Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рефлексивные принципы, поведенческие стратегии




страница1/18
Дата09.07.2018
Размер5.41 Mb.
ТипКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
Леонид СОЛОНЬКО АПОФАТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ, РЕФЛЕКСИВНЫЕ ПРИНЦИПЫ, ПОВЕДЕНЧЕСКИЕ СТРАТЕГИИ Киев – 2013 ББК ХХХ С ХХХ Солонько Л.А. Апофатическая антропология: онтологические основания, рефлексивные принципы, поведенческие стратегии. – К.: ХХХ, 2013. – ХХХ с. ISBN ХХХ Главная тема книги – выяснение взаимоотношений между деятельностным и внедеятельностным (бытийным) измерениями жизни человека. Показано чередование динамического, потокового, механизма, определяющего бытийное сознание и бытийный опыт человека, и статического, на основе которого строится рефлексивное сознание в рамках деятельностного отношения к миру. Раскрыта роль в этом чередовании трёх основных форм апофатизма – апофатической философии Античности, апофатического богословия средних веков и апофатической антропологии современности. Раскрыты особенности практикования в разных культурах и конфессиях изменённых состояний сознания как попыток человека деятельностного получить непосредственный бытийный опыт. Книга предназначена для любителей междисциплинарного подхода к метафизическим проблемам философской антропологии. ISBN ХХХ ББК ХХХ © Л.Солонько, 2013 © Изд-во, 2013 Вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся в конечном итоге к тому, чтобы научить нас не бояться смерти. М.Монтень ПРЕДИСЛОВИЕ Человеческая история демонстрирует непрерывный рост человеческой суверенности. Изолированный человеческий индивид, преследующий свои частичные цели, всё в большей и большей степени становится основным действующим лицом исторической драмы. Несмотря на то, что степень индивидуализма, свойственная человеку, разнится от культуры к культуре, это всё же различия в рамках континуума индивидуации, а не какие-либо качественно различные состояния человеческой природы. Соответственно, характеристика современного человека как индивида по преимуществу будет достаточно корректной. Излишне говорить о том, что общественные системы, построенные на индивидуальном принципе, весьма эффективны и обладают значительным потенциалом роста. Вместе с тем и у них есть свои узкие места. Бесперебойное функционирование таких систем предполагает решение двух важнейших проблем. Во-первых, проблемы обеспечения индивида доступом к тому, что в современной литературе именуется опытом бытия, нуминозным опытом, опытом священного, ответственного за трансцендентное измерение человека. Этот опыт, будучи по своему происхождению продуктом недеятельностной активности человека, противостоит базовым интуициям деятельностного мировосприятия, соответственно его рецепция предполагает выработку сложной системы увязки бытийных интуиций с реалиями деятельностного существования человека. Ещё одна проблема – это проблема горизонта объективности, другими словами, проблема очерчивания того пространства человеческой активности, где может быть реализована субъект-объектная диспозиция, свойственная человеческой деятельности. Нет сомнения, что это пространство не совпадает со всем объёмом жизненного мира человека, а занимает лишь его часть, и его выделение и приуготовление требует от человека известных усилий, заключающихся в сознательном отказе от использования тех непосредственных форм мировосприятия, которые даются ему «естественным» образом, и замене их на далеко не очевидное допущение об отдельности человека и мира. Подобное представление неверно по своей сути и, соответственно, может служить основой человеческого самоопределения только на территории, защищённой от непокорных стихий реальности. Такой территорией может быть только территория, уже подвластная человеку. Соответственно, развитие человеческой деятельности, а именно она исходит из разделённости человека и мира в качестве собственной предпосылки, возможно только за счёт использования тех регионов и ресурсов действительности, которые уже были освоены человеком на додеятельностных этапах его истории. Однако ресурсы эти не бесконечны и деятельность рано или поздно их исчерпывает. История человека деятельностного демонстрирует нам, каким образом происходило разрешение перечисленных выше проблем. Так, ослабление механизмов, ответственных за трансляцию всеобщих (трансцендентных) измерений человеческой природы на уровень индивида, приводило к таким компенсаторным перестройкам в организации человеческой деятельности, которые вызывали усиление связи человеческого индивида с опытом священного и стабилизацию человеческой деятельности. Мы можем выделить как минимум четыре этапа адаптации, через которые прошла человеческая деятельность на пути взаимодействия с бытийным опытом. Первый из них приходится на период становления мифологии как некой специализированной формы активности, отличной от повседневной жизни древнего человека; второй связан с процессами, происходившими в осевое время, характеризующееся активизацией индивидуального измерения человеческой активности, что потребовало трансформации традиционных древних форм мифологической религиозности, возникших бессознательным органическим образом на заре человеческой истории и просуществовавших вплоть до античных времён, в личностные религии, соответствующие новым реалиям человеческого существования. Третий этап приходится на эпоху Средневековья и связан с дальнейшими попытками рефлексивного приручения трансцендентного измерения человеческого мира. Одним из проявлений этого процесса стала средневековая схоластика. И, наконец, четвёртый этап реализуется в Новое время. Именно с ним связана грандиозная попытка рационалистической ассимиляции всего объёма человеческой духовности. В основе этого усилия лежало представление о пропозициональном исчисляющем мышлении как о высшей форме сознательной активности человека, способной и должной заменить все остальные формы духа на пути человека к реальности. Предполагалось, что все без исключения формы духовной активности должны подвергнуться рациональной трансформации и превратиться в науки. Так, на место религии и всего гуманитарного корпуса духовности должна была прийти наука о человеке – антропология. Результатом каждой из коррекций становилось более или менее устойчивое функционирование механизмов, ответственных за трансляцию опыта бытия на уровень человеческих индивидов. Однако регулирование взаимодействия деятельностного и внедеятельностного начал человеческой субъективности за счёт символической переинтерпретации имеет свои границы. И именно с такой символической, а в конечном счёте – компенсаторной, интерпретацией мы и имеем дело на всех четырёх этапах компенсации. В данном смысле можно говорить о четвёртой коррекции как завершающей. К этому моменту компенсаторные механизмы взаимодействия бытийного и деятельностного измерений человека исчерпывают себя. Дальнейшее поддержание деятельности требует чего-то большего, чем простое улучшение механизмов связи всеобщего и особенного измерений человеческой природы. Неудачи в разрешении того