Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Редактор Н. В. Баринова




страница7/10
Дата09.02.2018
Размер2.72 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
4.2. Буддизм и ойратское общество В средние века религия была каркасом внутреннего мира кочевников, и она во многом мотивировала их внешнюю деятельность, этику и поведение. В основе религиозных воззрений лежат у буддистов 10 добродетельных деяний. Здесь необходимо более подробно остановиться на этих позитивных деяниях, раскрытие которых позволит глубже представить сущность самих религиозных представлений и процессов. Десятью добродетелями буддизма являются: — ахимса (ненасилие) — отказ от воровства — отказ от сексуальных проступков — отказ от лжи — отказ от клеветы — отказ от грубой речи 117 — отказ от бессмысленной болтовни — отказ от суетных желаний и мирских пристрастий, отказ от алчности — отказ от злобных мыслей — верное понимание. Указанные 10 добродетельных деяний включены в так называемый восьмеричный путь спасения, который является четвертой благородной истиной69. Этот путь спасения состоит из восьми звеньев праведного: воззрения, стремления, речи, поведения, жизни, учения, созерцания, самопогружения. Один из главных постулатов буддизма — восприятие всех живых существ, всей природы с одной стороны, как равных себе, как частицы себя, с другой — себя как частицы природы, всего мира; таким образом снимались психологические барьеры между человеком и природой. Закон кармы позволял человеку понять всю ответственность за все содеянное им, избегать дурных помыслов и деяний, стремиться к самосовершенствованию. Большое значение для сохранения хрупкого равновесия между хозяйственно-экономической деятельностью степняков и природой имело наделение природных явлений и процессов силами и возможностями божеств и охранителей. Буддийская мифология и космология упорядочили эти народные представления. Буддийский пантеон включает в себя множество будд, божеств, полубогов, положительных и отрицательных существ, вариативность которых зависела от конкретного места распространения буддизма. В мифологии буддизма есть животные и растения, которые играли особую роль в жизни и деятельности Будды: газели были первыми слушателями первой проповеди Будды, змеи (наги) сохранили учение о запредельной мудрости, лотосы раскрывались при каждом шаге новорожденного Гаутамы Шакьямуни, под деревом бодхи Гаутама достиг просветления, и т. д. Согласно космологии религии, вокруг горы Меру (Сумеру), где живут будды и божества, расположено множество миров. По буддизму, любой мир (в частности, наш) состоит из трех сфер: камалоки (чувственный мир), рупалоки (иллюзорный мир), и арупалоки (истинный мир). Каждая лока имеет несколько уровней внутри себя, где расположены такие миры, как ад и рай, мир животных и мир духов, мир демонов и мир людей, область будд и т. д. Все сущее перерождается в этих сферах по закону кармы, и, таким образом, все сущее — взаимозависимо. 69 Четыре благородные истины: 1) в мире существуют страдания, 2) причина страданий — желания, 3) страдания можно остановить, 4) есть путь прекращения этих страданий. 118 Приведенная религиозная интерпретация мира являлась средством овладения миром. Вероучение обеспечивало религиозное осмысление повседневной жизни людей, определяло нормы, в соответствии с которыми одни действия были разрешены, другие запрещены, и тем самым определялись моральные позиции по отношению к миру. Ойраты придавали важное, исключительное значение буддизму для поступательного и позитивного развития своего общества. Предшествовавшие ему религии, в частности несторианское христианство, подготовили соответствующую почву. Именно это обстоятельство позволило буддизму — прежде уйгурскому, затем тибетскому, не трансформируя мировоззрение кочевников, их поведенческие стереотипы и ценностные представления, мягко и безболезненно инкорпорироваться в их социальную стуктуру и стать основой культурной, политической и в известном смысле экономической жизни западных монголов. Буддизм распространялся среди монголоязычных народов ненасильственными методами, при самой активной поддержке его правящим слоем, как это видно, например, из указа Тушету-хана70 (период школы Гелук): Я дам коня любому, кто выучит основные принципы доктрины, и корову любому, кто сможет произнести мантру Ямантаки71 наизусть! [Heissig, 1987, р. 36]. Шаманизм