще не может существовать. Вещи не могут быть такими, какими они являются чувствам: столь знакомый нам мир – переменчивый, подвижный, множественный – должно быть, просто «мнение», ибо, следуя логической необходимости, подлинное бытие неизменно и едино; наиболее важным оказалось утверждение Парменида о том, что роль независимого и верховного судьи относительно действительности принадлежит человеческому разуму. Ибо всё, что реально, – интеллигибельно, то есть является предметом умственного восприятия, а не физического ощущения. Этот вывод свидетельствовал о том, что античные философы в полной мере осознали отличие и специфику того духовного инструментария, который давал им опыт человеческой деятельности, и начали им активно пользоваться, отказываясь от прежнего (построенного на непосредственном созерцании) мифологического способа освоения мира. Другой особенностью нового видения стало отделение человека от природы. И, как следствие, поиск причин происходящего стал более важным, чем понимание мотивов происходящего. Установка на объяснение природы из самой себя характерна для Эмпедокла, Анаксагора, атомистов. Атомизм, например, окончательно отверг те мифологические реликты, которые ещё сохранялись у ранних философов в их самоодушевлённой субстанции: единственная причина хаотического движения атомов – пустота, атомы же целиком материальны и лишены какого-либо божественного порядка или цели. Те тенденции и подходы, которые разрабатывали первые философы, получили дальнейшее развитие и в полной мере проявились в эпоху расцвета греческой философии у её выдающихся представителей Платона и Аристотеля. Их философские системы сознательно и систематически развивают все возможности деятельностного сознания. Они последовательно проводят идею о месте умозрения в постижении истинной природы бытия. Знаменитая Платонова притча о пещере иллюстрирует мысль о том, что человек может познать действительность только за счёт обращения к познавательным способностям своего разума, а никак не за счёт созерцания непосредственных данностей восприятия, ибо они (эти данности) вводят человека в заблуждение и отвращают его взор от вечных истин. То же относится и к представлению о верховном божестве – демиурге, весьма отличном от традиционных богов мифологии. Идея единого божества – трансцендентного деятеля, творящего мир с определённой, им же поставленной целью, радикально отличается от представления о древних подвластных судьбе богах. Воплощая в себе представление о деятельности как источнике всего сущего, демиург легитимизировал и придавал необходимую универсальность деятельностному пониманию действительности. Весьма показательно в этом отношении аристотелевское понимание места и роли божества в мире. По его мнению, верховное совершенное Бытие, представляющее собой Чистую Форму, – это, иными словами, Бог. Это абсолютное Бытие, постулированное скорее логической необходимостью, нежели религиозной убежденностью, которое и является Первопричиной Вселенной. Вместе с тем это Бытие всецело погружено в самое себя, ибо какая бы то ни было направленность на физическую природу означала бы нарушение его совершенной самодостаточности и вовлекала бы его в поток потенциальностей. Будучи совершенной действительностью, Неподвижный Двигатель находится в состоянии вечной и ничем не нарушаемой деятельности: это не процесс борьбы – kinesis, сопровождающий движение от потенциального к актуальному, но деятельность, которой дано наслаждаться вечно, – energeia, возможная лишь в состоянии окончательного осуществления формы. Для верховной Формы такой деятельностью является мысль: вечное созерцание собственного бытия, не подвластного изменениям и не причастного к несовершенствам физического мира, который уже в силу существования высшей Формы испытывает потребность в реализации собственной формы. Таким образом, Бог Аристотеля – это чистый Разум, не включающий материальные элементы. Его деятельность во всей своей полноте сводится к вечному самосознанию. Характерно то, что у Аристотеля бог – это прежде всего деятель. Аристотель отстаивает представление о мышлении как об исчислении по преимуществу, разработанное им логическое учение позволяло использовать язык в качестве некоторой автоматизированной формы решения ряда познавательных проблем. Очевидно, что такое понимание человеческого разума полностью находится в русле деятельностной парадигмы. Можно до бесконечности множить примеры, подтверждающие мысль о том, что становление античной философии означало по сути проникновение деятельностного сознания в сферу, ранее всецело принадлежавшую мифологическому взгляду на мир. Однако остаётся неясным, каким образом достигалось такое проникновение, каковы, так сказать, те формальные механизмы, которые позволяли осуществлять деятельностную переработку и интерпретацию мифологического сознания. Прежде всего отметим, что речь не идёт о простом изменении содержания одним и тем же типом «мышления», одинаково успешно применяемым и к мифологическому содержанию и к содержанию деятельностному. Это не так. В действительности это два различных способа духовной активности, строящиеся на различных принципах и использующие различные механизмы. Деятельность предполагает