мировоззренческого кризиса, с которым столкнулся современный человек, позволяют предположить, что человеческая деятельность исчерпала свою ресурсную, заложенную предыдущими додеятельностными периодами человеческой истории базу и что человек как никогда близок к границам того пространства, в котором было возможно использование привычных нам механизмов организации человеческой деятельности. Выход же за пределы этого пространства означает нечто ужасное для деятельностного взгляда на мир. Человеку внезапно открылось, что масштаб человеческой деятельности ничтожен по сравнению с масштабом неприрученного мира. Перед человеческим индивидуумом встала задача адаптации к факту существования неподвластного человеческой деятельности огромного и безучастного к человеку мира. Оказалось, что созидательный потенциал человеческого разума не столь уж и значителен по сравнению с безразличной мощью универсума, и не подозревающего о существовании нарциссирующего и самонадеянного человека деятельного. Ирония момента заключается в том, что об этом безграничном и безразличном по отношению к человеку мире человек узнал при помощи науки, которую он наивно рассматривал в качестве своего могущественного средства для подчинения мира, не подозревая, что тот фрагмент реальности, в пространстве которого до сих пор развивалась его деятельность и который выглядел как гармоничный, подчинённый законам и, значит, потенциально осваиваемый мир, на самом деле не более чем заповедник для взращивания человеческой деятельности, заповедник, любезно предоставленный человеку его додеятельностной историей. Оказалось, что за пределами этого заповедника простирается огромный и неподвластный человеку мир. Перед человеком встала задача осмысления открывшейся перед ним реальности, от которой он уже не мог отвертеться простым погружением головы в песок. Развитие научного мышления завело его слишком далеко для того, чтобы он мог уповать на убаюкивающую силу сладостного вымысла. Стало понятным, что то понимание мира, на котором зиждется человеческая деятельность, далеко не универсально и ему предшествует внедеятельностное синкретическое восприятие бытия человека в мире. Человеку предстояло сделать выбор между двумя различными позициями по отношению к реальности, выбор тем более нелёгкий, что, искушённый опытом рефлексии и борьбой за познание истины, он уже был не готов довольствоваться простой непосредственностью восприятия. Для него истина была результатом умопостижения, а не созерцания. Прошло довольно много времени, прежде чем человек понял, что оба подхода к реальности могут сосуществовать друг с другом при условии достижения конструктивного синтеза на уровне сущностных сил человека. Стало ясно, что период развития человека, проходивший в рамках дихотомии «целостность – дискретность», подошёл к своему пределу. Разрешение наметившегося кризиса предполагает занятие человеком некой метапозиции, позволяющей снять противоречие между всеобщим и особенным измерениями в природе человека. Если всеобщее измерение предполагает единство и нечуждость миру, то особенное индивидуальное измерение, наоборот, отделяет человека от мира. Однако человек не может существовать как некий бестелесный общечеловек, не может он существовать и в качестве погружённого в частичную деятельность и лишённого трансцендентной перспективы существа. Где же выход Решение состоит в нахождении позиции, позволяющей сохранить конструктивный потенциал личностного развития человека деятельностного и в то же время обеспечить человека непосредственным доступом к опыту священного. Такова, так сказать, программная установка. Но как её реализовать Ведь у человека нет некоего метаинструментария, пригодного специально для этого случая. Вся система человеческой субъективности складывалась внутри мира, заданного диалектикой всеобщего и особенного, соответственно, духовный инструментарий, доступный человеку, ориентирован на это обстоятельство, а другого просто нет. Как же быть Напрашивается единственное решение – человек должен использовать имеющиеся в его распоряжении средства с сугубой осмотрительностью и осторожностью, с тем чтобы достичь такого синтеза деятельностного и внедеятельностного измерений человеческой активности, который бы позволял если не занять, то по крайней мере указать на возможность занятия такого места в мире, которое бы делало человека равновеликим противостоящему ему универсуму и позволило бы ему замкнуть на себя весь объём бытия и тем самым стать со-вечным тотальности мироздания. По сути, речь идёт о возвращении к тому блаженному состоянию, в котором человек пребывал до «грехопадения», но возвращении на новом, предполагающем свободу самосознания уровне. Для проекта новой антропологии это означает разработку апофатической антропологии, предполагающей осознанное принятие ограниченности любых, сколь угодно изощрённых теоретических моделей человека и их неизбежно отстающего от реальной жизни характера, так сказать, хроническую post factum установку, что естественно означает признание ограниченности умозрительных и особенно дискурсивных методов самоактуализации человека. Говоря об апофатической антропологии, мы предполагаем, что в рамках данного подхода должно быть реализовано два проекта. Первый – это проект дискурсивной критики имеющихся концепций человека. Целью такой критики должна стать демонстрация неполноты и ограниченности существующих концепций, показ их неспособности ухватить целостность человека и мира, соответственно, обоснование принципиальной невозможности разрешения основных экзистенциальных проблем в рамках дискурсивно-логического подхода к человеку. Об этом мы говорили выше, но существует и второй проект. Данный проект предполагает легитимизацию и введение в «оборот» бытийного опыта человека. В результате такой легитимизации феноменология опыта целостности человека и мира актуализируется и попадает в фокус внимания человека деятельностного, перестает трактоваться как безделица и заблуждение, что, в свою очередь, открывает доступ к тем глубочайшим мировоззренческим интуициям и переживаниям, которые ответственны за разрешение смысложизненных проблем. Реализация этих проектов предполагает дополнение научного корпуса знаний о человеке неким опытом бытия человека, опытом, открывающимся при помощи специальных практик. Однако наука, с одной стороны, и опыт, с другой – это не то, к чему стремится апофатическая антропология. Речь должна идти об органическом синтезе обоих начал, синтезе, порождающем новую целостность, предполагающую сознательное самоопределение человека перед лицом вечности. Иными словами, речь идёт о конструктивном завершении процесса индивидуации, процесса, который был инициирован развитием деятельностной активности человека и охватывал сначала дискурсивные (пропозициональные), непосредственно связанные с деятельностью формы духа. Можно констатировать, что проект личностной суверенизации человека в качестве агента деятельности в настоящее время реализован. Личность располагает необходимым арсеналом средств и приёмов, позволяющих ей принимать самостоятельные решения в процессе