Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Редактор Н. В. Баринова




страница5/10
Дата09.02.2018
Размер2.72 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Глава 3. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ У ЗАПАДНЫХ МОНГОЛОВ В XV - СЕРЕДИНЕ XVII ВЕКОВ Калмыки — ревностные буддисты. Акад. В.В. Бартольд 3.1. Буддизм у восточных и западных монголов до середины XV века Как уже отмечалось выше, в историографии широко распространено мнение, что при Юанях лишь школа Сакья имела безраздельное господство у монголов и в Тибете. При этом упускается из виду, что первоначально многие направления тибетского буддизма были представлены в столице Поднебесной. Одной из первых, игравших важную роль при дворе императора, была школа Цал Кагью, которая распространяла свое учение не только у восточных монголов, но и у ойратов. В монгольском сочинении Jiruken-u tolta-yin Tayilburi прямо указывается, что в годы правления хагана Мэнгу из Тангута были приглашены Цалбаский (то есть принадлежавший к школе Цал. — Б.К.) лама Гарма-Дуйсум-Джинба и другие... Так было достигнуто сочетание светского правления и веры [Балданжапов, 1962, с. 64]. При дворе Хубилая было множество цалбаских лам, но он не смог сойтись с ними по своим взглядам на одушевленные существа [там же, с. 65-66]. Ситуация изменилась с приглашением к трону представителя Сакья — уже упоминавшегося ламу Дрогон Чогьял Пагбу, племянника Сакья Пандиты; Пагба поразил хагана своей ученостью. Вот как излагается эта ситуация в указанном выше монгольском сочинении: В этот момент главная супруга хагана сказала ему: У нас цалбаских лам много, но среди них нет ни одного ламы с таким образованием, как этот скромный банди. Поэтому, как я полагаю, хаган, побеседовав [с ним] еще раз, должен назначить [его] верховным ламой [yeke bla-ma] [там же, с. 66]. 75 Лама Пагба. Хубилай и лама Пагба были заинтересованы друг в друге, поскольку к 1253 г., когда Хубилай пригласил к себе Пагбу, Годан, прежний покровитель Сакья, уже умер; новый хаган Мэнгу не проявлял интереса к этой школе. Но, как мы помним, Пагба вместе с Сакья Пандитой посещал в детстве монгольский двор и поэтому находился под сильным влиянием идей монголов. Таким образом, он наиболее реально осознавал масштабы и мощь все еще разрастающейся империи. Интересно замечание В. Хейссига: Хубилай желал иметь при себе представителя Сакья, в то время правящей в Тибете, чтобы иметь залог для дружеского отношения тибетской стороны. Пагба... таким образом, прибыл ко двору монголов как заложник [Heissig, 1987, р. 24]. С тех пор школа Сакья начала усиливать свои позиции, несколько ослабившиеся в результате смерти Сакья Пандиты в 1251 г. и последовавшей вскоре смерти Годана. По указу Хубилая, изданного в 1260 г., лама Пагба стал гуши (го-ши) (Государственный наставник — kuo-shih), ему выдавался мандат на правление в тринадцати областях Тибета [Huth, 1892, vol.1, S. 99]. Следует уточнить, что власть ламы Пагба не распространялась на Восточный (Кам) и Северо-Восточный (Амдо) Тибет [Пагсам-джонсан, 1991, с. 35, 168 (прим. 316)]. По мнению же авторов Культурной истории Тибета, власть Сакья ограничивалась пределами Лхасы и территорией, примыкающей к столице Тибета с запада [Snellgrove, Richardson, 1968, p. 180]. Согласно распоряжению Хубилая, в 1264 г. в структуре управления государством создается особое подразделение по тибетским делам (цунг-чи юань — tsung-chih yuan), во главе с Государственным наставником. 76 Название этого высшего религиозного поста было преобразовано в 1270 г. в диши (ti-shih — Императорский наставник). Сам же цунг-чи юань свое окончательное оформление получил в 1288 г.; с тех пор он именовался сюань-ченг юань (hsuan-cheng yuan) — отдел по делам буддизма. В благодарность за столь щедрое покровительство иерархи Сакья идентифицировали Хубилая с бодхисаттвой Манджушри, и присвоили ему титул чакравартин — вращающий колесо (учения) [Rossabi, 1988, р. 144—145]. Именно при Хубилае получила свое полное завершение теория двух законов — единения светской и духовной властей43. Данная концепция власти наиболее полно излагается в Белой истории — Цаган теуке (полное монгольское название этого сочинения Arban buyantu nom-un cagan teuke — Белая история о десяти добродетелях). Как отмечает Т.Д. Скрынникова, в этой книге мы видим обобщение тех идей о религии и государстве, которые на протяжении многих веков зарождались и вызревали в рамках буддийского учения [Скрынникова, 1988, с. 12]. Согласно этой теории, верховный лама не имеет права вмешиваться в светские дела, а хаган за это обеспечивал ему свободу действий в теории и практике учения. Отношения между Тибетом и Китаем оформились в союз, известный как yon mchod — верховный лама становился религиозным советником и наставником императора; последний без совета ламы не должен был принимать никаких решений по Тибету. Таким образом, главная цель учения — достижение освобождения — достигалась поддержанием хаганом мира и спокойствия и заботой ламы о распространении сутр и дхарани и их изучении. Лама признавался живым Буддой, хаган — чакравартином. Впервые указанная формулировка появилась в письме Сакья Пандиты, в котором он приводит слова Годана: Если я буду охранять (мир) светским законом (mi chos), а ты божественным... законом (lha chos), то разве учение Шакья Муни не будет распространяться за все пределы внешнего океана.. Проповедуйте учение со спокойным умом, а я обеспечу всем, что вам нужно [Tucci, 1949, vol. 1, p. 10-12]. По мнению Ш. Биры, эта концепция двух принципов государственного управления была впервые разработана именно этим ламой (Пагба) по настоянию Хубилай-Хагана. Пагба, конечно, опирался как на буддийское этико-моральное уче- 43 В Истории Тибета Далай Ламы V отмечается, что отношения между Сакья и монгольским ханом были построены по принципу учитель-наставник — ученик-милостынедатель, от чего государство стало могущественней — [Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1967, p. 108]. 77 ние, так и на древнеиндийские и тибетские традиции [Бира, 1978, с. 87]. Однако еще В. Шакабпа отмечал, что указанный принцип являлся уникальной центральноазиатской концепцией отношений лама - патрон [Shakabpa, 1967, р. 71]. По всей вероятности, истоки указанных связей (применительно к монголо-тибетским отношениям) следует искать в статусе школы Цал Кагью, который она имела при дворе тангутов. Выше уже отмечалось, что монахи этой и других подшкол Кагью занимали в Си-Ся посты Государственных наставников. Сумба Хамбо, излагая историю Цал, счел необходимым особо выделить институт настоятель-правитель [Пубаев, 1981, с. 176]: настоятель монастыря Гунтан (gung than) одновременно являлся светским правителем этого же округа. Положения Цаган теуке об управлении государством оказали огромное влияние на окружение династии. В частности, описывая правление императоров Ульдзейту, Гэгэна, Тогон-Темура, Саган Сэцэн счел необходимым отметить то, что они одинаково проводили оба закона [Schmidt, 1829, S. 120, 122; Chang, 1985]. Подобные же сведения были даны относительно чахарского хана Лигдана [Schmidt, 1829, S. 202], тумэтского хана Алтана [ibid., S. 234]. Как уже отмечалось, другие тибетские буддийские школы также были представлены при юаньском дворе. В тибетских источниках особо подчеркивается, что за время существования Юань множество лам направлений Сакья и Карма Кагью посещали двор, и получали там титул диши (гуши) [Das, 1984, р. 153]. Значительной поддержкой при Юанях пользовался уйгурский буддизм. Уйгуры оказывали воздействие не только на политические решения, но и на культурные достижения монголов. Первыми учителями монголов и первыми чиновниками монгольской империи были уйгуры, - писал В.В. Бартольд [1963, т. 1, с. 453]. Кроме того, представители уйгурской интеллигенции, находившиеся на службе у монголов, большею частью принадлежали к буддийскому духовенству [там же, с. 454]. Уйгурский буддизм ко времени эпохи Юань уже находился под влиянием тибетского буддизма — небольшие тибетские государства были южными и юго-восточными соседями уйгуров с середины IX века, то есть с тех пор, как последние создали свои государства в Принаньшанье (Ганьсуйский коридор). Известный лама Чокьи Одсер на основе уйгурского алфавита создал монгольское письмо, на монгольском языке излагались буддийские работы. Значительная переводческая деятельность началась при Хубилае и продолжалась при его преемниках. 