Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Рассказ «Из колена Аввакумова»




Скачать 202.55 Kb.
Дата26.01.2017
Размер202.55 Kb.
ТипРассказ
И. И. Шпаковский
РАССКАЗ Ф. АБРАМОВА «ИЗ КОЛЕНА АВВАКУМОВА»

В КОНТЕКСТЕ АГИОГРАФИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ
Ф. Абрамов был одним из зачинателей деревенской прозы — той мощной линии русской литературы, стержневой темой которой стала судьба избяной Руси в «железном» ХХ веке. Рефлексией об уходящей в небытие «крестьянской Атлантиде» проникнут и его рассказ «Из колена Аввакумова» (1978). Однако раскрытием этой темы, как бы ни была она значима и трагична, рассказ Ф. Абрамова вовсе не «закругляется» — писатель, выверяя «сюжет» жизни своей героини всеобщим смыслом человеческого бытия, этическим абсолютом, показал противостояние личности преступной идеологической системе, обладающей силой государственного закона, разлад между свободным волеизъявлением человека и общепринятыми нормами косной среды. По сути, Ф. Абрамов вступал в диалог-конфликт с общими тенденциями развития советской литературы, которая деперсонализировала личность в целях воспитания коллективного оптимистического мироощущения. Утверждая в своем рассказе мысль о том, что духовные ценности — субстанция более высокая и животворящая, чем любые утилитарные теории и модели, писатель активно реанимирует «жанровую память» житийной литературы, и это не случайно: в агиографии сконцентрирован многовековой опыт восхождения человека от духовного рабства к свободе духа, зафиксирована универсальная система этических представлений, даны нравственно-поведенческие «коды», отражающие сущностные стороны человеческого бытия.

Интерес русских писателей не просто к нравственному опыту «отцов», но именно к идейно-художественным решениям агиографии, теме праведничества неизменно актуализировался в те периоды, когда в пылу борьбы различных идеологических установок происходило нравственное оскудение общества, умалялась цена духовности, разрушались представления о добре и зле. Поиск нравственных основ бытия личности сквозь призму агиографической ценностной системы в русской литературе нового времени становился не только авторитетной формой выражения морально-этических установок, но и способом «измерения» конкретных реалий социально-исторического процесса с позиций «вечных ценностей». Рассказ Ф. Абрамова «Из колена Аввакумова» может служить ярким примером такого параболлистического возвращения агиографических традиций — это рассказ «житийный» [1]. Его конструктивно-содержательным каркасом стала сыгранная на новый лад агиографическая история восхождения личности к духовным вершинам, история поиска и утверждения этических основ бытия человека, того должного, что заключает в себе завет будущим поколениям.

Конечно, полное возрождение агиографических традиций в жанре рассказа, как одной из эпических форм повествовательной литературы нового времени, невозможно — слишком велика эстетическая дистан­ция. Речь может идти только о «перевыражении» конструктивно-семантического ядра житий иной жанровой системой, иными художест­венными задачами, отражением новой действительности. Степень «каноничности» прочтения авторами жанрово-тематического комплекса агиографии при этом различна, так же как и различны приемы художественной объективизации идеального морального начала, способы перевода вещественно-биографического, конкретно-истори­ческого в план универсальных нравственных величин. Одни писатели выступают как религиозно настроенные мистики — стремятся к такому воссозданию действительности, которое ясно и недву­смысленно отображало бы присутствие в мире Творца, раздваиваивают мир в глобальном контексте, оперируют «видимыми» тематическими и образными параллелями. Причем, описывая типично житийные чудеса воскресения, спасения, исцеления и т. д., они не переводят их в посюсторонность, предлагают читателю «понять» их в русле веры в чудо. Но все же чаще всего морально-религиозная идея в «житийных» рассказах не «навязывается»; мотивы и эпизоды, спроецированные на ключевые для агиографического канона ситуации, «растворяются» в реалистической системе мотивировок; Вера, Надежда, Любовь осмысляются не как ортодоксальные категории в их отвлеченно-теологической сущности, но как категории этические[2].