организации и поддержания человеческой деятельности. Но подобная суверенизация в «пропозициональном» поле не сопровождалась суверенизацией в области бытийного символизма. Как в глубокой древности, так и сейчас доступ человека к этим слоям сознания обеспечивается через посредничество авторитарных общественных институтов, присвоивших себе право интерпретации этого опыта и отводящих человеку роль простого пользователя. Такое сочетание личной суверенности в деятельностной сфере и традиционалистической лояльности в «духовной» сфере весьма нестабильно и чревато конфликтами, свидетелями которых мы с вами и являемся. Суверенизация человека не может не сопровождаться суверенизацией его отношения к опыту бытия. И от нас зависит, чтобы этот процесс протекал в наиболее конструктивных формах. Дело в том, что та экспансия деятельностных форм духа в область бытийствования, которая происходит на протяжении всей истории становления человека деятельностного, экспансия, протекавшая с разной степенью интенсивности в разные исторические периоды, но не прекращавшаяся ни на секунду, осуществлялась на основе превращённых отношений между деятельностным и бытийным измерениями человека и как таковая была ограниченно конструктивной. Последствия этой ограниченности сейчас заметны всем и обсуждаются в литературе как симптомы кризиса человека. Однако отказ от суверенизации бытийной сферы невозможен в силу того, что суверенизация в реальной жизни – это своего рода мегатренд человеческой истории и она (суверенизация) с необходимостью должна сопровождаться аналогичным процессом в сфере духовной. Как же разрешить конфликт между необходимостью суверенизации отношения человека к опыту бытия и неадекватностью тех средств, которые предоставляет человеческая деятельность В нашем исследовании показано, что возможность такого разрешения кроется в природе презентативного символизма, ответственного за переживание опыта бытия. Показано, что в основе презентативной образности лежат некие базовые паттерны, происходящие из человеческого восприятия, но повторно утилизируемые в презентативном символизме. На их основе строится бесконечно разнообразная система смыслообразов, порождаемых бытийным опытом человека. Образы эти разнятся от культуры к культуре, но в их основе лежит единая матрица человеческого восприятия, доступ к которой возможен при помощи специальных практик. Так вот, по нашему мнению, суверенизация человеческого отношения к опыту бытия подразумевает обеспечение человеческого индивида возможностью самостоятельного выхода к базовым паттернам восприятия с целью их повторной метафорической утилизации в системе презентативного символизма. Возникающие в результате такой утилизации индивидуальные (приватные, частные) системы интерпретации бытийного опыта носят уникальный и в то же время адекватный, в силу использования базальных матриц восприятия, характер и соответствуют особенностям бытия каждого конкретного человека. Органически сочетая в себе всеобщее и особенное измерения человека, они обеспечивают суверенитет человека в бытийной сфере. В результате индивидуализация в деятельностной сфере дополняется индивидуализацией в сфере бытия. Тем самым мы можем говорить о завершении процесса человеческой суверенизации как об этапе разрешения противоречия между всеобщим и особенным (они же целостное и дискретное) измерениями человеческой природы, противоречия, определяющего существо нынешнего гуманитарного кризиса. Обсуждению этой проблемы и посвящена настоящая работа. В жизни человеку приходится сталкиваться с огромным количеством проблем, часть из них относятся к вопросам, так сказать, житейским и в принципе разрешимым. У вас, например, нет денег, но эти деньги есть у других людей, значит, в принципе они могут быть и у вас, вы недостаточно красивы и не пользуетесь популярностью у особ противоположного пола, но и здесь есть известные способы если не разрешения, то исправления ситуации. Но даже если у вас ничего не получится и вы в силу тех либо иных причин так и не станете красивой(ым), вокруг полно красивых людей, своим примером убеждающих вас, что красота – это не миф, и т.д. Вместе с тем существует совершенно особый класс проблем, разрешение которых представляется невозможным. Назовём эти проблемы в соответствии со сложившейся традицией экзистенциальными. Выделяют целый ряд проблем этого класса, но все они взаимосвязаны и восходят к одной метапроблеме – к проблеме смерти, проблеме по-настоящему неразрешимой. Если в раннем детстве у человека и есть иллюзии, что смерть к нему не имеет отношения и его не коснётся, то очень скоро ребёнок начинает понимать, что он – не исключение и смертен, как и все люди. По мере взросления человек всё чаще и чаще сталкивается с фактом смерти – умирают его родственники, соседи, друзья, он узнает о существовании множества неизлечимых недугов, сталкивается с возможностью катастроф, войн и просто случайностей. Всё это влияет на его жизневосприятие, и перед ним неизбежно встаёт вопрос – в чём смысл его жизни. Сталкиваясь с ситуацией, из которой нет выхода, человек понимает, что коль скоро проблема смерти оказалась неразрешимой, то следует избавиться от страха смерти, то есть попытаться жить без страха смерти. Тем самым проблема смерти заменяется проблемой страха смерти. В решении этой проблемы человек достаточно преуспел, можно констатировать, что существующие подходы к данной проблеме работают вполне сносно, человек начинает придумывать различного рода объяснения-утешения, в основе которых лежит представление о том, что со смертью дело не заканчивается и у человека есть возможность тем либо иным образом продолжить своё существование и после смерти. Мы намеренно не вдаёмся в подробности, поскольку вариантов утешающего объяснения существует весьма и весьма много и они все разнятся от культуры к культуре и от эпохи к эпохе. Общим для них является принижение факта человеческой смерти, его обесценивание с целью уменьшения человеческой зависимости от страха смерти. Надо прямо сказать, что эта стратегия работает, по крайней мере на уровне сознания, то есть той сферы человеческой субъективности, которая поддаётся сознательному контролю. Но на подсознательном уровне страх смерти продолжает жить, и для его нейтрализации требуются совершенно иные средства, воплощённые в различных ритуальных практиках, целью которых является воздействие на подсознание человека при помощи определённых переживаний, образов и интуиций, с тем чтобы выразить и реализовать на символическом языке подсознания ту же идею, которую развивает та либо иная идеология для объяснения проблемы человеческой смертности, и тем самым избавить человека от страха смерти. Сразу же заметим, что описанная выше схема носит иллюстративный характер, в действительности куда чаще движение идёт в обратном направлении – от подсознания к сознанию, но это сейчас не принципиально, значительно важнее показать, что существуют способы, позволяющие с той либо иной степенью эффективности уменьшить страх смерти у человека. Хорошо это или плохо, на первый взгляд – хорошо, человек, освобождённый от страха смерти, может более эффективно выполнять свои социальные обязанности и жить беззаботно и т.