пошаговое, дискретное разворачивание процесса во времени, искомый результат проявляется как сумма простых шагов. В соответствии с этим же принципом строится деятельностное сознание. В его основе лежит принцип дискретного моделирования, предполагающий (по умолчанию), что любое сколь угодно сложное явление может быть представлено как сумма простых, связанных между собой причинно-следственными отношениями и легко познаваемых фактов, интеграция которых даёт необходимый познавательный результат. Это мышление осуществляется как некое исчисление и опирается в первую очередь на язык как базовый носитель его алгоритмов и поле развёртывания. Язык, его структура и устройство задают ту предельную парадигму, через которую реальность открывается для деятельностного сознания. Не случайно Аристотель, изучая наиболее базовые структуры такого мышления, обращается именно к языку, в котором он открывает и исследует основные характеристики категорий деятельностного мышления. Деятельностное мышление – это прежде всего умозрительная активность с определёнными понятиями, активность, предполагающая контроль и сознательное оперирование кодами, его местоположение (если можно так выразиться) – это прежде всего голова. В отличие от этого дискретного подхода, мифологическое сознание объективно и целостно, стихией его протекания являются не слова, а синестезийные образы, возникающие при восприятии внешнего мира, переживаемые человеком сразу во всех модальностях восприятия, причём эти образы неподвластны сознательному контролю со стороны человека и их характер задаётся индивиду как бы со стороны высших сил. Образы эти физиогномичны, антропоморфны и связаны между собой смыслами, а не причинно-следственной связью. Если дискретное мышление разворачивается во времени и его результат становится виден в самом «конце» процесса, то мифологическое мышление схватывает ту либо иную интуицию или смысл мгновенно, временное развёртывание для него означает лишь некие вариации, развитие ранее заданной темы. Если в основе дискретного мышления лежат категории языка, которые, в свою очередь, отражают наиболее общие возможности человеческой деятельности по преобразованию внешнего по отношению к человеку мира, то мифологическое мышление строит свои образы за счёт использования неких матриц восприятия, матриц, задающих предельную форму организации образов. Ну и, наконец, в основе деятельностного мышления лежит субъект-объектная разделённость человека и мира, в то время как мифологическое мышление принципиально целостно, человек и мир для него нераздельно слиты. Возникает вопрос – если мифологическое и деятельностное сознание столь различны, то как происходит их взаимодействие в процессе деятельностной переинтерпретации мифологического материала. Ведь не секрет, что этот процесс происходит не взрывообразно, а занимает определённое время, в течение которого обе формы не только взаимодействуют, что в принципе достаточно тривиально, но и обслуживают одну и ту же сферу человеческой активности. Для ответа на данный вопрос ещё раз обратимся к результатам исследования человеческого сознания, полученным современной наукой. Как оказалось, сознание возникает в результате повторной утилизации опыта человеческого восприятия, существуя первоначально в виде системы смыслообразов. Эти образы задают базовое пространство для развития на их основе пропозициональных необразных форм мышления, использующих опыт деятельности и развивающихся по законам алгоритмического исчисления. Специальные методики позволяют выявить образную основу, стоящую за теми либо иными вербальными конструктами. Первоначально доступная человеческому восприятию, со временем по мере развития дискурсивно-логического мышления эта образная основа вытесняется в подсознательную сферу и оперирование понятиями приобретает всё более деятельностно мотивированный характер. Можно предположить, что в истории взаимодействия деятельностной и мифологической субъективности был период равноправного сосуществования дискурсивного и образного компонентов сознания. В результате подобной равноправной активности возникает продукт, причудливо соединяющий в своём теле мифопоэтические образы и логические (деятельностные) понятия. При этом образный компонент не вытесняется, как это характерно для развитого дискурсивного мышления, а полноценно функционирует в качестве некоего живого смыслового центра системы, задающего необходимый мотивационный заряд для связи дискурсивного слоя мировоззрения с тканью человеческой жизни. Это выглядит примерно следующим образом. В системе деятельностного мировоззрения формируются несколько центральных образов-понятий, которые одной своей стороной укоренены в интуитивно-мифологическом океане, из которого вырастает вся система человеческой субъективности, другой же обращены к логико-понятийному пространству мировоззрения. Вместе с тем взаимодействие данных образований с реалиями деятельностного мира опирается на дискурсивно-логические механизмы с соответствующей причинно-следственной связью и подчинено логике деятельностного отношения к миру, а включение мотивационного вывода, следующего из подобной деятельностной логики, опирается на интуитивно-образное измерение этих конструктов. Если наше