Что касается рассказа Ф. Абрамова, то, с одной стороны, в нем явственно просматривается сознательная литературная ориентация автора на нормативно-религиозный идеал, нравственно-этические открытия агиографии, с другой — рассказ нельзя считать и чисто «религиозным феноменом», поскольку он полностью не помещается в рамки той православно-духовной словесности, которая отражает воцерковленное бытие — мистическую реальность, вовлекающую в сферу аскетической богодуховной идеи. Не помещается уже хотя бы потому, что идейно-художественное освоение христианской этики и аксиологии в рассказе идет через область народного морально-нравственного чувства, восприятие и отражение «естественной теологии» нации. Так, в духе национального христианского восчувствия мира, не разделяющего материальное и духовное, религиозное и бытовое, в рассказе Ф. Абрамова явственно ощущается тяготение повествования к уходу в такой «быт», который таит возможность возвыситься до осмысления бытия, позволяет пробиться к Православию в его повседневных «живых» проявлениях (героиня рассказа, например, сначала овечку «перекрестила вздрагивающей от старости рукой, а потом перекрестилась и сама» [3, с. 466]). Такой «диалог» писателя с «религиозным подтекстом» национальных архетипов и мифологем является продолжением опыта художественно-эстетического освоения православия тех «великих» — Достоевского, Толстого, Лескова, — которые искали пути к улучшению мира в вековечных нравственных устоях народного бытия и одновре­менно в евангельской этике и «космической» любви, как мудрости высшей инстанции. Уже поэтому исследование специфики преломления агиографических традиций в рассказе Ф. Абрамова целесообразнее вести прежде всего на историко-генетическом уровне, основное внимание уделяя не поиску конкретных житийных источников либо аналогий, но концептуальной значимости ориентации автора на православную этнопоэтику русской культуры, специфике нового идейно-художественного оформления традиционных жанрово-тематических, сюжетных, образных атрибутов агиографии[4].

Весь круг «частной» жизни главной героини рассказа (предметный план, пространственно-временные реалии, социально-исторические обстоятельства и т. д.) пронизан целой системой «сигнальных» образов и мотивов, призванных заставить читателя прочитать рассказ параллельно к житийным морально-этическим схемам. Агиографические «маркеры» являются важным характерологическим средством, выступая своего рода инструментом познания и оценки, основой интерпретационных выводов, так сказать, объяснительной силой метатекстуальных измерений сюжетных коллизий и образов. Именно «житийный» план повествования становится в рассказе мощным генератором художественного смысла, главным основанием авторской модели национального бытия в его позитивных и негативных моментах.

В системе включенных в семантическую структуру рассказа агиографических носителей «памяти жанра» выделяются несколько особенно репрезентативных: категоричность нравственно-этической заданности идейно-тематического комплекса, введение в той или иной степени трансформированных агиографических мотивов (обращение грешника, бесоборчество и чудотворение, испытание духовной силы героя, «хожение» к святым местам и т. д.), глубокий исповедальный пафос и одновременно большое влияние силового поля жанра проповеди, актуализация оппозиций «праведник — грешник», «жизнь — смерть», «вечное — преходящее» как сюжето- и структуро­определяющих факторов. И, наконец, если агиографические герои «во многом являются прямым отрицанием мира, т. е. жизни народа, к которому они принадлежат» [5, с. 237], то и «праведница» в рассказе Ф. Абрамова противостоит тем социально-этическим «нормам» народного бытия, которые «оскорбляют» высшие жизненные ценности.



Да, Соломея живет с народной массой одной жизнью, разделяет всенародные тяготы, заботы и бедствия, однако все же она не одна из всех, не тип, но исключение. Характер ее, как и характер каждого праведника — человека высоких духовно-нравственных совершенств, не равен характеру народному в силу того, что нравственно-этическое содержание христианских (а по сути, и общечеловеческих, гуманис­тических) норм не всегда в полной мере «реализуется» в общепринятой жизненной практике самого народа с его сложной исторической судьбой, противоречивой психологией. Отсюда такая разделенность героини и окружения, ее пронзительное одиночество. Как и все агиографические истории «тесного пути», жизнь Соломеи предстает историей духовного отпора личности террору «падшей» современности, этического неподчинения «греховному» миру, в котором торжество заповеди о любви выглядит неосуществимой абстракцией. Она вынуждена терпеть его несправедливость, то и дело попадая в ситуации, обладающие трагической альтернативностью, преодолевать его соблазны.