78 Кроме указанных течений, другие религиозные системы — даосизм, китайский буддизм, христианство (несторианское и католическое) — также пытались укрепиться в монгольском обществе. Однако первенство в этой борьбе идей принадлежало все же тибетскому буддизму. С интеллектуальной и религиозной точек зрения обращение монгольского двора (не говоря уже о более широком охвате) в буддизм не было глубоким. Судя по всему, за исключением политических рекомендаций и советов по Тибету, у тибетцев монголов интересовали их медицина и способности к тантрической магии. Марко Поло отмечал [Джованни дель Плано Карпини и др., 1997, с. 243], что при императорском дворе монахи различных школ состязались между собой в чудесах магии. Соперничество между школами за право обладания большим влиянием (как при дворе, так и в самом Тибете) вызывало трения, иной раз выливавшиеся в войны, в которые оказывались втянутыми и различные придворные группировки. Эти же раздоры стали причинами войн между ойратами и монголами, особенно в послеюаньскую эпоху. Выше (гл. 2) уже говорилось о войне 1285-1290 гг. между Дрикунг и Сакья. Как отмечали Д.. Снеллгроув и X. Ричардсон, то был период горьких, кровавых деяний и... интриг, в которых ведущую роль играли религиозные лица, и монахи бились в битвах, и сражения, казалось, стали ответственным делом... обитателей монастыря [Snellgrove, Richardson, 1968, p. 149]. В результате упорной борьбы монастыри Дрикунг были преданы огню, многие монахи убиты. Ойраты, поддерживавшие эту школу, были вынуждены отойти в глубь степей. Таким образом, в конце XIII века, если не ранее, в Центральной Азии сложилась своеобразная политическая ситуация. Контакт Дрикунг с ойратами по своей направленности прежде всего должен был быть антимонгольским (напомним, что Сакья никогда не имела влияния на севере Тибета, где безраздельно господствовали подшколы Кагью). Ойраты и верхушка Дрикунга были заинтересованы в ослаблении династии Юань, их общего противника. Прав был Л.Н. Гумилев, писавший, что в XIII в. исповедание веры и политическое направление в какой-то мере соответствовали друг другу [Гумилев, 1970, с. 468]. В 1368 г. династия Юань пала. Последующие годы не были благоприятны для монгольского общества. Началась эпоха раздробленности, экономика оказались в крайне тяжелом положении. В это время, как образно писал Б.Я. Владимирцов, под напевы богатырских былин забываются старинные сказания, под 79 гул шаманского бубна забываются буддийские сутры, во время бесконечных наездов и кровавых междоусобных войн исчезают старые рукописи, гибнут безвозвратно памятники былой монгольской культуры, памятники литературного творчества [Владимирцов, 1920, с. 97]. В истории Монголии с конца XIV до второй половины XVI веков наступил темный период. И хотя по этому периоду практически полностью отсутствуют данные о существовании буддизма у монголов, все же, безусловно, буддийская традиция в Монголии не оборвалась полностью... [Бира, 1978, с. 166]. Информация китайских источников о буддизме у восточных монголов соотносится, как правило, только с территорией Урянха (совр. Тува) [Jagchid, 1971, р. 53-54]. Поэтому можно заключить, что, по всей вероятности, буддизм у монголов не имел сколько-нибудь значительного распространения, а их ханы не были столь набожны в этом отношении, как ойратские. У монголов вновь стал преобладать шаманизм [ibid., p. 55]. Изгнание монголов из Китая во всех отношениях не оказало какого-либо значительного влияния на Тибет и ойратов, тем более, что новая династия Мин в целом переняла ту систему отношений, которые сложились между тибетскими духовными иерархами и императорами Юань [Shen, Liu, 1973, p. 42; Sperling, 1983]. Ойраты, со своей стороны, также сохранили связи со Страной снегов (то есть с Тибетом). К сожалению, недостаток или же малая изученность источников не позволяет говорить о конкретных датах и лицах, осуществлявших связи между двумя народами во второй половине XIV века, но последующее развитие событий подтверждает высказанную гипотезу. С начала XV века роль ойратов в Центральной Азии увеличилась, о чем свидетельствует дарение в 1408 г. высших китайских титулов трем ойратским ханам: Махаму — титула шунь-нин-ван, Тайпину — сянь-и-ван, Батуболо - ань-лэ-ван (цит. по: [Чернышев, 1990, с. 18]). А.И. Чернышев соотносит Батулу-чинсанга с Махаму, Угэчи хашига — с Тайпином; третье лицо, стоявшее во главе ойратов и известное в китайских источниках как Батуболо, не идентифицировано [там же]. Некоторые ученые [Bretschneider, 1888, р. 160; Чернышев, 1990, с. 25, 48] считают, что фактически на протяжении всего XV века ойраты играли значительную роль в Монголии, дважды ставя своих ханов всемонгольскими ханами, в остальное время пытались, не всегда удачно, сажать на престол своих марионеток44. 44 Согласно монгольскому праву, всемонгольский трон могли занимать только потомки Чингисхана. 80 Проводя умелую политику лавирования, Мины добились столкновения интересов ойратов и монголов, в результате чего в 1410 г. последние были разбиты объединенными силами ойратов и Китая. Однако уже через четыре года, опасаясь роста могущества западных монголов, войска империи разгромили Батулу чинсанга у р.Тола, а вскоре и сам Батула чинсанг был убит Угэчи хашига (Тайпином). Титул шунь-нин-ван унаследовал сын Батулу чинсанга — Тогон. При Тогоне, и особенно при его сыне Эсене, усилия по созданию и утверждению единого централизованного государства и упорядочению общественной жизни в целом благоприятствовали развитию культуры, укреплению среди ойратов буддизма. Свидетельства в пользу бытования буддизма среди ойратов можно обнаружить, анализируя религиозную политику династии Мин, направленную на опеку прежде всего тех тибетских буддийских школ, которые имели наибольшее влияние в монголоязычном мире. Минский двор приглашал к себе практически всех глав тибетских школ буддизма, среди которых преобладали лидеры Кагью (в частности, черношапочная Карма, глава которой был объявлен главой всех буддистов в империи) [Karmay, 1975, р. 55; Sperling, 1982, р. 105-108]. К сожалению, скудность источников по проблеме буддизма у ойратов в XV веке не позволяет достаточно полно осветить картину религиозной жизни ойратов. Однако и по тем материалам, которые имеются сегодня в распоряжении ученых, можно заключить, что, во-первых, второй (средний) этап буддизма, начавшийся при Чингисхане, если и пошел на спад, то не в такой степени, как у восточных монголов; во-вторых, согласно вышеприведенным материалам, это был буддизм школы Кагью. С начала XV века столицу Поднебесной почти ежегодно посещали посольства от ойратов, которые часто просили у императора предметы религиозного культа. В главе Шикай хроники Минши отмечается, что в 1437 г. монах Камала шри (Камала-шила) во главе ойратского посольства прибыл ко двору императора. В своей речи он сказал, что и прежде приезжал к императорскому двору в составе нескольких посольств. По мнению С. Чагчида, этим монахом был не тибетец, а ойрат [Jagchid, 1971, р. 49]. Известно, что практически все монахи имели тибетские имена, поэтому часто очень трудно определить этническую принадлежность того или иного деятеля буддизма. Получение Камала шри титула Государственный наставник говорит о его высоком положении среди ойратов. Другая информация относится уже к началу 1446 г. 81 Эсен, тайши ойратов (ва-ла), сообщил, что глава его посольства, Куан-Тинг гуши Чамчен лама, известен своим глубоким знанием учения Будды, и поэтому он [Эсен], просит императора подарить ламе... титул, серебряную печать и монашескую одежду с золотой вышивкой. Также он просит танки с изображением пяти Будд, кольца, музыкальные тарелки, барабаны, покрывала с драгоценными камнями, морские раковины и другие церемониальные инструменты [Jagchid, 1971, р. 51; см. также: Serruys, 1975, р. 44]. В тексте также отмечается, что, по всей видимости, монахи красношапочных сект не ушли с территории севернее пустыни. Указанные монахи (Камала шри и гуши Чамчен) были чрезвычайно известны и уважаемы. Их работы — переводы афористических текстов с тибетского на ойратский — сохранялись, как свидетельствует Д. Ринчен, у дербетского хана Цорос Тегус Далая в его резиденции в Уланкоме в 1928 г., а также в наследственной библиотеке хана карашарских торгоутов. В колофонах их работ даются имена ханов Тогона и Эсена в связи с их обращениями к ламам перевести тот или иной труд с тибетского на ойратский, указаны время начала и окончания