д. и т.п. Но не теряет ли он при этом возможности понять что-то важное о себе Вернёмся к даному вопросу позже, сейчас же обратимся к рассмотрению того, как работает система, ослабляющая страх смерти. Мы не случайно говорим об ослаблении, а не о снятии, как это ни прискорбно, но страх смерти, пусть и в ослабленной форме, продолжает присутствовать в человеческой жизни, мы можем убедиться в этом на опыте нашей жизни. Но, может быть, это не типичная ситуация Увы, типичная, специалисты сталкиваются с данным обстоятельством повсеместно. Вот что пишет по этому поводу авторитетный психотерапевт: «Каждый человек по-своему боится смерти. Для некоторых этот страх — фоновая музыка жизни, и чем бы они ни занимались, их преследует мысль, что тот или иной момент никогда не повторится. Даже старые фильмы отдаются болью в душе тех из нас, кто ни на минуту не перестаёт думать: ведь все эти актёры обратились в прах. У других это переживание интенсивнее, оно неуправляемо и в любой момент грозит вырваться наружу, обрекая людей на удушливый страх перед призраком смерти. Их преследует мысль, что и они скоро умрут, как и все вокруг. Есть люди, которых мучает конкретное видение надвигающейся смерти: наставленное на них дуло пистолета, отряд нацистов, готовящийся к расстрелу, поезд, с грохотом мчащийся прямо на них, падение с моста или с верхнего этажа небоскрёба. Существуют и другие страхи. Люди боятся оказаться в гробу, с ноздрями, забитыми землёй; они мертвы, но тем не менее осознают, что навсегда останутся лежать в этой тьме. Люди боятся никогда больше не увидеть и не услышать других людей, никогда до них не дотронуться. Люди боятся находиться в земле, в то время как все их друзья остались на ней. Наконец, людям больно от мысли, что жизнь будет идти своим чередом, а они никогда не узнают, что произошло с их семьями, друзьями, со всем их миром. У многих людей страх смерти существует открыто, его легко обнаружить, и он приносит настоящую муку. У других же этот страх скрыт, едва уловим, скрывается под маской других проблем и распознать его можно только при тщательном исследовании, иногда очень глубоком»1. Казалось бы, картина ясна, так и хочется построить «силлогизм» – все люди боятся смерти, Сократ – человек, следовательно, Сократ боится смерти. Но всё не так однозначно – действительно, большинство людей боится смерти, но есть среди них и такие, пусть их и немного, но они есть, кто смерти не боится. Когда мы говорим, что на Земле жили и живут люди, которым неведом страх смерти, то имеем в виду не тех, кто просто декларирует отсутствие у него страха смерти, или тех, кто безрассудно рискует жизнью ради преодоления страха смерти. Все эти случаи довольно тривиальны, и за ними стоят те либо иные защитные механизмы, призванные девальвировать остроту проблемы. Мы говорим о совершенно особой ситуации, когда проблема страха смерти перед человеком просто не стоит, он ясно осознаёт свою смертность, но страха по этому поводу не испытывает, и дело здесь не в том, что ему удалось до такой степени уменьшить страх смерти, что последний перестал его беспокоить, а в том, что у него просто нет такого страха. Прежде чем мы перейдём к рассмотрению конкретных случаев, свидетельствующих об отсутствии страха смерти у отдельных представителей рода человеческого, несколько методологических замечаний. Говоря о страхе смерти, мы имеем в виду состояние человека, которое сопровождает его в повседневной сознательной жизни, пропитывая каждый момент его существования. Соответственно, жить без страха смерти означает не испытывать его в повседневной жизни, но совсем не означает, что в момент актуального умирания человек не будет испытывать тех либо иных отрицательных чувств и эмоций, такая ситуация тоже возможна, но это тема отдельного разговора. Сейчас же мы сконцентрируемся на тех редких случаях, когда человек живёт, именно живёт, а не умирает, без страха смерти. Нам могут возразить, что жить – значит умирать, поэтому ситуация ежесекундного умирания – это то, с чем человек имеет дело всю свою жизнь, и страх смерти сопровождает именно умирание, а не жизнь, и это значит, что страх смерти неустраним, подобно тому как неустранимо чувство боли при травмах. На такой аргумент можно ответить в том духе, что можно жить без страха боли и тем не менее испытывать боль в момент получения травмы, и это вполне обычная для человека ситуация. И несмотря на то, что человеческую жизнь можно рассматривать как одну достаточно долго длящуюся деструкцию телесности, мы хорошо отличаем травму от отсутствия таковой. Однако вернёмся к сути. Итак, мы утверждаем, что некоторые люди живут без страха смерти. Возникает вопрос: как мы можем понять, что человек действительно живёт без страха смерти, а не просто декларирует отсутствие оного. Вопрос важный и интересный. Ответ на него искали в русле такого психологического направления, как гуманистическая психология. Подход к его решению достаточно прост. Так как страх смерти лежит в основе так называемых экзистенциальных вопросов, то отсутствие страха смерти снимает с человека давление всей экзистенциальной проблематики и он живёт жизнью, которая существенно отличается от жизни обычного человека. Соответственно, изучение особенностей жизни таких людей может дать достаточно надёжные свидетельства того, что их жизневосприятие не подвержено страху смерти, другим важным свидетельством являются самоотчёты таких людей и, наконец, мы не должны забывать о свидетельствах современников – дело в том, что люди, свободные от страха смерти, настолько отличаются от большинства, что не выделить их невозможно. Знакомясь с отчётами об общении с такими людьми, исследователи очень часто находят упоминания о том, что от них исходит некая благодатная энергия, часто говорят о видимом глазом сиянии. Американские корни гуманистической психологии наложили отпечаток на характер её подхода к исследуемому явлению. Учёные исходили из того, что человек, свободный от давления экзистенциальных проблем, имеет существенные преимущества перед своими современниками, соответственно в своей жизни он должен быть успешным и самореализовавшимся человеком. Несмотря на известное упрощение, такой подход к исследованию проблемы работает. Прибегая к метафоре, можно сказать, что в его основе лежит предположение, что бегун, который не боится падения, бежит лучше тех, кто во время бега думает о возможности падения. Парадоксальным образом бег лучше получается у того, кто сконцентрирован на беге, а не на возможных травмах. Так же и в жизни, человек, которого не терзают страхи и который отдаётся жизни, достигает большего и получает от жизни больше, чем те, кто постоянно озабочен грядущим концом. Исследования показали, что освобождение от страха смерти обычно сопровождается особым состоянием, названным пиковым переживанием. А.