предположение верно, то в философских системах Античности мы должны постоянно встречаться с подобными мифо-понятийными кентаврами. В качестве убедительной демонстрации данного факта обратимся к системе Платона, занимающей уникальное переходное положение между мифом и философией. У каждого, кто сталкивался с текстами этого философа, не могло не возникнуть чувства изумления в связи с тем, как непосредственно переплетаются у него сугубо рациональные, часто опирающиеся на здравый смысл и обыденную житейскую интуицию, соображения о характере тех либо иных отношений между исследуемыми понятиями с интуитивно-мифологическими образами, стоящими за этими понятиями. Будучи ориентированным на рациональное умозрительное знание, Платон, тем не менее, постулирует существование неких высших сущностей, открывающихся человеку в процессе, сходном с мистическим созерцанием. Это выглядит примерно так же, как размышления средневекового схоласта о том, сколько чертей может поместиться на кончике иглы. Платона ничуть не смущает такая непоследовательность. Невзирая на порывы некоего рапсодического мистицизма, философия Платона в основе своей имела рационалистический характер – хотя не следует забывать, что рациональность эта применялась к сущностям метафизическим. Можно сказать, что его система – это своеобразное исчисление идей. При всём пристрастии к диалектической точности и интеллектуальной строгости философия Платона пронизана чем-то вроде религиозного романтизма, который сказывался и на её онтологических категориях, и на её эпистемологической стратегии. Платон описывал Идеи (например, в споре об Эросе в «Пире») не столько как нейтральный предмет бесстрастного рационального созерцания, сколько как трансцендентные сущности, которые, будучи непосредственно познаны просветлённым философом, пробуждают ответное эмоциональное напряжение и даже мистический восторг. «Философ» означает буквально «любитель мудрости», потому он подходит к своей интеллектуальной задаче как к романтическому поиску вселенского смысла. Природа представлялась Платону не только эпической и рациональной, но также и эстетической реальностью. Добро, Истина и Красота объединялись в Верховный творческий принцип, одновременно утверждающий нравственность, надёжность разума и эстетическую чуткость. Будучи наиболее доступной из форм, воспринимаемой даже посредством физического зрения, Красота открывает человеку существование других форм, побуждая философа к блаженному созерцанию и познанию Истины и Добра. Потому Платон и утверждал, что философом может стать только человек с темпераментом любовника. Философ должен быть внутренне готов отдаться высочайшей форме Эроса – вселенской страсти, ищущей восстановления былого единства с божественным началом и слияния с ним. Нечто подобное мы находим и у Аристотеля, который, несмотря на всю присущую ему трезвость мысли, всё же признавал существование высших, лежащих в основе философии, начал, схватываемых посредством созерцания и интуиции. Отметим, кстати, что различные подходы к трактовке природы общих сущностей у Аристотеля и Платона обусловлены не столько различной логикой, сколько различными способами их представления. Для Платона идеи – это нечто непосредственно созерцаемое, данное человеку объективно наряду с миром вещей, а для Аристотеля общее – результат не созерцания, а умозрения, открывающего их (идей) природу путём анализа неких общих свойств доступной восприятию действительности, соответственно идеи рассматриваются как продукты обобщения и абстрагирования, а не как объективные гипостазированные сущности и, соответственно, Аристотель не страдает проблемой соотнесения мира идей с миром вещей. Это обстоятельство является хорошей иллюстрацией процесса вытеснения мифологического концептирования из ткани античной философии. Эти два мыслителя – практически современники, но мыслят при помощи разных средств. У Платона мы имеем дело с амальгамой мифологического и деятельностного, в то время как Аристотель по преимуществу рассуждает о философии, оставляя непосредственному созерцанию высших сущностей лишь абсолютно необходимое в его системе место, хорошо понимая всю двусмысленность складывающейся ситуации. Развитие человеческой деятельности, переход от «инстинктивного труда» к сознательной целесообразной деятельности поставили на повестку дня два вопроса. Первый – это мотивация человеческой деятельности, которая в силу её опосредованного характера требовала от человека концентрации на таких типах активности, которые не были непосредственно связаны с основными витальными потребностями человека, и, соответственно, перед человеком встала необходимость бытийной переинтерпретации деятельности, что приводило к бытийному камуфлированию частичных деятельностных актов и, как следствие, мотивировало человека к продолжению деятельности. Второй вопрос, который приходилось решать человеку той эпохи, – это вопрос поддержания доступа к бытийному опыту. Дело в том, что развитие деятельности и её несомненное значение в деле человеческого утверждения в мире приводили к доминированию деятельностного измерения в системе человеческой активности и, в тенденции, к господству деятельностного начала в сознании. Ситуация усугублялась ещё