перевода, описываются знамения и победы в ходе войн с черными китайцами и т. д. [Rinchen, 1974, р. 97-98]. В записи 1452 г. упомянут еще один государственный наставник Эсена — Сангдаг шри, а также монах Сакуй-Темур [Jagchid, 1971, р. 52], а Д. Кара упоминает имена двух монахов, служивших у Эсена — Саманда шри и Цзяшилинчжэня [Кара, 1972, с. 36]. С. Чагчид отмечает, что, помимо высоких лам, занимавшихся политикой, у ойратов могли быть и другие ламы, которые... служили лишь их святому делу — распространяли закон Будды [Jagchid, 1971, р. 53]; почти все минские материалы, касающиеся вопроса о буддизме у монгольских народов, имеют отношение лишь к ойратам [ibid., p. 53]. Из вышеизложенного можно заключить, что хан Эсен, могущественный глава ойратов, поклонялся Будде и почитал монахов. Кроме того, можно предположить, что Эсен признавал сакральную власть императора Китая. В то время Китай был сакральным центром не только для ойратов, но и вообще для всех кочевых и полуоседлых соседей Поднебесной империи, которые считали за честь отправлять к императору так называемые даннические миссии и получать китайские титулы и звания. Несмотря на прибытие частых посольств от ойратов ко двору Мин с просьбами религиозного содержания, несомненно, существовала возможность прямых связей между ойратами и Тибетом. Весьма характерно, что и в конце XVI века, когда тибетский буддизм все более и более 82 распространялся среди монголов, хан Алтан, послав в Тибет приглашение Соднаму Гьяцо, одновременно просил Китай отправить к нему тибетского монаха, а также выслать буддийские рукописи на тибетском языке из Пекина [Heissig, 1987, р. 26]. Таким образом, сведения об обращениях ойратских ханов с религиозными просьбами лишь к китайскому двору не являются доказательством отсутствия прямых ойратско-тибетских связей. Интересную информацию мы находим в работе X. Ричардсона [Richardson, 1958]. Специально изучавший историю школы Карма, он нашел в источниках упоминание о подарках, которые около 1465 г. были преподнесены седьмому главе Карма Кагью (черношапочная) Тамчад Кьенпа Чодраг Гьяцо (tham cad mkhyen pa chos grags rgya mtsho, 1454-1506) от некоего монгольского хана, прямого потомка Чингисхана. X. Ричардсон полагал, что им мог быть скорее всего хан Мандагул, двадцать седьмой преемник Чингисхана, который умер в 1467 г. [ibid., p. 150]. Как уже отмечалось, то было время доминирования ойратов в политической жизни всей Монголии, когда некоторые ханы Монголии были ставленниками ойратов. То же можно сказать и о хане Мандагуле. Он правил в 1463-1467 гг. и стал всемонгольским ханом во многом благодаря ойратскому вождю Цзяцзясыланю45, который ему приходился тестем. Цзяцзясылань получил титул тайши, и стал вторым после хана лицом в государстве [Чернышев, 1990, с. 28]. Таким образом, решение об отправке даров в Тибет главе черношапочной Карма было, скорее всего, общим решением. Чуть позже, в 1470 г., четвертый глава красношапочной школы Карма — Чодраг Ешей (chos grags ye shes) посетил Монголию, но, видимо, по молодости (ему в то время было 17 лет) его визит не дал каких-либо определенных результатов [Richardson, 1958, р. 150]. Итак, вышеприведенные материалы раскрывают картину существования и функционирования буддийской сангхи лишь у ойратов. Мы можем вполне определенно утверждать, что это был буддизм школы Кагью. К середине XV века среди ойратов начало распространяться учение школы Гелук, которая со временем станет доминировать как в Тибете, так и у западных монголов. Одной из важных причин скорого проникновения Гелук к ойратам стало присоединение к ним западномонгольских племен торгоутов и хошоутов. 45 По монгольским источникам, его звали Бэгэрсэн-тайши. См.: [Горохова, 1986, с. 64]. 83 3.2. Распространение у монгольских народов тибетской буддийской школы Гелук Последняя из тибетских буддийских школ, каковой является Гелук, появилась как закономерный результат развития тибетского буддизма, вобравшая в себя выдающиеся достижения своих предшественниц, и прежде всего — школы Кадам. Ее основатель — Чже Ринпоче Цзонкхапа (tsong kha blo bzang grags pa, 1357-1419) был неординарной личностью. По тибетской традиции, рождение мальчика сопровождалось чудесными явлениями. Еще с раннего детства Цзонкхапа проявил необычные дарования. Шестилетним мальчиком он встретился у оз. Кукунор с четвертым главой школы Карма Кагью ламой Карма Ролпе Дордже (rol pai rdo rje, 1340-1383), который, узрев у мальчика особые приметы, сказал, что тот подобен Будде. Лама дал Цзонкхапе учение и имя — Кунга Ньюнгпо(kun dga nyung ро) [Karma, 1980, p. 86; Tucci, 1949, vol. l, p. 116-118; подробнее см.: Чже Цонкапа, 1994]. Цзонкхапа обучался философии и логике буддизма, тантрическим таинствам, медицине у всех видных религиозных практиков Тибета того времени. Его слава распространилась далеко за пределы страны, к нему шли многие люди, чтобы назвать себя его учениками. Процесс утверждения Гелук как лидирующей школы в Тибете был обусловлен спецификой отношений между направлениями тибетского буддизма. Надо заметить, что в жесткой конкурентной борьбе различных идеологических течений ни одна новая школа не могла сохранить свое влияние в обществе без покровительства со стороны другой школы, более могущественной и сходной по ряду основных показателей (схожесть практик, изучаемых текстов и т. п.). Гелук (в то время Гадэн) очень рано нашла покровительство со стороны школы Пагмоду Кагью: Пагмоду и Гелук имеют две доктрины но один дух46. Кроме того, школа желтошапочников была близка с Дрикунг, тесно связанной с Пагмоду [Snellgrove, Richardson, 1968, p. 181]. Нет никаких свидетельств о трениях между Гелук и другими буддийскими школами в период жизни Цзонкхапы. Вероятно, успеху Цзонкхапы также способствовало то обстоятельство, что он отказался от уча- 6 Phag mo gru pai snge srid dang rgyal ba tsong kha pai bstan pa gnyis srog gcig [Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1977, p. 95]. 84 стия в политической жизни страны, направляя свою энергию на укрепление дисциплины и увеличение требований к своим последователям. Этими же соображениями он руководствовался, отклоняя приглашения минского двора посетить Китай. Таким образом, приобретя влиятельных союзников, расширяя ряды своих сторонников среди мирян, новая школа тибетского буддизма вскоре приступила к сооружению крупнейших монастырей в центре страны. Уже в 1409 г. был основан первый известный монастырь Гелук — Гадэн. В том же году состоялся первый праздник Монлам (smon lam chen mo), который стал ежегодным праздником, начинаясь в 15-й день первого месяца тибетского Нового года; праздник длился три недели, в течении которых монахи молились за счастье всех живых существ. Ближайшими учениками Цзонкхапы близ Лхасы были воздвигнуты еще два крупных монастыря — Дрепунг (bras spungs) в 1416 г. и Сера (se ra) в 1419 г. В 1419 г. Цзонкхапа умер. Его преемниками были сначала Гьелцап Дарма Ринчен (rgyal tshab dharma rin chen), затем Кайдруп-Чже (mkhas grub rje) и Гедундуб (dge dun grub, 1391-1475). Значительными успехами в распространении своего учения в последней трети XV века школа обязана именно Гедундубу. Этот видный религиозный деятель построил знаменитый монастырь Таши-лунпо (bkra shis lhum po) близ Шигатце. Он предсказал свое будущее перерождение; нового главу школы звали Гедун Гьяцо (dge dun rgya mtsho), он будет признан Далай Ламой II (после того как первым монахом с титулом Далай Лама в 1578 г. станет его преемник Соднам Гьяцо, который по традиции считается третьим; первым был объявлен Гедундуб). Уже при Гедундубе у Гелук значительно обострились отношения со школой Карма красношапочная. После смерти Гедундуба их трения стали настолько серьезны, что Гедун Гьяцо большую часть своей жизни провел в путешествиях по Тибету, не смея жить в упомянутых выше известных монастырях Гелук, построенных у стен Лхасы его предшественниками. Столкновение интересов этих двух школ было столь значительно, что Ю.Н. Рерих счел возможным утверждать, будто борьба за власть и влияние в стране между ними составили основное событие в истории Тибета в период от XV до середины XVII веков [Рерих, 1959, с. 188]. Новый глава школы Гелук Соднам Гьяцо, бывший родом из семьи последователей Сакья и Пагмоду, продолжил сближение со школами Дрикунг и Пагмоду. Он даже смог некоторые их монастыри преобразовать в монастыри Гелук [Snellgrove, Richardson, 1968, p. 183]. 