Маслоу следующим образом характеризует данное переживание: «Пиковое переживание есть нечто, само по себе оправдывающее свое существование, нечто самоценное. То есть оно является целью, тем, что мы можем назвать переживанием-целью, а не переживанием-средством. Оно представляется настолько ценным откровением, что даже сама попытка как-то обосновать его посягает на его смысл. Мои респонденты все как один утверждали это, описывая свои любовные, мистические, эстетические, творческие переживания и вспышки озарения. Это становится особенно ясно в момент просветления в терапевтической ситуации. В силу того, что индивид защищается от озарения, оно, по определению, является болезненным ощущением. Его прорыв в сознание иной раз может быть разрушительным для личности. И всё же, несмотря на это, все говорят, что оно стоит того, что в конечном итоге оно становится желанным. Быть зрячим лучше, чем быть слепым, даже если приходится видеть неприятные вещи. Это тот случай, когда безусловная ценность переживания нивелирует причиняемую им боль. Многочисленные авторы, пишущие на темы эстетики, религии, творчества и любви, единодушно определяют эти переживания не только как изначально ценные, но и как ценные настолько, что ради таких мимолетных моментов стоит прожить всю жизнь. Мистики всегда говорили об этой великой ценности мистического переживания, которое посещает человека в считанные мгновения его жизни. Для моих респондентов пиковое переживание чистой радости было одной из главных целей в жизни и одной из тех вещей, ради которых стоит жить»2. Нетрудно увидеть, что пиковый опыт – это, по сути, опыт мистический, на параллели между пиковыми переживаниями и мистическим опытом неоднократно указывал и сам А.Маслоу, а более детальные исследования дают основания для вывода о том, что в данном случае мы имеем дело с одним и тем же феноменом. Говоря о мистическом опыте, мы должны чётко понимать, что речь идёт об определённом пространстве разворачивания опыта, пространстве, качественно отличающемся от ландшафтов повседневной человеческой жизни, но имеющем внутреннюю иерархию. Поэтому к мистическому опыту равным образом может быть отнесено творческое озарение художника и видения религиозного виртуоза. То обстоятельство, что пиковый опыт и мистический опыт – это одно и то же, существенно расширяет эмпирическую базу нашего исследования, поскольку мистический опыт представляет значительный интерес для любой культуры и достаточно тщательно документируется и изучается, соответственно, мы сможем обращаться к описаниям мистического опыта, как к эмпирической базе для нашего исследования. Ниже мы приведём несколько описаний последствий мистического опыта, чтобы продемонстрировать его схожесть с тем, о чём говорит А.Маслоу, и для того, чтобы показать, что те изменения, которые происходят с людьми, пережившими мистический опыт, избавляют их от страха смерти. Приведём в качестве иллюстрации несколько текстов, описывающих состояния продвинутых мистиков, находящихся на высших ступенях мистического опыта. «Когда, – говорит св. Августин, – я прильну к тебе всем существом моим, исчезнет моя боль и печаль»3. «Живой будет жизнь моя, целиком полная Тобою»4. Иными словами, достижение реальности и обожание – одно и то же; необходимость такого тождества имеет своей причиной то, что только божественное реально. Приведём ещё одно мнение, мнение М.Рейсбрука, высказанное им в статье «Самуэль», помещенной в сборнике «Книга Истины» (к сожалению, ещё не переведённом на русский язык, поэтому приводим цитату в нашем вольном переводе): «Предавшиеся Богу равно в деяниях и недеяниях, в страдании и радости, – говорит М.Рейсбрук об обоженных душах, – тем обретают великий покой, внутреннюю радость, утешение и милость, в которых мир не имеет ничего; и ничего в них не может найти никакой притворщик и лицемер, всякий, кто себя предпочитает славе Господней. Более того, эти самоуглублённые и просветлённые люди могут своим внутренним взором видеть всё, что им угодно, а любовь Божья есть для них то, что побуждает к Единству. Ибо видят они, что Отец с Сыном чрез Святого Духа объемлют Друг Друга и всех избранных и пребывают благодаря Своей любви в Единстве Своей Природы. Таким образом, Их Единство вечно притягивает и привлекает к себе всё, что рождается от Него по природе Его или по милости Его. Посему и эти просветлённые люди, постигшие свободу духа, возвышаются над своим рассудком до чистых видений, которые выше образов, ибо в этих видениях – вечный призыв Божественного Единства. В безвидном и лишённом образов понимании они проходят через все труды, занятия и обстоятельства, пока не достигнут высот духа. Там их понимание, безвидное подобно пустоте, насыщается Сиянием Вечности, как воздух насыщается сиянием солнца. При этом отрешившаяся от себя и возвысившаяся воля преображается и насыщается безбрежной любовью, подобно тому как, раскаляясь, железо насыщается огнём. И тогда пустая возвышенная память ощущает себя объятой бездонным Отсутствием Образов. И таким же способом сотворённый образ превыше разума объединяется с Образом Божественным, Который есть источник его бытия... При всём том тварное существо не становится Богом, ибо единение в Боге происходит Его милостью и нашей любовью к Отчему дому; посему тварное существо своим внутренним постижением знает, что оно обособлено от Бога и иное, нежели Бог. И хотя это единение происходит без всякого посредства, многоразличные деяния Божьи на земле и на небе остаются скрытыми от духа. Ибо хотя Бог и даёт душе Себя таким, каков Он есть, Он даёт душе Себя у её основания, куда не простирается господство разума и где в полной простоте она преображается в Боге. Здесь всё полно преизобилия, ибо душа здесь обретает единство с истиной и полнотою всего в Боге. Однако даже здесь присутствует некая жажда, как бы предвосхищение, и в нём существенное различие между бытием души и Бытием Бога, причём это различие есть самое высшее и утонченное, что дано чувствовать душе». Уместна будет и ещё одна наша вольная попытка перевода небольшого фрагмента М.Рейсбрука: «Когда любовь возносит нас выше и дальше всех вещей, то это есть вознесение даже выше света – в Божественную Тьму: в неё мы погружаемся и в ней преображаемся Вечным Словом, Которое есть образ Отца. Подобно тому как солнечный свет проницает воздух, в недеянии мы постигаем дух Непостижимого Света, который окружает и проницает нас. И Свет этот есть не что иное, как бесконечное созерцание и видение. Мы созерцаем то, что видим, и видим то, что созерцаем, ибо наши мысли, жизнь и естество возвышаются в простоте до единения с Истиной, которая есть Бог». Весьма интересными выглядят и указания на то, что продвижение по пути развития бытийного опыта приводит к разотождествлению человека со своей личностной субперсоналией. Так, Э.