запрещался; так, Зая пандита требовал, чтобы шаманские идолы сжигались, лица, приглашавшие к себе шаманов для проведения церемоний, штрафовались, а сами шаманы и шаманки в наказание окуривались собачьим калом [Норбо, 1999, с. 64]. Степень социально-культурного, экономико-хозяйственного развития ойратского общества, его географического положения определили характер и интенсивность проникновения буддизма к ойратам. Буддизм, проникая в социальный организм западных монголов, приспосабливался к сложившейся структуре общества. Поэтому, говоря о буддизме у ойратов, мы не должны забывать о влиянии на этот институт племенного устройства кочевников. А поскольку у ойратов Джунгарии государственный аппарат управления оказался тесно сращенным с племенным общественным устройством [Чернышев, 1990, с. 66-67], то эта сторона государственного устройства также отразилась и на буддийской сангхе. Как верно заметил С.А. Козин, развитие феодального строя у ойратов шло не на развалинах разбитых и разрушенных родо-племенных объединений, как у восточных монголов, а путем врастания в них... 70 Выше уже приводилось мнение А. Позднеева, считавшего, что буддизм Гелук проник на земли Тушету-хана из Джунгарии [Позднеев, 1883, с. 107]. 71 Ямантака является гневным воплощением ботхисаттвы Манджушри. 119 О крепости родового строя у ойратов с особой разительностью свидетельствует факт родового строя, существовавшего у поволжских калмыков до самой Октябрьской революции. Вместе с тем, у ойратов... народное сознание своего племенного единства было действенно и сильно [Козин, 1941, с. 56]. Для сангхи такая специфика общества сказалась на невозможности организации единой централизованной иерархии лам. Таким образом, каждый ойратский субэтнос имел лам со своей иерархической лестницей. В частности, это выразилось в том, что даже титул багша (настоятель хурула, глава местной общины) у разных племен ойратов имел разное значение: например, у торгоутов им был собственно глава хурула, то есть один человек, у дербетов так мог называться любой лама [Житецкий, 1892, с. 43]. Кроме того, в хуруле могли не принять посетителя, если тот принадлежал другому ойратскому племени, или даже роду. Такое специфическое положение лам в ойратском обществе было обусловлено их полной зависимостью от ханов. Для светских властей буддизм был удобен еще и тем, что нес в себе идею единства, и это было чрезвычайно важно для существования ойратского союза. Поэтому можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что проповедники буддизма, попав к ойратам, стремились заручиться поддержкой ханов, и объективно способствовали становлению централизованного государства. Такое государство сложилось в середине XV века. Уже тогда буддизм, видимо, имел сильные позиции в качестве государственной идеологической опоры, в основном верхушки ойратского общества. Это свойство буддизма, выражавшееся в освящении единого государства в противовес раздробленности, помогло ему на первых порах становления и в Индии, где буддисты были потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью [Бонгард-Левин, 1973, с. 235]. О роли буддизма в государственной идеологии интересно высказался А.С. Мартынов: Страны Юго-Восточной и Центральной Азии дают нам убедительные примеры того, что буддизм не только мог играть роль официальной религии и официальной идеологии, но даже породил теократическую форму правления, как это было в Тибете. Мало того, даже там, где буддизму не удалось идеологически подчинить себе институт власти, он приложил немалые усилия к тому, чтобы приспособиться к существующей политической идеологии и стать ее если не главной, то, во всяком случае, существенной частью [Мартынов, 1982, с. 11]. Буддизм, даже оказавшись вне пределов влияния индо-тибето-буддийского культурного ареала, в зоне христианства и ислама (в связи с 120 откочевкой части ойратов в Россию), в своем развитии продолжал исходить из принципиальных установок учения. Поэтому, говоря об истории буддизма у ойратов в изучаемый период, мы рассматриваем также и буддизм, бытовавший у калмыков в России, куда еще в конце XVI века откочевал с большинством своих подданных торгоутский хан Хо-Урлюк. К нему также присоединилось небольшое количество дербетов с тайшей Далаем. Причины такого шага ойратов нам видятся в постепенном ослаблении торгоутов, которые после поражения, нанесенного им в 1562 г. войсками восточных