и тем обстоятельством, что деятельностное сознание и бытийное сознание строились на разных механизмах – соответственно дискурсивно-аналитическом и синтетически-метафорическом, потому и опиралось оно в своём функционировании на различные (находящиеся в конкурентном отношении) психофизиологические субстраты. Это обстоятельство означало, что тенденция к конкуренции между деятельностным и бытийным не могла быть снята без выработки специальных механизмов их взаимодействия, то есть механизмов, обеспечивающих такое взаимодействие между бытийным и деятельностным началами, при котором развитие деятельности не приводило бы к подавлению бытийной активности и утрате доступа к бытийному опыту, выступающему энергетическим и мотивационным арсеналом для человека. Сложно опосредованный характер человеческой деятельности приводит к тому, что непосредственные мотивы участников деятельности часто не совпадают с целями самой деятельности. Для участника деятельности существуют две реальности, одна из них связана с его частичными функциями в качестве агента деятельности, другая же представляет всеобщий аспект человеческой деятельности. Согласование их между собой становится одной из важных задач деятельностно ориентированной идеологии. Например, та же охота превращается в сложно организованную и специализированную деятельность, для большинства её участников весьма далёкую от непосредственной схватки со зверем. Соответственно успех охоты зависит не столько от способности противостоять зверю в открытом единоборстве, сколько от способности грамотно обложить его, загнать в ловушку и т.д. Такое поведение, не будучи непосредственно связанным с фундаментальным бытийственным опытом и регулируемым на основе отстранённых рассудочных процедур, но будучи крайне важным для выживания человека, нуждалось в выработке определённых механизмов, ответственных за его интеграцию в систему жизненных смыслов человека, нуждалось в придании ему магического (священного) значения. Именно этой фазе человеческой истории соответствует выделение ритуала в особую форму человеческой активности. Если ранее вся жизнь человека была по существу бытийствованием и представляла собой один сплошной ритуал, то теперь возникают формы активности, к ритуалу не имеющие никакого отношения: с одной стороны, в силу их специфической опосредованности, а с другой – в силу использования неритуальных, отстранённых, рассудочных механизмов их регулирования. Соответственно возникает необходимость в особой акцентуализации, которая конституируется в виде двух взаимосвязанных форм активности – ритуала как формы актуализации бытийных переживаний и мифа как формы их консервации и трансляции на уровень рассудочно организованной деятельности. Ритуал при этом становился своего рода специализированной формой индукции опыта бытийствования вне связи с конкретной жизненной ситуацией. Область прежнего синкретического единства священного и жизни всё более сужается. Развитие деятельности предполагает создание надёжного, устойчивого и гибкого механизма трансляции опыта бытия на уровень вновь появившихся субъектов деятельности. Такая трансляция должна обеспечивать метамотивацию человеческой деятельности и известным образом координировать её и обеспечивать автономность субъектов деятельности. Логично предположить, что подобная «трансляция» для того, чтобы быть эффективной, должна «говорить» с субъектом деятельности понятным ему языком, должна передавать опыт бытия в терминах смысла и цели, то есть доступным дискурсивной консервации, а значит, по сути, мёртвым опытом. Живой опыт бытия, существующий вне дискурсивных схем, самодостаточный и чуждый любым «почему», становится всё менее и менее доступным человеку деятельностному. Его передача вначале осуществлялась частично за счёт непосредственной, исторически неизбежной деятельности, доставшейся, так сказать, в наследство от предыдущих додеятельностных эпох органической вовлечённости в бытие, частично за счёт мифо-ритуальных механизмов. По мере развития деятельности этот прямой доступ к опыту бытия становится всё более и более затруднительным, что находит своё выражение в обострении тех либо иных экзистенциальных проблем. Деятельностный человек пытается отвечать на такие вызовы, и до поры до времени ему это удаётся. Однако наступает момент, когда деятельность достигает такого уровня собственного развития, что существующие системы мотивации перестают справляться. С этого момента становится заметной «искусственная» природа мотивационных механизмов, их ограниченность не только в плане смыслового потенциала предлагаемых и ми решений, но и в плане подлинности даруемых ими переживаний, то есть вскрывается их бутафоричность. Таким образом человек попадает в закулисье того мира, который он привык считать подлинным, и убеждается в том, что так называемые смыслы не более чем фикция. Пока различные экзистенциальные проблемы переживались как подлинно значимые, существовала возможность нахождения ответа на них в рамках деятельностного мира. С выходом же за пределы мира человек попал в ситуацию, когда все эти проблемы потеряли смысл и проблематизировалось само существование человека деятельностного.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18