Делакруа в своём исследовании мистического опыта указывает, что «с приобщением к мистической жизни душевную жизнь человека пополняют и обогащают состояния, которые имеют определённые характерные черты и образуют своего рода самостоятельную психологическую структуру. В результате последующего развития этой структуры обычное Я человека вытесняется новой индивидуальностью, которой прежние стереотипы мышления и действия не свойственны. Развитие структуры приводит к преображению всего внутреннего мира человека, в котором исчезает прежняя эгоистическая установка и происходит необратимое расширение сознания. Таким образом, Божество поглощает в человеке автономное «я», примитивное эго, и на смену приходит Я Божественное»5. И далее: «Несчастный смертный, ты ни на что не можешь полагаться: ни на память, которая изменяет тебе, ни на телесные силы, которые ничтожны, ни на изменчивость ума, который борется с этими впечатлениями, по мере того как они овладевают тобой. В глубине твоей души есть что-то, что постоянно твердит тебе: «Смертный, на краткий срок изъятый из вечной жизни, подумай, как драгоценны твои мгновения. Надо, чтобы твоя жизнь принесла одному тебе всё то, что каждый из прочих смертных извлекает из своей»6. Новая система человеческой самоидентификации, назовем её в соответствии с имеющейся традицией – самость, центрируется вокруг таких сущностных сил человека, как любовь, творчество, и характеризуется установкой на переживание целостных измерений реальности, переживания, воспринимающегося человеком в качестве абсолютно значимого. Мы как бы оказываемся на уровне видений, которые находятся за пределами логических категорий, на уровне созерцания Потустороннего Нечто – нашего дома, нашей надежды, предела совершенствования нашей индивидуальности. Сущности всего, что Есть. Такое бесконечное созерцание, такое пребывание в квинтэссенции Блага, Истины и Красоты представляет собою Видение райского блаженства, причастность к Вечности, к тому, что наиболее упоительно и желанно и что воистину любить могут лишь те, кто им обладают. Это мнение Фомы Аквинского по сути подтверждает значимость данного опыта для человека, опыта, который рассматривается в качестве конечной цели человеческого существования в разработанной Аквинатом системе теологии. Сила воздействия мистического опыта, его способность к вознесению человека на новые, надличностные уровни связи с реальностью зафиксированы во всех культурах, и в этом смысле опыт христианских мистиков не является чем-то уникальным. Описание пикового опыта, протекавшего в рамках иных традиций, демонстрирует сходные черты. Весьма показательным в этом смысле является описание пикового опыта в дзен-буддизме. Проводимая последним принципиальная установка на отказ от доктринальной интерпретации пикового опыта, стремление к переживанию «чистого» сатори (опыта просветления), признание малозначимости любых объяснительных схем (возникающих, как правило, post factum) перед лицом непосредственного переживания позволила дзен-буддистам накопить обширный фактический материал, проливающий свет на базовые структуры бытийного опыта. Изучение накопленного в дзен-буддизме материала позволяет предположить, что структуры эти носят универсальный характер и проявляются во всех случаях, когда человек имеет дело с этим опытом независимо от его культурной принадлежности. Более того, оказалось, что непосредственное содержание пикового опыта ничем не отличается от культуры к культуре и воздействие, оказываемое им на человека, столь же универсально. Если мы обратимся к описанию сатори, то легко сможем убедиться, что пережившие это состояние демонстрируют то же отношение к жизни, что и христианские мистики, по крайней мере можно уверенно говорить, что они освобождаются от классических экзистенциальных страхов. Вот как описывает свой опыт просветления один из японских адептов: «Просветление – это безграничная внутренняя реализация, которая наступает внезапно. Человек чувствует свою свободу, силу, возвышение и величие во Вселенной. Он ощущает, как его пронизывают волны дыхания Вселенной. В этот момент он перестаёт быть слабой эгоистичной личностью, но становится открытым и прозрачным – единым со всем сущим. Просветление достигается в дза-дзен, но продолжает сопровождать человека во всех его жизненных делах. Следовательно, всё в этой жизни исполнено значения и заслуживает похвалы и участия, даже страдание, болезнь и смерть»7. А вот другое свидетельство: «Опыт был неописуем и неизъясним, ибо ничто в этом мире не может с ним сравниться... Я смотрел вокруг себя, вверх и вниз, и вселенная во всём многообразии чувственных объектов выглядела теперь иначе; всё, что ранее представлялось отвратительным, вместе с неведением и страстями, теперь казалось не чем иным, как истечением моей внутренней природы, которая в своей сущности оставалась яркой, истинной и прозрачной»8. Приведенные выше тексты относятся к религиозной традиции, но описанные в них состояния не обязательно связаны с религиозной активностью, подобные же описания мы находим и у светских авторов. Вот описание пикового опыта, оставленное нам У.Джеймсом: «Словно сами небеса раскрылись и излились лучами света и славы. И не на мгновение только, но весь день и всю ночь, как будто потоки света и славы протекали через мою душу, и я изменился, и всё кругом стало новым. Изменились лошади мои, и свиньи, и всё остальное»9. Или другое описание опыта, приводимое в книге У.Джеймса: «Внезапно, без какого бы то ни было предупреждения, я почувствовал себя погруженным в облако цвета пламени. На миг пришла мысль об огне, о гигантском пожаре в целом городе где-нибудь неподалёку, но уже в следующую секунду я знал, что огонь этот во мне самом. Сразу же вслед за тем меня охватило чувство ликования, неимоверного веселья, немедленно перешедшее в интеллектуальное озарение, описать которое невозможно. Кроме всего прочего, я не просто пришёл к убеждению, но увидел, что Вселенная вовсе не состоит из мёртвой материи, а наоборот, представляет собой живое Присутствие; я стал осознавать в себе вечную жизнь. Это не была убеждённость в том, что я обладаю вечной жизнью, это было сознание того, что я обрёл тогда вечную жизнь; я видел, что все люди бессмертны и космический порядок таков, что все вещи безупречно действуют вместе во благо всех и каждого; видел, что основополагающим принципом мира, или всех миров, является то, что мы называем любовью, а счастье каждому и всем – в конечном счете – абсолютно обеспечено. Видение продлилось несколько секунд и ушло, но память о нём и о смысле реальности, который был в нём преподан, осталась у меня на четверть века, которые протекли с того времени»10. Цитаты можно множить, но в этом нет необходимости, любой заинтересованный читатель легко сможет убедиться в том, что люди, которым удалось пережить достаточно полный пиковый, он же мистический, он же бытийный, опыт, освобождаются от давления экзистенциальных проблем, и прежде всего от проблемы страха смерти. Все те вопросы, которые в соответствии с экзистенциальной традицией рассматриваются как неизбежные и неразрешимые спутники человеческой жизни, для просветлённых не существенны. Эти проблемы не только теряют статус первостепенной важности, что характерно для психики, подчинённой личностной субперсоналии, но и не выглядят как роковые и неразрешимые препятствия на пути человека к счастью, более того, в отчётах о пиковых состояниях человека мы не находим даже упоминания об этих проблемах, что само по себе является достаточно убедительным доказательством их неактуальности для субъекта пикового