монголов хутухты Сэцэна хунтайджи близ Иртыша, уже не могли противостоять притязаниям джунгарского хана Хара-Хулы на главенство в ойратском мире. Рассмотрение отдельных сторон истории буддизма у калмыков в курсе изучаемой проблемы вполне допустимо и необходимо. Связи между ойратами Центральной Азии и калмыками России продолжали оставаться тесными, и у последних буддизм, по причине отдаленности от буддийских центров, подвергся определенной консервации. Это позволяет проводить некоторые параллели с буддизмом у ойратов Центральной Азии в рамках исследуемого периода. Примечательно замечание A.M. Позднеева: Внутренний строй ламайской общины у наших калмыков в течение первой сотни и даже первых полутораста лет по перекочевке в Россию оставался тот же, что и был в Зюнгарии... (дано по: [Авляев, 1977, с. 61]). Несмотря на то, что у калмыков при хане всегда имелся лама (шаджин-лама), с которым считались остальные калмыцкие ламы, все калмыки в вере признавали верховенство только Далай Ламы, который почитался как глава калмыцкой буддийской сангхи. С началом российского периода истории калмыков мы видим явное преобладание школы Гелук: частые посольства к Далай Ламе, обучение калмыцких монахов в монастырях желтошапочной школы, вручение регалий ханской власти Далай Ламой и т. д. Получение титула хана именно от Далай Ламы осознавалось обществом как освящение права на правление главного хана. Таким образом, происходила сакрализация хана и ханской власти. Прежде72 это выражалось через учреждение при хане (хагане) института Государственного наставника, теперь же — в получении права ханствовать (власть как таковая, над всеми ойратами) от Далай Ламы. Как верно отмечает известный синолог Е.И. Кычанов, у монголоязычных народов 72 В данном случае мы не рассматриваем такой сложный аспект этого вопроса, как принятие власти, дарованной Вечным Небом. 121 средоточием власти сакральной и политической был государь [Кычанов, 1997, с. 290]. Сакрализация власти была тем более объективно необходима, поскольку калмыки жили вдали от религиозного центра (Тибета), в плотном мусульманско-христианском окружении. Получение ханом ханских регалий от имени Далай Ламы73 говорило о подтверждении высшим духовным авторитетом прав хана на управление народом, государством, а также защиту религии. Правитель, который допускал или в принципе мог допустить урон буддизму, который не призирал своих подданных, как правило, не получал тамги от Далай Ламы (см. ниже). Известная японская исследовательница И. Юмико специально изучила вопрос о значимости титула хан, присваемого хану Далай Ламой [Yumiko, 1992]. Первым ойратским ханом, удостоившимся титула хан с вручением соответствующих регалий, был хан Гуши, получивший этот титул от Далай Ламы V. Этого же звания от высшего иерарха Тибета удостоились последователи Гуши — Даян и Далай (в 1663 и 1671 гг.). В 1678 г. этого титула удостоился хан Галдан Бошогту. И. Юмико отмечает, что у указанных ханов титул полностью звучал как тензин хан (bstan dzin) — хан — покровитель буддизма. Между тем, примерно в одно время с тензин ханом Гуши титула хан удостоился хан российских торгоутов Дайчин. Но внутренние неурядицы в складывавшемся калмыцком ханстве, а также натянутые отношения между Дайчином и его сыном Мончаком (Пунцуком), которому он передал власть в 1661 г., определили следующий выбор Далай Ламы — титул хан получил хан хошоутов Очирту Сэцэн (в 1657 г.), чьи кочевья занимали Цинхай (Северный Тибет). На основе этого факта мы можем предположить, что титул хан без дополнительного bstan dzin имел значение... хана ойратов [ibid., p. 508]. Так, например, всеойратским ханом вначале признавался хан Очирту Сэцэн, с его смертью в 1678 г. этот титул не вручался никому по причине междоусобицы у ойратов и калмыков, а также ввиду внутритибетских проблем (смерть Далай Ламы V в 1682 г.). Лишь в 1697 г. титула хан ойратов удостоился хан торгоутов Аюка, и с тех пор его потомки вплоть до последнего хана Убаши (который увел большую часть калмыков обратно в Китай в 1771 г.) почитались Далай Ламой как ханы ойратов (с вручением соответствующих знаков отличия). 73 Интересное описание церемонии принятия указа на ханство ханом Церен Дондуком на луговой стороне Волги в 1735 г. имеется у В.М. Бакунина [1995, с. 139-146]. 