85 Следует подчеркнуть, что новая школа резко выделялась среди других течений, которые были втянуты в междоусобные ссоры и мирские проблемы, позабыв о скромности, религиозных обетах и аскетизме. Такая обстановка позволила новому учению находить все большее число своих сторонников, которых привлекали строгое безбрачие, суровая монастырская дисциплина, отказ желтых шапок от участия в политике. Первые контакты Гелук с монголоязычными народами можно отнести еще ко временам Цзонкхапы, то есть к концу XIV века. Монгольские ученые С. Баянцагаан и Д. Цэрэнпил исследовали самое ранее (известное на сегодняшний день) послание Цзонкхапы к монгольскому хану, предположительно Билиггу или Тэгус-Темуру, датированное 1378 г. [Баянцагаан, Цэрэнпил, 1982]. В послании даются наставления о следовании двум законам, что подразумевало упоминавшуюся выше концепцию объединения сильной светской и сильной духовной властей, основанной на отношениях учитель — ученик между ламой и ханом. Однако прежде, чем достичь собственно Монголии, путь для монахов Гелук пролегал через земли, занятые западными монголами — торгоутами и хошоутами. Третий этап распространения тибетского буддизма (учения Гелук) среди ойратов, как мы полагаем, напрямую связан с этнической спецификой ойратов середины XV века, и поэтому, чтобы определить место и роль отдельных ойратских этнических групп (родов) в этом процессе, следует хотя бы кратко рассмотреть состав ойратов в указанное время. Проблемы этнической истории ойратов XV-XVII веков продолжают порождать полемику в исторической науке. Самые разные точки зрения были высказаны по поводу появления таких этнических подразделений западных монголов, как торгоуты, хошоуты, джунгары, дербеты и др. Согласно X. Ховорсу [Howorth, 1876, р. 590], джунгары и дербеты произошли от батутов, которые вместе с хойтами составляли род чорос; торгоуты — от кэргудов, связанных с кереитами, хошоуты — от огеледов. Против такого мнения выступил П. Пеллио, указав, что чоросами были только джунгары и дербеты, а хойты принадлежали к роду Ике-Мингян [Pelliot, 1960, р. 80, not. 197]. Со ссылкой на Чжунь гээр цюаньбу цзилюе (Краткая записка обо всех джунгарских племенах), составленной императором Ценьлуном в 1763 г., П. Пеллио пишет, что ойраты в XVIII веке являли собой союз чоросов, дербетов, хошоутов и торгоутов [ibid., p. 6]. Хойты были в подчинении у дербетов и возвысились до уровня равноправного племени (то есть стали составной четырехединого ойратского союза) лишь после ухода торгоутов в Россию в конце XVI века [ibid., p. 81, not. 204]. 86 Значительный интерес представляют данные, содержащиеся в известном труде конца XVIII века Илэтхэл шастир (Высочайшие утвержденные родословные и биографии ванов и гунов внешней Монголии и Туркестана), который был в значительной степени использован П. Пеллио в упомянутой выше работе, а также был специально исследован калмыцким ученым В.П. Санчировым [1990]. Согласно этому источнику, джунгары и дербеты связаны общностью происхождения и выводят свою генеалогию из упоминавшегося выше хана Эсена. Дэрбэтские князья являются потомками его старшего сына Боро Нахала, а джунгарские князья — потомками младшего сына Эсена — Дархан-Нойона [Санчиров, 1990, с. 55]. Как отмечал И.Я. Златкин, дэрбэты выделились из дома Чорос... не ранее начала второй половины XV века... [Златкин, 1983, с. 45]. Данные Илэтхэл-шастир подтверждают сведения, содержащиеся у П.С. Палласа [Pallas, 1776, S. 25] и Батур-Убуши Тюмена [Батур-Убуши Тюмен, 1969, с. 22], что генеалогия хошоутских князей возводится к Хабуту Хасару — младшему брату Чингисхана. По П.С. Палласу, хошоуты объединились с неким Тогон-тайши [Pallas, 1776, S. 25], таким образом, единение хошоутов и джунгаров имело место в первой половине XV века. Примерно в то же время в состав ойратов вошли торгоуты47, оформившиеся так же, как и хошоуты, на основе военно-управленческих институтов периода Монгольской империи. Родоначальником торгоутов по исторической традиции признается известный Онг хан (Ван хан), глава кереитов [Батур-Убуши Тюмен, 1969, с. 25; Howorth, 1876, р. 558; Pallas, 1776, S. 92]48. По всей вероятности, этноним торгоут есть не что иное, как изменившееся со временем название личной гвардии Чингисхана (монг. turgaut, кит. ху-вэй сань-бань) [Авляев, Санчиров, 1984, с. 44-46; Pelliot, 1960, р. 30-33], которая имела особое значение для военных успехов монголов [Бартольд, 1968, т. 5, с. 619]. Гвардию составляли преимущественно сыновья нойонов-темников, тысячников и сотников, а также некоторые способные, смекалистые и крепкого телосложения люди из сул кун, то есть из свободных аратов [Сандаг, 1970, с. 35]. 47 Когда торгоуты присоединились (курсив мой. — Б.К.) к ойратам, у них был хан Мергени-Еркету... [Батур-Убуши Тюмен, 1969, с. 26]. Поскольку от него в седьмом колене упоминается хан Хо-Урлюк, живший в конце XVI – первой половине XVII веков, то указанное событие могло иметь место около 20-х годов XV века. См. также: [Лыткин, 1969, с. 50]. 48 П.Пеллио писал, что история торгоутов представляет особый интерес ввиду их миграций, а также из-за возможного их родства с древними кереитами-христианами [Pelliot, 1960, р. 25]. 87 С распадом единого монгольского государства, эти остатки монголоязычных племен (кереиты, меркиты и другие, которые составили гвардию Чингисхана. — Б.К.), консолидировавшиеся в некую этническую общность, выступили на арену истории под названием торгоутов [Санчиров, 1990, с. 68]. Они создали свое ханство, которое, как полагают исследователи, располагалось на земле тумэтов [Howorth, 1876, р. 558] или же в Ордосе [Авляев, 1994, с. 147]. Нам же представляется, что торгоуты как этнос сформировались на землях тангутов. Согласно С.А. Козину [1940, с. 74, 77] и Ц.Д. Номинханову [1958, с. 102], данное положение подтверждается сочетанием Хальмг тангч, где тангч означает человек из Тангута49, и является сохранившимся в памяти народа воспоминанием о прежней родине. В калмыцких источниках (к сожалению, практически не используемых в западных работах по истории буддизма у калмыков и ойратов) отмечается [Батур-Убуши Тюмен, 1969, с. 21], что ойратские племена торгоутов и хошоутов не позднее конца XIV века уже кочевали близ Тибета и на землях Тангута (в Амдо и Кукуноре) [Shakabpa, 1967, р. 89]. Между тем, население указанного региона (в частности монгоры) к тому времени уже находилось под влиянием не только красношапочных школ, но и Гелук. В соответствии с традиционными тибетскими воззрениями относительно территориального влияния различных буддийских школ, они имели свое решающее влияние прежде всего в районах, прилегающих к монастырям, где соответствующие учения и были провозглашены (отсюда — частое название школ в честь первомонастыря своего учения). Следовательно, основной причиной, обусловившей преобладание той или иной школы в регионе распространения, является прежде всего не учение этой школы, а факт территориальной близости. Данное положение подтверждается также тибетскими источниками. Например, такой солидный источник, как Dzam gling rgyas bshad начала XIX века отмечает, что в прежние времена, они (последователи. — Б.К.) не соотносили себя с Сакья, с Ньингма, Карма, Друк, Кадам, Гелук. Сейчас же нет не только различий между этими тремя школами — Кадам, Гелук и Цаньид (mtshan nyid pa — вероятно, имеются ввиду отдельные тантрические течения. — Б.К.); но даже Дрикунг, Таглун и Ньингма... становятся практически неразличимыми [Wylie, 1962, р. 75]. Более того, в одном монастыре (например, в Палкор Чойде — dpal khor chos sde) могло быть 49 Монгольский исследователь А. Лувсандэндэв писал, что Хальмг тангч значит благородный калмыцкий народ, священное калмыцкое государство; он тоже связывал это слово с тангутами [Лувсандэндэв, 1992, с. 83-84]. 