Противостояние Соломеи господствующим общественным установлениям не выливается в форму открытого социального протеста, в некую вызывающую декларацию, но вся ее жизнь, как подвиг-страдание, является самым глубоким протестом против засилья «неправедных». С одной стороны, светлый этический максимализм героини наполняется совершенно конкретным социально-нравственным смыслом («За то, что в христово воскресенье не роблю, два раза в лагере на отсидку гнали…» [3, с. 472]), с другой — героизация противостояния «злым силам», то, что каждый этап ее жизненного пути невольно взвешивается на весах самых высоких субстанциальных категорий, втягивает ее в «миф» о праведнике, т. е. разрушает пространственно-временную рамку биографических мотивов, выводит ее на «очную ставку» не только с историей, но и с духовной бесконечностью мира. При том, что в рассказе отсутствует непосредственное или «иллюзорное» воспроизведение «всемирности», в судьбе героини отображается «вся действительность» — не только в конкретно-биографическом и социально-историческом, но и в универсально-бытийном преломлении. Здесь с наибольшей очевид­ностью проявляется ориентация автора на жанровый первоисточник: если за актом аскетического подвижничества агиографического героя стоит высокая идея воплощения в земной жизни этического и нравственного идеала, то и героиня рассказа «опрокинута» в сферу «вечных ценностей», образ ее «программен» в том смысле, что выверяет и утверждает христианские представления о Человеке и его предназначении на земле, «апеллирует» к извечной мудрости глубинных первооснов человеческого бытия, к тому, что Н. Лосский называл «абсолютным добром», а Н. Бердяев «абсолютной правдой». Поэтому принципиальную приподнятость героини над действительностью, алогичность ее поведения в глазах тех, кто «сообразуется с веком сим», то, что она в своей деревне она живет, «как в пустыне» [3, с. 466], следует воспринимать не в плане бытовом — как отрыв от реальности, нарушение естественных человеческих связей с современностью, но в плане эстетическом — как регламентируемый агиографической тради­цией способ ориентации героя в жизненном пространстве, как производное от нравственной и духовной масштабности воплощаемых в образе идей.

Принципиальная «неотмирность» героини как следствие выпадения из норм ненормального мира удостоверяет наличие у нее нравственного капитала, выглядит как необходимое условие духовного самопрояв­ления. «Инобытие» Соломеи подобно «выходу из отечества», «в пустыню отхождение» агиографических героев и в ином: если святые подвижники, не сливаясь с земной жизнью народа, тем ни менее не отлучали ее от себя (в созерцательно-мистической аскезе они «стяжали» свет божественной любви, который через них изливался на тленный, падший мир), то и стремление героини «сохранить душу живу» в этом мире — это не просто демонстрация запаса нравственной прочности, не пассивная безгрешность, замкнутая на отрицании, но активное духовное начало, сила наступательная, деятельная, ищущая себе применения, тот «глас любви», который ведет к жизнеутвер­ждающим действиям. Ее решимости противостоять злу сопутствует трагическая мобилизация всех душевных сил. Отсюда как бы невольное моделирование сверхреальности: «горящая ко кресту» Соломея, преодолевает смерть — «своего мужа божьим словом из мертвых воскресила» [3, с. 470]. Любовь ее сродни той жертвенной любви агиографических героев, которая несет в себе залог Богообщения: подобно Давиду, который сложил с себя доспехи и только с именем Божьим бросился в бой с Голиафом, в решающую минуту она «взмолилась жарко» и по зову голоса сверху — «крестом и огнем» — на убийц мужа, «как кара божия пала, как архандел Михаил» [3, с. 471].

Характер героини отличает особая устойчивость нравственно-поведенческих доминант, безапелляционность внутренней позиции, образ ее предстает цельным и законченным по воплощаемой идее. Монолитность внутренних содержательных элементов характерна и для агиографического героя, но если он, как правило, с первых же сюжетных тактов предстает как изначально «готовая сущность», уже сложившейся, духовно сильной, нравственно состоятельной личностью, то в начале жизни героиню характеризует именно способность к внутренним переменам, духовному росту и развитию. Человек трудолюбивой души, она прошла через хаос разрушения старого внутреннего космоса (в молодости «бесов тешила» [3, с. 467]) и создания нового (жизнь ее уже определяет «вера истинная да обвет» [3, с. 467]), пережила трудный переход от этического к религиозному этапу в своем самопознании: через шесть дней таких молитв, что «во всем теле жар стоял, ровно как в пещи огненной» [3, с. 468], она преодолевает свою «глухоту» к голосу, позвавшему ее из «ничто». При этом психологическая прорисовка ее образа может показаться аскетичной в том плане, что писатель не стремится к социально-психологической типизации, не пытается по сложившейся традиции психологической прозы выстраивать «кривую чувств» своей героини, скрупулезно фиксируя на фоне событийного ряда амплитуду малейших колебаний в ее внутреннем мире. Дело в том, что центральной идеей, организующей художественное «целое» рассказа, является не идея становления, но идея испытания. Отражаемые в рассказе социально-исторические реалии эпохи важны не как фактор складывания сущностных черт характера, духовного становления личности, но как фон, оттеняющий «житийность» образа героини.