122 Итак, сбылась давняя мечта торгоутских ханов быть во главе ойратского союза. Характерно, что именно с конца XVII - начала XVIII веков среди ханов и нойонов этого субэтноса ойратов усиливаются антиджунгарские настроения — необходимость признания власти торгоутского хана остальными ойратскими ханами требовала иной раз применения силы против непокорных. Боевые действия велись на огромной территории — от Поволжья до Южной Сибири, благо Калмыцкое и Джунгарское ханства имели общую длинную границу, и, тем не менее, носили ограниченный характер. Противники не стремились уничтожить друг друга, помня о кровном родстве; проблема была в притязаниях торгоутского хана быть первым среди равных. Знаменателен в связи с этим отказ калмыцких ханов поддержать китайские войска в ходе их войн с Джунгарией, как того просили китайские императоры. Обретшие значительные территории на юге России, подчинившие в той или иной степени ряд соседних народов, калмыцкие ханы были заинтересованы в сохранении Джунгарии как мощного противовеса агрессивной политике Китая в Центральной Азии и перевалочной территории на пути в Тибет. Свою роль в умиротворении джунгар Китай отводил и Тибету, особенно его духовному и светскому главе Далай Ламе. Как большой успех рассматривала китайская сторона действия Далай Ламы по нормализации отношений между Пекином и ставкой ойратов (из Автобиографии Далай Ламы V): В межгосударственных отношениях ойратов (здесь джунгар. — Б.К.) и китайцев возникли некоторые разногласия. Исходя из сложившейся ситуации, я предложил руководству ойратов быть в будущем миролюбивым и, следуя примеру ханов (dpon) Кукунора (имеются ввиду хошоуты. — Б.К.)... преподнести императору, в качестве компенсации, многочисленные дары, в частности лошадей. Пограничные территории должны быть четко разграничены, обе стороны должны придерживаться закона... [Ahmad, 1970, р. 195]. С такой же целью китайцы использовали глав других религиозных школ Тибета, чьи учения были распространены среди ойратов. Гелук, обладая доминирующим влиянием, не стремилась к изгнанию своих духовных конкурентов из калмыцкого (общеойратского) общества. К сожалению, отсутствие материалов по этой проблеме не позволяет говорить с уверенностью о наличии какой-либо другой конкретной школы, за исключением Гелук74. Можно лишь предположить, что такими школами являлись различные подшколы Кагью. 74 Речь здесь идет именно об определении названия школы, поскольку науке известны общие данные о существовании шар шажин (калм. — желтая вера) и улан шажин (калм. — красная вера) у калмыков [Ровинский, 1809, с. 200-201]. 123 Во Введении автор отмечал, что вопрос о наличии тех или иных школ тибетского буддизма у калмыков уже рассматривался в разных работах. Однако выводы, содержащиеся в них, не всегда выдерживают критику. Так, Э.П. Бакаева, не приведя никаких указаний на источники, утверждает: Есть основания полагать, что в XIV-XV веках среди ойратов наибольшее распространение имел буддизм школы Сакьяпа или Ньингмапа [Бакаева, 1994, с. 15]. Как следует из изложенного нами материала, такие выводы стали возможны ввиду недостаточной разработанности истории буддизма у ойратов и монголов, отсутствия в упомянутом выше исследовании тибетских источников. Наличие этих направлений буддизма у ойратов в XIV-XV веках вызывает некоторое сомнение, но их распространение у калмыков в более позднее время — например, в XVIII-XIX веках — вполне вероятно. Это допускает и Э. Бакаева: ... в период XVI-XX вв. в Калмыкии имели распространение не только Гелугпа... но и другие тибетские школы [Бакаева, 1994, с. 15]. С этих позиций в разрешении проблемы распространения у ойратов и калмыков разных тибетских буддийских школ чрезвычайно интересным представляется изучение танки [Батырева, 1992, л. 14], датируемой специалистами началом XX века. В пояснении к танке сказано: Сидящий на лотосовом подножии лама в одеянии приверженца школы Сакьяпа... [Батырева, 1992, с. 121]. Однако такой комментарий представляется спорным. На танке изображен монах, сидящий в позе лотоса, левая рука держит на коленях рукопись, правая — в позе дхармачакрамудры. Монах изображен одетым в одеяние красного цвета, с такого же цвета шапкой на голове. Но что необычно — это, во-первых, то, что у монаха на голове не просто красная шапка (красношапочник)75, а шапка с тремя (четырьмя) полосами, т. е. шапка пандиты (pandita). Co времен раннего буддизма человек с ученой степенью пандиты в качестве отличительного знака имеет такую шапку, к