88 несколько учебных заведений (grwa tshang), где слушатели постигали учения Сакья, Гелук, Кагью [ibid., p. 70]. Гелук преобладала в Амдо, что посредством тибетских кочевников севера страны облегчило проникновение ее идей в более северные регионы, и в частности, к торгоутам и хошоутам, чьи кочевья из всех западномонгольских племен были наиболее близки к Тибету. Сарат Чандра Дас на основании изучения тибетских источников утверждал, что монах из Дрепунга Тондуп Гьяцо, достигший второй ступени совершенства бодхисаттвы, распространил буддизм в стране торгоутов, но развитие религии было затруднено уходом торгоутов к русским [Das, 1984, р. 154]. Торгоуты присоединились к ойратам ввиду экспансии китайцев на север, когда последние в 1405 г. заняли Тангуторон (страну тангутов — на калм. языке). По всей вероятности, в связи с их (торгоутов) вхождением в состав ойратов (к середине XV века) желтое учение (то есть учение Гелук) начало распространяться в Джунгарии. Выше мы уже рассматривали факты, подтверждающие существование буддизма у ойратов в XIV-XV веках. Безусловно, в это время влияние Гелук не могло быть значительным; следовательно, у ойратов преобладали учения Кагью. Тем не менее новое течение тоже стремилось укрепиться у своих новых западномонгольских последователей. И в этом далеко не последнюю роль играли те события, которые происходили в Тибете в конце XV - первой половине XVI веков. В 1479 г. школа Карма, которую поддерживали правители Цзана (Западный Тибет), построила свой новый монастырь у городских стен Лхасы, но в одну ночь он был разрушен монахами Гелук. Это событие повлекло за собой наступление войск клана Ринпунг (управлявших Цзаном) на Уй (Центральный Тибет) в следующем году, когда были захвачены ряд территорий в центре страны, но взять Лхасу не удалось. Столкновения продолжались до 1498 г., когда Лхаса все же была покорена, а монахам Серы и Дрепунга запрещалось посещать церемонию Монлам. Лишь с изгнанием в 1517 г. Ринпунгов стало возможным возвращение Далай Ламы II в Лхасу, и возобновление участия желтошапочных монахов в празднике Монлам. Столь продолжительные столкновения вели к тому, что в войну втянулись практически все светские деятели и высшие духовные лица. Неудивительно, что враждующие стороны зачастую прибегали к поддержке извне, и в первую очередь со стороны монголоязычных народов. При рассмотрении событий, имевших место в Северном Тибете и Кукуноре в XVI веке, историки, как правило, выделяют встречу Соднама 89 Гьяцо с ханом Алтаном, главой восточномонгольского племени тумэтов, и последовавшее затем распространение учения Гелук среди монголов. Безусловно, тот год — 1578 — явился поворотным в истории буддизма у монголоязычных народов. Однако, как бы ни объяснялись мотивы, побудившие хана Алтана обратиться к Соднаму Гьяцо с приглашением посетить Монголию, они все же не ответят на вопрос о причинах поразительной скорости распространения и утверждения Гелук как у восточных, так и у западных монголов. Выход нам видится в смещении акцента — в признании первенства в восприятии буддизма Гелук за западными монголами. Действительно, рассмотрение событий (см. 3.3), предшествовавших и последовавших времени принятия учения Гелук монголоязычными народами, подтверждает приведенную выше гипотезу. 3.3. Ойраты и становление школы Гелук как доминирующей в монголоязычном мире и в Тибете Монгольское государство обрело стабильность при хане Даяне (1470-1543). Его политику объединения продолжил хан Алтан (1505-1582), глава тумэтов. Он в 1552 г. выступил против ойратов и изгнал их из Каракорума (вероятно, там обитали хойты). Десять лет спустя другие ойраты — торгоуты — были разгромлены ханом ордосов хутухтой (sic! — высокий титул перерожденца, имевшийся у этого хана еще до визита Соднама Гьяцо к монголам) Сэцэном Хунтайджи. Продвигаясь далее на запад, он к 1566 г. остановился в северных районах Амдо, то есть там, где жили до этого ойраты (в основном торгоуты). Здесь Сэцэн Хунтайджи установил тесные отношения с монахами Борса, Канси, Дархан, Усундур Шанжин и Алтан Санджир [Ahmad, 1970, р. 87; Рерих, 1959, с. 193]. По всей видимости, они принадлежали к школе Гелук, преобладавшей в том районе [Richardson, 1958, р. 155]. Спустя четыре года, в 1570 г., войну против ойратов Цинхая (Кукунора) продолжил хан Алтан. На Цинхае кочевали подданные дяди правителя хошоутов Байбагаса, торгоуты родственников хана Сайн Серденке — его двоюродного деда, отца Манхая и дяди Боран-Агалху, а также хойты Чжикеген-аха. В 1573 г. Алтану удалось захватить территории севернее Кукунора, и он взял с собой в Монголию ламу Ариг [Bell, 1992, р. 111], известного буд- 90 дийского деятеля Цинхая. До этого, в 1571 г., у хана был один из первых проповедников Гелук у восточных монголов лама Асен, который был родом из До-ге (dro dge), что рядом с Ариг [Wylie, 1962, р. 105]. Между тем, Ариг (территория на северо-западе Тибета) со времен монгольского владычества был заселен монголоязычными племенами [Wylie, 1962, р. 190]. Таким образом, хан Алтан до 1578 г. имел контакт с ламами Гелук, и эти ламы, скорее всего, были с территорий, заселенных ойратами. Тумэтский хан осознавал важность не только самого факта восприятия религии своими подданными, но также и всех политических, и иных последствий, могущих иметь место при столь значительном событии. Почему выбор пал именно на главу школы Гелук A.M. Позднеев считал, что в период, предшествующий отправке Алтаном посольств в Тибет, господствующими религиозными учениями среди восточных монголов (в частности среди халхасцев) были шаманизм и красношапочный буддизм, вероятнее всего, Сакья [Позднеев, 1880, с. 5; 1883, с. 104]. По мнению X. Ричардсона [Richardson, 1958, р. 150], монголы настолько отошли от буддизма, что первые проповедники Гелук (середина XVI века) обнаружили Монголию практически не затронутой миссионерством. Автор настоящей монографии считает, что столь категоричное утверждение вряд ли объективно, и ламы различных буддийских школ, как на это не раз указывалось в науке, проповедовали в Монголии в течении всего средневековья. По Ю.Н. Рериху, китайская сторона также была заинтересована в принятии буддизма монголами [Рерих, 1959, с. 193]. Несколько по-иному трактует такой подход В. Хейссиг: антибуддийская политика китайских императоров Ин-цзуна и Ши-цзуна в первой половине XVI века способствовала появлению буддийских миссионеров в Монголии, где они скрывались от репрессий. Далее он отмечал, что первые известия о прибытии буддийских монахов к монголам китайско-монгольской границы относятся к 1547 г. [Heissig, 1987, р. 25-26]. Первое посольство хана Алтана прибыло к Соднаму Гьяцо в 1574 г. и очень вероятно, что такому выбору ламы способствовала активная пропагандистская деятельность ламы Ариг. Соднам Гьяцо отклонил приглашение Алтана. Однако проповеди лам охватывали все больше и больше земель. В 1576 г. тайши Тумен, бывший хаганом всей Монголии (правил в 1558-1592 гг.), был посвящен в буддизм представителем школы Карма Кагью ламой Сангьи Дукчи и удостоен титула дзасакту хан (милостивый хан). В том же году Сэцэн Хунтайджи, навестив своего дядю (хана Алтана), сказал, что для нынешнего и будущих жизней следует при- 91 нять и распространять учение Будды, а именно: пригласить Соднама Гьяцо. Тем самым была бы заложена идеологическая основа для воссоздания империи Хубилая, который имел у себя личного ламу. Хан Алтан принял такую аргументацию, и второе посольство прибыло в Тибет в 1577 г., преподнеся ламе богатые дары. Соднам Гьяцо согласился на приезд в Монголию, который состоялся летом следующего, 1578 г. Чтобы понять, почему на этот раз глава Гелук решился на поездку на север, следует рассмотреть сложившуюся к указанному времени обстановку в Тибете. С середины XIV века у власти в Тибете стоял могущественный клан Пагмоду (phag mo gru), который в середине XVI века стал лишь номинальным правителем государства. После потрясений, вызванных борьбой за власть и фактическим правлением вначале клана Ринпунг (rin spungs) в 1436-1565 гг., затем клана Цангпа (gtsang pa) с 1565 г., в 1569 г., когда Соднам Гьяцо имел встречу с очередным правителем из рода Пагмоду по имени Забдунг Нгаванг Дракпа (shabs drung ngag dbang grags pa), род Пагмоду практически не имел никакой реальной власти в стране [Ahmad, 1970, р. 94]. Таким образом, Пагмоду, покровительствовавшая Гелук, более не могла поддерживать желтошапочников, которые оказались беззащитными перед мощным натиском со стороны Кагью, особенно Карма (красношапочная). Перед Гелук возникла задача резкого увеличения числа последователей, которые могли бы защитить ее. Ими стали монголоязычные народы. Следовательно, обе стороны — лидеры буддийских школ Тибета и монголоязычные народы — были взаимно заинтересованы в установлении тесных отношений. З. Ахмад полагает [Ahmad, 1970, р. 95], что Соднам Гьяцо преследовал и собственные цели: он, чтобы добиться гегемонии в Тибете, якобы хотел использовать хана Алтана так же, как Сакья использовала Юаньскую династию. Встреча хана Алтана и Соднама Гьяцо в той или иной степени описана в исторической литературе [Ahmad, 1970, р. 89-92; Huth, 1892, vol. 1, p. 138-140; 