«Житийные» черты в ее образе раскрываются не только и не столько через систему «взаимоотражений» персонажей, сколько через ее «исповедальное» слово, демонстрацию драматических перипетий внутреннего порядка. То, что героиня рассказа, подобно героям житий, испытывает потребность в исповеди, в нравственном самосуде, показывает духовную мощь личности, само по себе несет в себе оценку: стремление «самостоятельно» создавать «образ себя», способность к объективизации личных переживаний подтверждает незаурядность, совестливость и искренность ее натуры. Ею владеет не просто желание рассказать о своей жизни — это прежде всего акция морального самоутверждения личности. Поэтому ее «исповедь» — это не простой дневник событий, не «движущийся автопортрет», но рассказ о моральных испытаниях, тех пиковых ситуациях на ниве христианского подвижничества, которые позволяют выйти на глубинную значимость обретенного жизненного опыта. И хотя «исповедь» Соломеи откровенно «неформальна», никак не связана с требованиями церковной обрядо­вости, роднит ее с исповедальными душеизлияниями, плачами-монологами агиографических героев максимализм в нравственных требованиях к себе, внутренняя необходимость самооценки и осознания смысла своего земного существования в ситуации, говоря языком экзистенцфилософии, «бытия к смерти». Страх, отчаянье и пессимизм, связанные с мыслью о конечности человеческой жизни, героями житий преодолевается представленностью ее в недвижности и самодос­таточности вечности, причащения к Богу как супербытию. Как и агиографические герои, Соломея знает о времени свой кончины, спокойно принимает ее неотвратимость, а потому, помолившись, со всеми попрощавшись и всех простив, она, по словам окружающих, «… хорошо померла. Легкая смерть была» [3, с. 473]. Однако концовка рассказа, заметим, все же носит амбивалентный характер, имеет сложное трагическипросветленное звучание, поскольку «реализует» известную формулу «праведник в мире бе, и мир его не позна»: с одной стороны, признают после смерти Соломеи ее односельчанки, «теперь видим: святая меж нами жила» [3, с. 473], с другой — «на могиле стоял лишь сосновый столбик, на котором не было ни единой буковки, ни единого знака» [3, с. 474].

Из рассказа Соломеи о себе мы узнаем о всей ее жизни, но такая «полнота» сюжета, хроникальная естественность его развития в какой-то мере кажущаяся. Героиня оказывается втянутой в разнообразнейший круг жизненных противоречий, локальных и параболистических, социальных и внутриличностных. Ее судьба включается в широкий поток времени, но жанровые рамки рассказа не позволяют ему претендовать на романную детализацию «атмосферы» характера и тем более «биографии века». Отсюда «широкие мазки», специфически содержательная фрагментарность. Управляя движением художественного целого «изнутри» — через сознание героини, — писатель чередует крупный и общий планы изображения. Это позволяет либо ускорять движение событий, не конкретизируя их («ландшафтное зрение», по выражению Д. С. Лиха­чева), либо замедлять и, вырывая отдельный «кадр», сосредоточиться на «содержании» события. В первом случае называется характерная примета, поведенческая доминанта, и в одном абзаце, предложении предстают в сконцентрированном виде годы, при этом «бега» времени мы не замечаем. Во втором, напротив, оно убыстряется, начинает исчисляться часами и минутами, поскольку насыщается напряженно драматическими событиями внутреннего порядка. Таким образом, в рассказе, как и в житиях, «длительность повествования о событии… становится знаком его значительности» [5, с. 304].

Ключ к «прочтению» многовременных пауз, к выстраиванию в логический ряд всех промежуточных звеньев, которые предваряют и обусловливают этапные моменты в судьбе героини, не разрушая целостности восприятия ее характера, дают подробности «фона». Именно «говорящие» детали описательно-характерологической стороны повествования, предельно «мобилизуясь», выступают как эквивалент романной равновеликости освещения всех составляющих тематического комплекса, создают атмосферу общего потока жизни, включают «сюжет» индивидуально-неповторимой судьбы героини в историческую перспективу и в перспективу надвременную. Сущностное в событиях душевной и духовной жизни героини, ее внутренние интенции определяет именно «мерцающий диалог» между имманентным (эмпирико-психологическим) и трансцендентным (вне «мира», вне «я» конкретно-чувственного человеческого опыта). Точки схождения конкретно-исторического и надвременного, бытового и бытийного прежде всего обнаруживаются в символике, окрашенной в религиозные тона, ориентированной на христианские архетипы, агиографические «коды». Ситуации испытания «личностного» потенциала героини в ее сознании выражают христианскую бытийность, православное представ­ление о мире и человеке: «неправильность» выбора опреде­ляется карающей божественной волей (в молодости героиню «господь-то бог за похвальное слово наказал — в самую страду работница обезножела» [3, с. 467]; за то, что «сказал на похвас», наказан и ее муж — «вот ведь как к бесам-то взывать, а не к богу-то»), делая же правильный выбор, личность обретает новые духовные силы (героиня «словом божьим в карьцерах обогревалась» [3, с. 472]), способность преодолевать бесовские страхования («Страсть — метели-то да бураны. Все темень кромешная… Я крестом себе дорогу освещаю» [3, с. 469]), получает поддержку (молитвенная просьба героини «не дать умереть с коростой клеветы бесовской» [3, с. 472] услышана).