состояния. И только впоследствии, по мере выхода из этого состояния, человек осознаёт, что этот опыт перевёл его в новый план существования, свободный от страхов, и наполнил его существование чувством счастья, и осознание этого придаёт ему силы для жизни в обыденном мире. Итак, обычная человеческая жизнь сопровождается целым рядом неразрешимых мировоззренческих проблем, отравляющих повседневное человеческое существование, вместе с тем мы утверждаем, что возможен и другой модус жизневосприятия, при котором эти проблемы перед человеком даже не встают. Существует множество свидетельств того, что люди, пережившие определённый опыт, радикально меняют своё отношение к жизни и освобождаются от тех экзистенциальных проблем, которые сопровождают обыденную жизнь человека. Содержательной доминантой этого опыта является восприятие священной природы реальности, единство с которой дарует человеку освобождение от экзистенциальных проблем. Этот опыт известен как опыт просветления в буддизме, как опыт благодати в христианстве, как нуминозный опыт в религиеведении, как пиковые переживания в психологии и, наконец, как опыт бытийствования в философии, но, несмотря на множество названий, используемых для обозначения этого опыта, все они указывают на одно и то же явление, суть которого сводится к переживанию человеком священной природы реальности. Термин «бытийный опыт» станет для нас основным при обозначении этого феномена, что, впрочем, не исключает использования и других терминов из описанного выше синонимического ряда. В качестве же оправдания нашего предпочтения мы можем сослаться на авторитетную традицию, связывающую мистические интуиции с бытийным измерением человеческого существования. Наконец, нельзя не сослаться на сакраментальное самоопределение бога «Я есмь Сущий», фактически означающее, что Бог есть бытие. Если это так, то ссылки на бытийный характер пиковых переживаний означают, что субъект бытийного опыта тем либо иным образом связан с Абсолютом, а именно на эту связь как главное в бытийном опыте указывают все пережившие его люди, и если это так, то термин «бытийный опыт» удачно подчеркивает его существенную особенность. Заметим попутно, что бытийный опыт изучался не только в культурологии, психологии, но и в психофизиологии и смежных с ней областях психологии, там он известен под именем «изменённые состояния сознания». Итак, объектом нашего дальнейшего интереса будет бытийный опыт и всё, что с ним связано. Попробуем описать основные особенности бытийного опыта, дадим его, так сказать, феноменологию с тем, чтобы впоследствии приступить к изучению его глубинных механизмов. Прежде всего отметим, что бытийный опыт опирается на правое полушарие человеческого мозга. Как известно, это полушарие оперирует в основном целостными образами, правополушарное мышление синтетично, интуитивно. Если левое полушарие воспринимает мир фрагментарно, по кирпичикам, и лишь затем, на основе этих кирпичиков, слагает общую картину, то правое изначально ориентировано на целостное восприятие мира. Если язык левого полушария – логика, то язык правого полушария – это метафора, невыразимый словами язык образов (зрительных, слуховых, кинестетических). Правое полушарие отвечает за подсознательную и сверхсознательную активность11. Синестезийный характер бытийного опыта означает, что его протекание сопровождается активацией всех модальностей восприятия, переживая этот опыт, человек одновременно слышит, видит, обоняет, чувствует на кинестетическом уровне значение тех интуиций, которые даны ему в опыте. Характеризуя образный компонент бытийного опыта, мы должны выделить несколько уровней проявления образности. Визуальной составляющей простейшей базальной образности обычно выступают различного рода геометрические фигуры, часто достаточно симметричные, различные спирали, червячки и т.д. Следующий уровень бытийной образности носит менее абстрактный характер, субъект опыта сталкивается с различного рода живыми существами, людьми, мифологическими персонажами и т.д., эта образность напоминает ту, которая присутствует в сновидениях. Такие образы получили название архетипических, поскольку они являются проявлением активности архетипических структур человеческой субъективности, структуры эти носят врождённый характер и выражают накопленный человечеством коллективный жизненный опыт. По всей видимости, они передаются по наследству и действуют как своего рода врождённые диспозиции, обусловливающие характер человеческого отношения к миру. К.Г.Юнг писал, что архетипы имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Напротив, его форму можно сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием12. Образы, через которые проявляются архетипы, состоят из нескольких основных групп: архетипы души (анима, анимус), архетипы духа (Мудрый старик, Большая мать) и, наконец, архетип самости (Selbst). В основе любой мифологической системы мы находим архетипическую образность. Очень важной особенностью образности, сопровождающей бытийный опыт, является её непроизвольный характер, это значит, что индивид не может произвольно влиять на характер и связь образов, возникающих у него во время бытийного опыта. Образы развиваются по собственному сценарию, субъект опыта может занимать по отношению к ним только пассивную созерцающую позицию. Он претерпевает этот опыт как некую внешнюю для него данность. Такая образность называется презентативной. Бытийный опыт носит генерализованный характер и вовлекает в себя всего человека, захватывая его целиком, наполняя синестетическими переживаниями и погружая в трансовое состояние. Наличие транса является одним из критериев наличия бытийного опыта. Изначально бытийный опыт возникал спонтанно, но, учитывая его ценность для человека, нет ничего удивительного в том, что люди попытались разработать систему приёмов, позволяющих произвольно индуцировать этот опыт. Таких приёмов существует великое множество, они разнятся от культуры к культуре, вместе с тем можно выделить основные принципы их построения. Существует достаточно много способов индукции бытийного опыта. В основе этих способов лежат «три кита» – употребление психоактивных веществ, использование специальных психофизиологических упражнений (позы, дыхательные упражнения, аскетика), применение психологических приёмов (концентрация внимания, визуализация). Техники, применяемые в той либо иной традиции, разнятся, но эти различия не принципиальные, и мы легко можем найти схожие методики, например, и в исихазме, и в йоге, и в каббале. Восходя своими корнями к шаманскому опыту, методы изменения состояний сознания переходят от одной религиозной эпохи к другой, не меняя своей сути, а лишь получая разные идеологические обоснования. Так, антропологи выделяют три типа техники экстаза – способа вхождения в изменённое состояние сознания, используемых в шаманизме: сенсомоторную депривацию (физический и психологический стресс, сенсорный, моторный и физический голод), употребление наркотических веществ, воздействие ритмических движений и звуков (пение и музыка). Э.