какой бы школе он не принадлежал. Во вторых, — синяя рубаха. Их носят монахи либо Бон, либо Ньингма. Правда, в древней Индии существовал обычай, когда при посвящении мирянина знатного рода в монахи, тот одевал такую рубаху, но среди кочевников подобное не получило 75 Говорить о принадлежности изображенного монаха к Сакья, исходя лишь из наличия красной шапки и красного одеяния, является неверным, поскольку такое одеяние и такую шапку имеют все школы тибетского буддизма, за исключением Гелук (здесь цвет шапки — желтый). Кроме того, монахи Сакья имели, как правило, не островерхие, а закругленные шапки, плотно облегающие головы [Pal, 1983, р. 82]. 124 значительного распространения. В-третьих, — по всей видимости, внутренняя сторона (изнанка) одеяния монаха черная (темно-синяя)76. Такую деталь практически невозможно найти на танках, изображающих монахов той или иной школы тибетского буддизма. Автор выражает глубокую признательность своему духовному учителю геше Соднаму Ринчену за исчерпывающее разъяснение столь непростого вопроса. Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что нарисованный на танке монах мог быть последователем Ньингма либо Бон, поскольку иногда сложно различить эти учения. Следовательно, у калмыков в России мирно сосуществовали различные тибетские буддийские школы. Что касается отношения буддизма к иным религиям, в том числе распространенных среди иноконфессиональных подданных ойратских государств, то следует иметь в виду, что буддизму, в отличие от религий Откровения77, не присуща нетерпимость. В основе такого подхода лежат две взаимосвязанные стороны: первое — буддизм отталкивается не от богодуховенного текста, а от идеи, которую сам Будда призывал вновь и вновь обдумывать: Монахам и ученым следует Подвергать анализу мои слова — Также как обрабатывают золото: Плавят, очищают, шлифуют — И лишь потом усваивать все это, Для того, чтобы выказывать мне свое почтение. [Геше Вангъял, 1994, с. 70]. И второе: в буддизме отсутствует структурная жесткость других мировых религий, соответственно, нет контроля за соответствием между высшим предписанием и человеческой деятельностью. Новые толкования слов Будды могли рассчитывать на успех лишь в том случае, если под них подводилось серьезное фундаментальное теоретическое обоснование, но и в этом случае они не могли быть объявлены ересью — многое также зависело от конкретных исторических условий жизнедеятельности общества. Соответственно, не могло быть и речи о трансформации жизненных усло- 76 Любопытно отметить, что среди калмыцких лам ношение синего верхнего одеяния было, вероятно, достаточно распространенным явлением; в частности, бакша Манчуда Боринов, игравший в 20-х годах XX века видную роль в калмыцкой эмиграции в Югославии, всегда был одет в темно-синию робу священника [Smitek, б.г, р. 5]. 77 Религии Откровения — это иудаизм, христианство и ислам. 125 вий общества для соответствия неким первичным ценностям религии — буддизм не привязан к определенной формации, стилю жизни и т. д. Согласно П. Кафарову, известному русскому востоковеду, еще на втором буддийском соборе в Вайшали (1-я половина IV века до н.э.), состоявшемся 110 лет спустя после смерти Будды, председатели в заключение собрания постановили правило, сделавшееся в последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную важность вновь появившихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило было выражено так: Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится позже, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться с учением Будды [Палладий, 1909, с. 68-69]. Поэтому буддизм не требует веры в священные тексты; все основоположения буддизма подвергались строгой проверке самими же буддийскими философами на основании совершенно объективной критической теории познания [Розенберг, 1991, с. 41]. Буддисты признают существование любых божеств и высших существ, которые, также как и люди и все живые существа, имеют свою карму и также находятся в колесе сансары. Для ойратов, следовавших буддизму с XIII века, мирное сосуществование религий было нормой государственной жизни. Вот что отмечал священник А. Воронцов в Астраханских Епархиальных Ведомостях (№ 2, 1875 г.): Калмыки не относятся с таким фанатизмом к лицам, с чуждыми для них религиозными убеждениями, как, например, татары-магометане, или даже наши русские раскольники и молокане [Миссионерский сборник, 1910, с. 23]. С ним соглашается священник Пармен Смирнов: Калмыки-кочевники с особенным уважением относятся к священным предметам не только своих хурулов, но и всех других исповеданий! Они свои убеждения выражают в самом обыкновенном изречении: вера разная, но Бог один! [Смирнов, 1999, с. 81]. Выше уже отмечалось, что буддизм смог войти в мягкое взаимодействие с локальными культами и религиозными представлениями: отношение тибетского ламаизма к традиционным анимистическим верованиям отличается сочетанием разнородных принципов: практическая обрядность основана на вере в существование души, а доктринальное учение отвергает эту концепцию [Герасимова, 1989, с. 67]. Особенностью локальных культов у ойратов была сакрализация пространства (зоны лесов, долин, рек, пастбища и т.д.), наделение его 126 божествами-покровителями. В работах по этнографии и культуре кочевников достаточно подробно рассмотрены причины их бережного отношения к земле и воде, в том числе и влияния на такой подход буддизма (см., напр.: [Жуковская, 1970, с. 102-110]). Буддизм соотносил человека с природой, определял ему место в мире природы. Именно такие воззрения способствовали начальному сближению буддизма с язычеством, для которого также было характерно видение человека прежде всего в контексте окружающей его природы. Буддизм преображался, становился более понятным для масс: Популярный буддизм — популяризация теоретического буддизма, но в связи с результатами творчества народной религиозной фантазии и в связи с многочисленными небуддийскими элементами [Розенберг, 1991, с. 51]. В военное время монголы и ойраты находились под влиянием своей синкретичной культуры, из которой позже вычленился и стал преобладающим буддизм; укорененная в монгольском менталитете осторожность по отношению к природе в какой-то мере сдерживала их разрушительные побуждения по отношению к культуре покоряемых народов [Дробышев, 2002, с. 225]. Что касается отношения кочевников к иным народам, в которых они видели предмет завоевания, то тут можно с известными оговорками привести мнение Э. Хара-Давана78, отметившего, что Чингисхан делил народы на две категории: на служащих делу цивилизации и на таких, которые... мешают мирным международным сношениям [Эренжен Хара-Даван, 1991, с. 58]. В соответствии с таким восприятием народов он проводил свою политику, которая позволила ему и его потомкам создать огромную империю. Видимо, имея ввиду ту эпоху, иногда высказываются мнения, что буддизм привел к ослаблению народа, снижению его боевого духа. Такие оценки преувеличивают влияние буддизма на изменение народного характера монголов; успешная борьба монголов с китайцами за свою независимость показала, что монголы не утратили прежних военных качеств. Таким же образом тибетцы именно после принятия буддизма, в VII в., выступили в роли завоевателей... [Бартольд, 1967, с. 56]. Что касается ойратов периода школы Гелук, то именно в то время они создали три независимых государства в Евразии, которые могли на равных общаться с такими мощными империями, как Российская и Китайская, и быть известными во всей Центральной Азии. 78 Эренжен Хара-Даван (1883-1942) — калмыцкий просветитель, врач, политик, ставший в эмиграции историком и одним из наиболее ярких представителей евразийцев — движения, сложившегося в русской эмигрантской среде. 127 Активная внешняя политика ойратов обусловливалась не столько стремлением к подчинению соседних народов, сколько вынужденными обстоятельствами. Казахи, киргизы и другие тюркские народы на западе, китайцы на юге и монголы на востоке были не прочь захватить обширные пространства Джунгарии; снять угрозу можно было лишь активным противостоянием внешней угрозе, победой над противником. Такие объективные обстоятельства редуцировали в известной мере миролюбивые установки буддизма, определяли геополитическую стратегию ойратского союза. Мощь ойратских государств возрастала главным образом благодаря увеличению числа подданных (часто за счет завоеванных народов), культивированию свойственной буддизму идеи общего и личного спасения, веры в воплощение в реальность мечты о величественной стране Бумбе. Успешное продвижение ойрато-монгольских войск в Средней Азии и Южной Сибири, их зарепление в покоренных областях было во многом следствием продуманной политики по отношению к покоренным областям, к культуре и быту местного населения. Поэтому