1896, vol. 2, p. 219-222; Tucci, 1949, vol. 1, p. 47-49; Рерих, 1959, с. 194], и поэтому остановимся на ней вкратце. Когда кортеж ламы приблизился к ставке Алтана, его встретили выстроившиеся боевые отряды монголов, празднично одетые кочевники, а сам хан вышел встречать ламу в белой одежде (что символизировало проникновение учения в темную страну), и преподнес ему богатые подарки. В ходе праздника выступил Сэцэн Хунтайджи, который провел параллели между отношениями наставник—милостынедатель, существо- 92 вавшими у Хубилая с Сакья, с одной стороны, и такими же отношениями, которые начали складываться между ханом Алтаном и ламой, с другой. Соднам Гьяцо высказался за уничтожение онгонов (традиционные шаманские божества) и реформирование монгольского права. Запрещались убийства в качестве погребальных жертв женщин, пленных и животных, массовая резня животных в ежемесячных и иных регулярных подношениях различным локальным божествам и т. д. Согласно Саган Сэцэну, Соднам Гьяцо признал хана Алтана перерождением Хубилая, а хутухту Сэцэна Хунтайджи и его брата Сэцэна Дайчина перерожденцами царей индийских государств Магадхи и Кошалы, живших во времена Будды Шакьямуни. Сам Соднам Гьяцо был признан за перерождение ламы Пагба [Schmidt, 1829, р. 230; Bell, 1992, р. 115]. По окончании всех церемоний Соднам Гьяцо удостоился титула Далай Лама (ta lai bla ma — Лама — Океан учения), сам же Алтан стал именоваться Чокьи Гьялпо (chos kyi rgyal po — Правитель веры), а также Лха Цангпа Ченпо (lhai tshangs pa chen po — Божественный махабрахман). З. Ахмад, детально рассмотревший в своей работе суть отношений, установившихся между Далай Ламой и ханом Алтаном, отметил их тройственный характер: во-первых, Далай Лама как объект почитания и подношения даров и хан как почитатель и даритель; во-вторых, Далай Лама как объект покровительства и хан как покровитель (тот, кто строит монастыри, возводит ступы, издает тексты) и, в-третьих, Далай Лама как объект защиты и хан как защитник (от врагов учения) [Ahmad, 1970, р. 79, 98]. Таким образом, можно заключить, что прошло почти двести лет, прежде чем со второй половины XVI века традиционная концепция двух законов вновь стала распространяться в стане монгольских правителей. Восстановление Алтан-ханом политической концепции двух законов имело решающее значение для успехов ламаизма в Монголии. Объявление его официальным вероисповеданием... способствовало развитию идеологических институтов, которые, в свою очередь, укрепляли светскую власть [Скрынникова, 1988, с. 15]. Началась переводческая деятельность, сооружались монастыри и храмы. Наиболее известные из них имели свои школы, типографии, где печатались буддийские тексты, переведенные с тибетского, индийских, китайского языков. Монастыри становились культурными центрами. В рассматриваемый период буддизм Гелук стал распространяться и в других кочевьях Монголии (например, в Ордосе у подданных хана Дзасакту, в Халхе у хана Абадая). 93 В середине XVI века буддизм третьей волны — в виде учения Гелук — уже распространился не только среди ойратов, живших близ Тибета, но и у тех ойратов, которые кочевали в северных регионах. Более того, кроме собственно монахов (допуская, что они не были ойратами), взятых в плен монгольскими ханами в ходе походов на север Тибета, о чем писалось выше, да китайцев, ойраты также способствовали ознакомлению своих восточных соседей с догматами буддизма. Согласно A.M. Позднееву, в Халху влияние буддизма проникло главным образом с запада из Чжунгарии и с юга из внутренних монгольских хошунов [Позднеев, 1883, с. 107]. Он прямо указывает, что ойраты, взятые в плен халхаским ханом Абадаем, еще до встречи последнего с Далай Ламой уже придерживались учения Цзонкхапы и, находясь в плену, ...имели здесь своих лам, совершали свои богослужения и проч. [там же, с. 108]. Значительная масса ойратов жила между Тибетом и Монголией, и, например, когда хан Алтан готовился к встрече с Далай Ламой, он был вынужден с боями пробиваться к Кукунору50, но далее не смог — настолько упорным оказалось сопротивление ойратов51. Позже, когда глава школы Гелук уже находился у монголов (в 1578 г.), к нему на поклонение прибыл один из ойратских ханов52. Вот как это событие излагается в Истории Тибета Далай Ламы V: К учителю Соднаму Гьяцо прибыл ойрат и преподнес Сутру Золотого Блеска (на тибет. яз. — mdo sde gser od dam pa). Будучи опрошенным (Учителем) о названии этого священного текста, он ответил, что это Алтан Герел (ойратское название упомянутой сутры)53. Из приведенного отрывка можно заключить, что ойраты к указанному времени были хорошо знакомы с религиозной литературой. Необ- 50 Любопытна в этой связи версия, изложенная в китайских источниках, что инициатором встречи на Кукуноре выступил именно Сэцэн Хунтайджи, при гласивший Алтана присоединиться к нему в этом походе. Хунтайджи был заинтересован в его участии как союзника в борьбе против племен Северного Тибета, и только религиозный фактор мог оказать влияние на старого хана, задумывающегося о результатах жизни и грядущей смерти [Dictionary, 1968, vol. 2, p. 1130]. 51 Под предлогом встречи с живым Буддой... продвигаясь на запад, он (хан Алтан. — Б.К.) вторгся в страну ва-ла (ойратов), но был разбит. Этот лама (Соднам Гьяцо. — Б.К.) посоветовал ему вернуться на восток... [Минши, гл. 231, с. 4а. Дано по: Tucci, 1949, vol.1, p. 255]. 52 По мнению Р. Снеллгроува и Х. Ричардсона, Соднам Гьяцо, став Далай Ламой, сам посетил ойратов [Snellgrove, Richardson, 1968, p. 184]. 53 Rje bsod nams rgya mtsho la о rod shig gis mdo sde gser od dam pa la phyag nas shus pai tshe gsung rab kyi ming dri ba gnang bar al tan kha rel zer shus pai tshe [Ngag dbang blo bzan rgya mtsho, 1967, p. 120]. 94 ходимо заметить, что факт прибытия представителя ойратской знати к Далай Ламе еще не подтверждает предположения о следовании ойратов учению только школы Гелук. Патронирование западномонгольскими племенами того или иного направления тибетского буддизма наиболее ярко проявится несколько позже, в первой половине XVII века, и будет обусловлено, на наш взгляд, этнополитическим развитием единого, а позже и раздробленного ойратского общества. Когда в 1588 г. Далай Лама скончался, его перерожденцем был признан внук Алтана. Он воспитывался в Монголии, но в связи с обострением ситуации в Тибете был срочно вызван туда. Когда в 1603 г. Далай Лама IV Йонтен Гьяцо (yon tan rgya mtsho, 1589-1617) прибыл в Лхасу, боевые действия между Гелук и правителями Цзана (покровители красношапочной Карма; Цзан — район южнее Лхасы) разгорелись с новой силой. В 1610 г. правитель Цзана Карма Тенсунг Вангпо (karma bstan srung dbang po, правил в - 1611 гг.) попытался с помощью войск подчинить себе Уй (центральный Тибет, оплот Гелук), но был разбит. Спустя восемь лет, в 1618 г., его сын Карма Пунцок Намгьял (karma phun tshogs rnam rgyal, правил в 1611-1621 rr.) сумел захватить Уй и стал притеснять Гелук. Ситуация изменилась в 1619 г., когда, как пишут авторы Люди и боги Страны снегов, в Тибет возвратился отряд монголов, якобы бывший там еще при Четвертом Далай Ламе. А в 1620 г. монголы попросту атаковали войска Цзана [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 83]. При изложении событий допущена досадная ошибка в определении этнической принадлежности этих войск. Мы считаем, что тогда, в 20-х годах XVII века, монголы, занятые внутренними усобицами, а также нависшей над ними угрозой маньчжурского нашествия, не имели возможности вмешиваться в события в Тибете. Войска же чахарского хана Лигдана (legs ldan, 1592-1634) и халхаского тайджи Цокту (chok tu) появились у Кукунора лишь в 1634 г. Между тем, согласно тибетским источникам, на помощь Гелук в 1619-1621 гг. пришли войска двух братьев — Гуру Хунтайджи и Лхацун Лобсан Тензин Гьяцо, сыновей нойона Холочи [The Autobiography, 1969, p. 3], хана кукунорских торгоутов. Исходя из этого, можно установить, что их участие в событиях в Тибете было, в сущности, первым случаем вооруженной поддержки ойратами (торгоутами) школы Гелук — факт, который прежде ускользал от внимания историков. Ойратам помогали силы депа из Кйишодпа (известный политический деятель Тибета в первой трети XVII века, активный сторонник Ге- 95 лук), а связь между ойратами и монахами Дрепунга осуществлял Соднам Рабдан (bsod nam rab brtan), более известный как Соднам Чойпел (bsod nams chos phel), бывший старшим служителем при Далай Ламе IV. Он известен тем, что в 1619 г. отыскал перерожденца — будущего Далай Ламу V, и был главой секретной делегации к ойратам, направленной руководством школы в сложный для нее период для выпрашивания помощи [Snellgrove, Richardson, 1968, p. 200-201]. Согласно Сумба Хамбо, монгольские (ойратские. — Б.