Бургиньон выделяет два основных типа изменённых состояний сознания в традиционных обществах: галлюцинаторный транс (или просто транс) и истерический транс, или транс одержимости (неистовости). Примечательно, что трансу, состоящему в основном из видений, чаще всего подвержены мужчины, а трансу одержимости – женщины. Нетрудно заметить, что все эти приёмы используются и в развитых мистических традициях. Такая суверенность психотехники перед лицом религиозных доктрин делает вполне обоснованным вывод о том, что переживания (по крайней мере в своих высших проявлениях), возникающие в результате применения различных психотехник в различных религиозных традициях, тождественны. И нас не должна смущать разница в интерпретации этих состояний, ибо там, где речь идёт о феноменологии опыта, мы имеем дело с поразительным сходством описаний. Приведём в качестве примера описания пиковых состояний в различных традициях. «Что же переживает йогин упанишад Прежде всего космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад – «Иша упанишады», а затем в качестве типологической параллели приведём аналогичный фрагмент из даосского текста IV века, безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию. «Иша упанишада» (4–8): «Неподвижное, единое, оно – быстрее мысли, чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их]. Стоя, оно обгоняет других – бегущих. Матаришван влагает в него деяния. Оно движется – оно не движется, оно далеко – оно же и близко, оно внутри всего – оно же вне всего. Поистине, кто видит всех существ в Атмане, и Атмана – во всех существах, тот больше не страшится. Когда для распознающего Атман стал всеми существами, то какое ослепление, какая печаль могут быть у зрящего единство Он простирается всюду – светлый, бестелесный, неранимый, лишённый жил, чистый, неуязвимый для зла, всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий, что должным образом распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена» (Пер. А.Я.Сыркина). О боге ветра и пространства Ваю. Гэ Хун. «Баопу-цзы» (глава 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао): «Металл и камень не сравнятся с ним своей твёрдостью, а щедрая роса не сможет превзойти его своей мягкостью. Оно квадратное, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем. Идёшь к нему, но не видишь его, устремляешься за ним, но не в силах догнать его. Небо от него свою высоту имеет, а Земля от него же свою низину имеет. Благодаря ему движение происходит облаков, и дождь оно дарует. Оно носит в утробе плод – Изначальное Одно. В нём как в форме-образце вылиты два способа проявления, и из него исходит Великое Начало всех вещей и возвращается к нему же... Всеохватывающее и всё затопляющее, огромное и безмерное, оно с творчеством сообразует свою согласованность – тождественность. Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстаёт, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено». Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах Уж, конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что ещё более странно – буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг ещё в XIX веке В.П.Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII – XVIII веков и протестантских пасторов-миссионеров XIX века. Но если не влиянием брахманизма, то чем же Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не только им) сеансам современных психологов-трансперсоналистов. И ещё: «в этом состоянии йогин узнает себя во всём, отождествляет себя со всеми без различия. Он относится ко всем, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и «другими существами». Он включает в себя каждое живое существо, и объектами его созерцания являются безграничное количество живых существ. Пусть все те, кто дышит, всё живое, все особи, все те, кто заключён в границы индивидуального существования во всех десяти сторонах света, станут свободными от враждебности и прочих аффектов! Пусть все мужчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смертные и проклятые во всех десяти сторонах света станут свободными от враждебности и других аффектов!»13. По сходной схеме строится процесс созерцания и при сосредоточении на трёх остальных состояниях Брахмы. А теперь процитируем фрагмент текста, относящегося к совсем иной традиции, православно-византийской, что не мешает ему выражать те же чувства, что и буддийскому тексту, описывающему созерцание, развивающее дружелюбие. Его автор – раннесредневековый (вторая половина VI века) христианский подвижник св. Исаак Сирин: «Что такое сердце милующее Возгорание сердца y человека о всём творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи y человека источают слёзы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению его в сем Богу»14. Мы видим, что в то время, как богословы ломают копья в словопрениях о догматах, носители религиозного опыта вполне согласны друг с другом. Приведём ещё пример (из творений Исаака Сирина), который прекрасно иллюстрирует сходство экстаза восточнохристианской мистики (речь идет о переживании исихии – священного упокоения) и самадхи индийской йоги: «В один день хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырёх дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершил оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сём положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце стало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание моё, и вот увидел я, что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека»15. Бытийный опыт не так редок, как можно было бы предположить исходя из его чудодейственных качеств. История культуры даёт нам обильный материал, описывающий феноменологию и содержание бытийного опыта. В частности, все без исключения религиозные традиции с большим вниманием относятся к мистическим проявлениям у своих верных и пытаются сохранять и развивать их опыт для укрепления веры, соответственно мы имеем большое количество текстов, написанных как непосредственными субъектами опыта, так и людьми, наблюдавшими жизнь тех либо иных религиозных виртуозов со стороны и оставившими нам их жизнеописания. Бытийный опыт, правда, под специфическим углом зрения, изучают и науки о мозге, и здесь накоплен значительный объём экспериментальных знаний и разрабатываются весьма многообещающие гипотезы, к этим данным мы также собираемся прибегать в процессе нашего исследования. Бытийный опыт изучает и психология, в частности, такое её направление, как гуманистическая психология, но не только она, существуют ещё религиозная психология, психология изменённых состояний сознания и т.д. Большое внимание проблеме бытийного опыта уделяет и религиеведение. Не следует забывать и об этнографии и антропологии, которые часто сталкиваются с проявлениями бытийного опыта в процессе исследования традиционных обществ. Изучение того, каким образом человек использует бытийный опыт (а бытийный опыт использует человека) в своей жизни и в истории, другими словами, анализ социологии бытийного опыта, весьма важен для понимания его природы. Именно этому вопросу мы и посвятим наше дальнейшее изложение.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18