представляется не вполне верным при нахождении причин роста ойратской державы опираться только на внешние обстоятельства, в частности — военные, экономические, политические и другие, что приводит к некоторым поверхностным выводам и заключениям. Свою роль в расцвете поликонфессиональных ойратских государств сыграла и продуманная религиозная политика. Эта политика была следствием не только политической мудрости ойратских лидеров, но и соответствующих установок буддизма. Следует отметить такое обстоятельство: среди народов, которые ойраты подчиняли себе, в конфессиональном отношении преобладали, как правило, мусульмане. Безусловно, между ними бывали трения на религиозной почве, но они носили, как правило, ограниченный характер и не превращались в религиозные войны. Ислам никогда не преследовался в государствах ойратов (впрочем, как и любая другая религия, которая не пыталась начать распространение среди самих ойратов). Ойратские ханы высоко ценили образованность и предприимчивость мусульман и часто давали им ответственные поручения. Так, ойраты раннего средневековья широко использовали персидских специалистов в области астрономии, медицины, вооружения; династия Юань, например, назначила видного центральноазиатского мусульманского деятеля Сайд Аджал Шамал-дина руководителем колонизационной политики Юань в провинции Юннань [Rossabi, 1981, р. 287]. Мусульмане выступали торговыми агентами ойратов в своих поездках в Китай. В китайских источниках среди имен лиц, находившихся в 128 составе так называемых даннических миссий, мы находим мусульманские имена Пир-Мухаммед, Ала-уд-дин, Ахмад, Ибрахим [Serruys, 1977, р. 375]. Причина такого положения дел, по мнению Г. Серрайса, заключалась в том, что только малая часть монголов, если еще не менее, были профессионалами (в торговле. — Б.К.), тогда как многие центральноазиатские народы были искусными профессиональными торговцами [Serruys, 1975, р. 42]. В этом плане он особо выделяет посольства от ойратов к Минам; так, в посольстве, прибывшем к императору от хана Эсена в 1449 г., из 2524 человек около трети (752 человек) были мусульманскими торговцами [Serruys, 1975, р. 42]. Практику использования мусульман в посольствах в Китай ойраты перенесли и на свои отношения с Россией, когда мусульмане очень часто... выступали в роли не только толмачей, но и официальных представителей... Так, первое ойратское посольство, прибывшее в Москву в 1607 г., состояло исключительно из калмыцких татар79; присылались они и в последующее время, хотя чаще посланцами являлись природные ойраты [Котвич, 1919, с. 1205]. Например, хошоутский тайджи Аблай не раз в середине XVII века отправлял на переговоры в Москву своим послом муллу Ирки, посланцами хана Очирту Цецен и его сына Галдамы были Измаил и Байсунгур [Материалы, 1996, с. 44,50]; в 70-х годах XVII века Посольский приказ посетили послы хана Галдан Бошогту — Девлет Ших и ходжа Себедци [Материалы, 1996, с. 247, 323]. Кстати, исходя из имеющихся данных, можно предположить, что Галдан Бошогту был одним из немногих ойратских ханов, в своих завоеваниях умело использовавшим трения между разными исламскими течениями (например, в Хотане, где хан поддержал противников так называемых черных колпаков — белые колпаки80). Мусульмане активно использовались в государственных и даже религиозных (в составе посольств в Тибет) делах Джунгарии вплоть до уничтожения ханства Цинами в середине XVIII века. Л. Петек писал: Удивительно видеть мусульманина в составе большой ламаистской миссии, чья цель была в основном религиозной. Это яркий пример взаимопонимания, царившего между различными религиями Центральной Азии в тот период [Petech, 1972, р. 119]. В свете изложенного представляется очевидным тот факт, что ойратские ханы для решения политических, экономических, социальных и иных задач исходили в первую очередь из личностных качеств человека. Надо 79 Впрочем, для русских властей, фактически впервые столь близко столкнувшихся с ойратами, последние ввиду ограниченности информации о них вполне могли быть названы татарами. 80 Названия двух направлений суфийского ордена накшбандия. 129 отметить, что такой подход был характерен в целом для высших кругов монгольского общества; недаром в свое время Чингисхан приблизил к себе ученых уйгуров, китайцев, тибетцев, представителей других народов.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10