К.) войска разгромили цзанцев ... вследствие чего все ранее потерянное снова досталось ... Гэлук [Пагсам-джонсан, 1991, с. 127]. Тем не менее, трения между Карма и Гелук продолжались. Правители Цзана стремились подчинить себе весь Тибет, и реальным противником в достижении этой цели продолжал оставаться Гелук. Безусловно, давление Цзанских правителей, которое так или иначе проявлялось в отношении практически всех школ тибетского буддизма, за исключением красношапочной Карма, сыграло большую роль в сохранении напряженности в Лхасе. Такая политика вынудила Друк Кагью покинуть страну и обосноваться в Бутане54, Дрикунг Кагью — в Ладакхе. Школа Гелук, так же, как и Карма, претендовавшая на политическое руководство, решила обратиться за помощью к ойратам. Следует заметить, что только наши современники-ученые говорят, будто Гелук опиралась обычно на иноземные силы, против чего, мол, были все остальные школы тибетского буддизма. В действительности же участники событий первой половины XVII века никоим образом не обвиняли Гелук в измене этническим интересам и приоритетам, в том, что Гелук пользовалась поддержкой монгольских народов, поскольку все они в той или иной степени были связаны с соседними народами и странами [Ahmad, 1970, р. 108]. Кратковременное перемирие между враждующими сторонами было заключено в 1621 г. Спустя два-три года глава Карма Кагью лама Карма Тенкьонг (karma bstan skyon, 1605-1642), бывший одновременно правителем Цзана, обратился за помощью в разгроме Гелук к монгольскому тайджи Цогту, своему давнему союзнику, а также к Доньо Дордже (don yod rdo rje), правителю Бери (bar khams kyi be ri, район в провинции Кам на востоке Тибета). К их союзу примкнул чахарский хан Лигдан, несколько ранее потерпевший поражение от своих бывших друзей-маньчжуров. 54 Становление теократической власти школы Друк (brag pa) Кагью в Бутане относится к 1616 г., когда глава рода Гья (rgya) из Талуна (rwa lung), бывший одновременно главой Друк Кагью, Шабдрун Нгаванг Намгьял (zhabs drung ngag dbang rnam rgyal, 1594-1651) прибыл с ближайшим окружением в Бутан, спасаясь от притеснений цзанцев. 96 В условиях духовного и политического террора руководство Гелук решило обратиться за помощью к ойратам. Во главе посольства был поставлен упоминавшийся выше Соднам Чойпел. Выбор ойратов был не случаен — в то время из среды находящихся в Монголии многих племен олетские (то есть ойратские. — Б.К.) ханы придерживались только одной религии Цзонхавы [Пагсам-джонсан, 1991, с. 46]. Согласно тибетскому источнику, такая ситуация стала возможна ввиду того, что старые школы (бывшие в Монголии. — Б.К), особенно Карма, большую часть своей энергии направляли на племена таких территорий, как Чахар. И далее: Указанные места были богаче, и они ожидали, что возрастающее патронирование тех племен поможет вернуть доходы, которые были утеряны в ходе быстрого вытеснения буддизма из западных возвышенностей Непала [The Autobiography, 1969, p. 1-2]. Общим советом ойратских ханов было решено поддержать Далай Ламу: в Тибет направлялся хан хошоутов Гуши (1582-1655) со своим войском. Поскольку в историографии война хана Гуши уже получила достаточное освещение [Tucci, 1949, vol.1, p. 60-64; Кычанов, Савицкий, 1975, с. 83-85; Санчиров, 1977], отметим лишь ее наиболее значимые этапы. В 1637 г. хошоуты атаковали стан тайджи Цогту у Кукунора, в результате чего последний был разбит. На следующий год, с целью более подробного изучения внутреннего положения Тибета, хан Гуши лично отправляется инкогнито в эту страну. При встрече с иерархами Гелук он подтвердил свои намерения окончательного уничтожения врагов учения Цзонкхапы и вскоре во главе своих войск вошел в провинцию Кам, где тибетские и союзнические войска были наголову разбиты. В начале 1642 г. Шигатце и монастырь Карма Таши Жинон (bkra shis zil gnon) были взяты, что означало полную победу Гуши над соперниками Гелук (напомним, что ими были в основном школа Карма красношапочная и поддерживавшие ее миряне). Там же, в Шигатце, в торжественной обстановке хан Гуши провозгласил право Далай Ламы V (Нгаванг Лобсан Гьяцо — ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682) на правление над всем Тибетом. Хан хошоутов Гуши. 97 Между ними установились отношения ученик — наставник. Хан Гуши был провозглашен Чогьялом (chos rgyal), то есть Правителем (Покровителем) учения. Тибетские источники также называют его инкарнацией (воплощением) Ваджрапани, Правителем, достигшим одной из ступеней совершенства бодхисаттвы [Das, 1984, р. 156]. Хан Гуши разместил свои гарнизоны по всему Тибету. Кочевья хошоутов заняли обширный регион Цинхая и Амдо, с центральной ставкой близ оз. Кукунор. Так возникло новое ойратское ханство — Хошоутское, существовавшее до 1723 г., когда оно было уничтожено цинским Китаем. Трудно переоценить значение фигуры Далай Ламы для ойратов. По сути, 1642 г. явился своего рода водоразделом в истории этого западно-монгольского народа, вся дальнейшая история которого будет развиваться в теснейшем переплетении с инкарнациями главы Тибета. В борьбе за влияние в Лхасе ойраты смогли опередить не только монголов, но и их союзников маньчжуров, которые также как и монголы, вели свое происхождение от последних юаньских императоров и которые также мечтали возродить империю с идеологической опорой на тибетский буддизм. Далай Лама V, поддержанный хошоутами, был прирожденным лидером. Несмотря на зависимость в военной поддержке от хошоутов, он стремился проводить собственную политику. Он поддерживал все религиозные направления. В свою очередь иерархи иных школ видели в Далай Ламе V действительного лидера; впрочем, Далай ламы признавались за религиозный авторитет еще начиная с Далай Ламы III, в частности, уже тогда, в конце XVI века, он направил в Монголию как своего представителя ламу Лобсана Зангпо (blo bzang bzang po) со школы Сакья для освящения монастыря Эрдэни-Цзу, вновь возведенного ханом Абадаем в Халхе в 1586 г. Политика и религия были столь сложно и взаимозависимо переплетены между собой в системе внутри- и межгосударственных отношений Тибета, Китая, монголов, ойратов и других народов этого региона, что невозможно давать однозначные трактовки и оценки происходившим процессам и взаимоотношениям между ними. Они порой требуют не просто углубленного изучения, но в известном смысле погружения в рассматриваемую эпоху, учета даже малозначительных на первый взгляд фактов, и т. д. Одним из таких случаев является информация об отправке делегации от религиозных иерархов Тибета к маньчжурскому императору Абахаю в 1640 г. Скорее всего, решение отправить делегацию было продиктовано развитием ситуации в самом Тибете и Китае: в Тибете продолжали ухудшаться отношения между Карма красношапочной и Гелук (с вовлечением в конфликт ойратов и монголов), в Китае 98 маньчжурский хан Абахай в 1636 г. принял титул император, с вручением ему печати юаньских императоров (печати Чингисхана), и объявил начало династии Дай Цин; было ясно, что в недалеком будущем Пекин падет. Но что поражает более всего: руководитель делегации, высокопоставленный лама Гушри Сечен Чойдже из миньяков (тангутов), незадолго до того получивший особый титул Илагуксан хутухта от Далай Ламы и Панчен ламы55 [см., напр.: Вулиджи Баяр, 2001, с. 327-328], вез императору письма не только от руководства Гелук, но также и от правителя Цзана, главы школы Карма красношапочная! В этих письмах, вслед за благопожеланиями императору и его народу, лидеры Гелук и Карма Кагью просили покровительства каждый для своей школы буддизма [Rockhill, 1998, р. 7-8]. Интересно, что делегация эта охранялась вооруженным эскортом ойратов. Они прибыли в Мукден, где располагался двор маньчжурского императора, в конце 1643 г., то есть после того, как в Тибете за год до того произошли значительные политические изменения. Отдавая должное ойратам, император дозволил им присутствовать на традиционном церемониале приветствий и подношения даров; таким образом, маньчжуры признали власть ойратов в Тибете, власть Далай Ламы и школы Гелук (это нашло отражение в ответном письме императора главам тибетских буддийских традиций, а также хану Гуши) [Rockhill, 1998, р. 8-11]. Руководство Гелук так высоко оценило деятельность хана Гуши, что решило дополнить праздник Монлама (smon lam) торжественным парадом войск хана Гуши. Эта церемония получила название ясор (уа sor)56 и проводилась с 22-го по 27-й день первого тибетского месяца [Karsten, 1983]. Так называемые генералы ясор (уа sor spyi khyab и уа sor khri pa, т. е. глава ясор57), руководившие подготовкой войск к параду и самим парадом, были вначале из хошоутской знати, позже ими были тибетские высокие официальные лица. Для участия в церемонии генералы ясор одевались в особую форму, не похожую на официальную одежду тибетс- 55 Титул Панчен Лама был вручен Далай Ламой главе монастыря Таши-лунпо Чокьи Гьялцену (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1567-1662) в самом конце 30-х гг. XVII века; Панчен был объявлен инкарнацией божества Амитабхи, чьим духовным сыном признавался божество Авалокитешвара, инкарнацией которого, в свою очередь, был сам Далай Лама. 56 Отмечалась до 1959 г. 57 Возможно, слово произошло от ойратского yasour (классическое монгольское jasagul — командир, в русском варианте — есаул). 99 кой аристократии: на них была свободная меховая накидка, широкая меховая шапка58. Влияние Гелук возросло также в связи с тем, что из среды самих монголоязычных народов вышли проповедники этой религии. Весьма знаменательно, что первыми такими лицами были ойраты — Нейджи тоин (1557-1653) и Зая пандита (1599-1662). Их значение в истории буддизма в Монголии было столь велико, что только с их именами связывают утверждение учения желтошапочников как у ойратов, так и у монголов [Heissig, 1987, p. 36-38]59. Нейджи тоин, известный так же как Очир-дара, Майдари-хутухта, Цаган Номин — хан, был сыном торгоутского хана. Согласно его биографии, написанной в классическом стиле буддийских жизнеописаний, Абида (таково было его мирское имя) вначале вел обычную светскую жизнь. Он женился, у него рос сын. Но случай на охоте, когда им была убита лань, бывшая на сносях, все изменил. Молодой хан, с состраданием воспринявший чужую боль, поклялся уйти в монахи и, несмотря на строгий запрет отца и приставленную к нему стражу, все же сумел выполнить задуманное. Нейджи тоин получил образование в Таши-лунпо (bkra shis lhun ро), где находилась резиденция Панчен Ламы (pan chen rim po che). Его неординарные способности были отмечены иерархами Гелук, и он был направлен для проповедей в Монголию. Монгольские источники особо выделяют его деятельность в восточной части страны в период 1629-1653 гг., когда благодаря его усилиям, а также усилиям его учеников учение Гелук прочно укрепилось на этих землях [Heissig, 1987, р. 32]. Широкое распространение буддизма у ойратов связывают также с деятельностью Зая пандиты (по происхождению хойта), приемного сына хошоутского хана Байбагаса. Благодаря своим дарованиям семилетний мальчик был направлен на учебу в Тибет, где за особые успехи получил звание пандиты (pandita). Важное место в биографии этого известного деятеля занимает факт участия Зая пандиты в съезде всех монгольских князей в сентябре 1640 г. в Тарбагатае, на территории Джунгарского ханства. Этот съезд был одним из самых значимых событий в истории ойра- 58 Фото см.: [Le Tibet, 1979. - Л. 3, озаглавленный Hauts fonctionnaires tibetains; Tibet, 1983. — P. 66, озаглавленный Two Yarsor generals in ceremonial robes]. 59 В частности, Г.Ц. Цыбиков писал: «Среди монгольских лам также были энергичные бойцы против шаманизма, например в Южной Монголии Нэйчжи-тойн, в Западной - Зая-пандита, а более мелких имен борцов, конечно, и не перечтешь» [Цыбиков, 1991, т.2, с. 168]. 100 тов, из ряда тех событий, которые наглядно показывают, что в главнейших вопросах жизнедеятельности своих государств ойратская знать всегда стремилась вырабатывать общую политику, согласовывать планы и намерения, находить компромиссы. Такая позиция, направленная на учет иных мнений и корректирование собственной позиции, последовательно отстаивалась ойратами в их внутренней и внешней политике, что позволяло им находить приемлемое для всех решение проблем, вело к усилению их государств. На съезде от монголов были представлены только халхаские ханы Субуди и Гомбо. Гораздо больше было ойратской знати: из Кукунора прибыл хан Гуши с несколькими сыновьями и родственниками, с Волги приехал Хо-Урлюк с сыновьями. Большая группа ханов представляла собственно Джунгарское ханство. На съезде были представители Далай Ламы [Лыткин, 1969, с. 52]. Не присутствовали лишь представители Южной Монголии, они в то время уже были подданными маньчжуров. Известные нам монгольские и ойратские источники содержат мало данных о джунгарском съезде. Возможно, что тибетские источники богаче сведениями, но пока они недоступны. Съезд, на подготовку которого были затрачены огромные усилия (время, финансы, согласование вопросов и т.д.) закончился утверждением целого ряда правил, называемых в литературе Монголо-ойратскими законами 1640 г. (Цааджин бичиг). Участники съезда торжественно поклялись свято соблюдать эти правила. Текст монголо-ойратских законов сохранился лишь в единственном экземпляре в Калмыцком ханстве на Волге, был переведен на русский язык и опубликован [Голстунский, 1880]. Не будет преувеличением сказать, что эти законы представляют собой первоклассный источник, облегчающий понимание как внутренней жизни монгольского общества, так и его внешнеполитического положения. В их основе лежали три цели: урегулировать внутренние проблемные ситуации и исключить возможность междоусобной борьбы; согласовать условия объединения сил и взаимную помощь в борьбе против возможной внешней опасности; укрепить существовавшие порядки и обычаи. Первые статьи Цааджин бичиг направлены на обеспечение внутреннего мира в Монголии. Ряд законов предусматривал урегулирование старых споров и взаимных претензий, постоянно таивших в себе возможность вооруженных конфликтов. Заметное место в этом документе занимают статьи, посвященные буддийской общине. Они вновь подтверждали буддизм как государственную религию всех монгольских народов, всех их ханств и владений; объяв- 101 ляли войну шаманам, поощряли переход в ламы. Давно уже сложившийся фактический союз общины и государства получил в монголо-ойратских законах юридическое оформление. Таким образом, легимитизация власти хана достигалась обоснованием взаимодействия светской и религиозной властей как необходимого условия управления кочевым государством. Следует отметить, что право традиционно признавалось у монголоязычных народов в качестве важного регулятора поведения как ханов, так и их подданных (включая лам). Зая пандита активно способствовал претворению в жизнь постановлений джунгарского съезда. Биограф Заи подробно описывает его бурную деятельность, непрерывные поездки по владениям джунгарских ханов, а также к другим ойратам — на Волгу, в Кукунор. Благодаря такой активной деятельности позиции желтошапочной школы значительно усилились, а ламы стали оказывать возрастающее влияние на внутреннюю и внешнюю политику ойратских ханов; Джунгарское ханство стало объединительным центром всех монголоязычных народов. Зая пандита прославился так же как составитель ойратской письменности тодо бичиг (ясное письмо), и как переводчик на ойратский язык свыше 183 томов буддийской литературы, хотя сейчас известны лишь около 50 из переведенных им работ: Книга восьми тысяч стихов (Naman mingan sulgud), Алмазная сутра (Dorje jodva), Жизнеописание Миларепы (Milan tuuji), Сокровищница мудрых изречений (Subasidi), и др. (подробнее см.: [Норбо, 1999]). Таким образом, два известных вышеупомянутых деятеля школы Гелук самым активным образом содействовали распространению и укреплению своей школы в ойратских и монгольских кочевьях. С их именами связана последующая история буддизма у ойратов, который будет развиваться каждый своим путем в трех государствах западных монголов. С этого времени, то есть с середины XVII века, развитие буддизма у ойратов переходит в новую фазу. Тибетский буддизм, находясь в центре ойрато-монголо-маньчжурских противоречий, сыграет свою роль в росте могущества и падении ойратских государств Центральной Азии, в возвращении торгоутов из России на обезлюдевшие долины и низовья Или и Тарбагатая. 102
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

  • 3.2. Распространение у монгольских народов тибетской буддийской школы Гелук
  • 3.3. Ойраты и становление школы Гелук как доминирующей в монголоязычном мире и в Тибете