Собственно, уже заглавие рассказа, выступая знаком определенной культурно-исторической традиции, своеобразной «формулой» жанровой заданности произведения, эксплицирует особый хронотоп, как бы «растягивает» художественное время рассказа до времен «огнепального протопопа». Более того, при всей реалистической конкретности, материально-«вещественной» осязаемости образов социально-историческое время в рассказе утрачивает статус единственной и непреложной реальности, начинает сосуществовать с надмирным, поскольку в «исповеди» героини, как и в житиях, действует принцип «внутреннего отсчета» времени [5, с. 303], который выводит различные временные пласты в единый синхронный ряд, объединяющий все подлинно ценное, выдвигает в центр повествования не «романную» проблему — Время в человеческой судьбе, но проблему, более присущую агиографии, — Время и бытие, т. е. Время в его экзистенциальном, этическом «переживании». «Просвечивание» истории жизни героини агиографической ценностной системой, перенос бытовых ситуаций и фигур из житейского плана в «житийное» измерение открывает в «нормальном» движении биографического времени героини, говоря словами М. М. Бахтина, «вневременное зияние»: жизнь ее не вмещается в плоскость, созданную точками привычного триединства (прошлое, настоящее, будущее). «Не жизнь у тебя, а целое житие» [3, с. 472], — как бы невольно замечает сам герой-повествователь своей собеседнице, тем самым поднимая ее над эмпирической реальностью, синхронизируя тончайший узор ее «частной» судьбы и незыблемые константы общечеловеческого духовно-нравственного сознания. Стираются все временные барьеры, исторические дистанции, и жизнь Соломеи представляется не длящейся, но пребывающей, она стягивает «было», «сейчас» и «через века», светится Вечностью. При этом образ героини не становится образом-иконой, а жизнь ее — схематической иллюстрацией «праведного жития» человека, находящегося вне «текущего» бытия, в состоянии безгрешности. В рассказе предстает живая личность, со-временник естественного контекста реальной действительности. Соломея наделяет этические константы человеческого бытия живой «плотью», «опредмечивает» нравственный абсолют; та Вечность, о которой она свидетельствует, реализуется во временном, в наличном через единичное, т. е. вовсе не отменяет значительность еще «не канонизированной» действительности.

Таким образом, «закругленность» повествовательного пространства сугубо интимной сферой исповедального самоосмысления своей жизни героиней не приводит к идейно-тематической ограниченности: связанная с интуитивным постижением общих закономерностей мира, субстанци­альных проблем взаимоотношений с ним человека, проникновением в трансцендентальную сферу бытия, ее «исповедь» приобретает глубокую внутреннюю содержательность. Неслучайно поэтому, что в отдельных моментах «исповедальное» слово героини имеет характер прямого наставления, недвусмысленно ориентировано на выражение должного, на борьбу с духовной энтропией. Собственно, вся ее жизнь предстает не только манифестом особой жизненной позиции, доступной немногим, но и школой нравственного «самостояния», которая указывает путь преодоления зла, как внешнего, так и захватывающего само сердце человека, а также предостерегает о трудностях на этом пути. Как носительница идеального этического сознания, Соломея претендует на то учительство, которое предполагает дар духовного водительства, она чувствует за собой право «строго назидать» [3, с. 469], как молиться, что испрашивать у Бога. Сочетание исповедальности с равновеликим проповеднически-морализаторским, жизнестроительным пафосом является еще одним свидетельством сближения в жанрово-стилевом плане рассказа Ф. Абрамова с «Житием протопопа Аввакума» — по определению А. Н. Робинсона, «исповедью-проповедью» [6, с. 149].



С другой стороны, нельзя сказать, что героиня рассказа является идеологом праведничества, скорее, это «праведница», мыслящая поступком. Экзистенциальные проблемы человеческого бытия постига­ются ею не столько умом, сколько сердцем, и эта «философия сердца» для героини не идея, приложенная внешним образом к жизни, а жизни основа, то, что пронизывает, определяет все ее существование. Верность «архаическим» понятиям любви, совести, добра — ее органическое, естественное состояние, не позволяющее сбиться с «тесного пути», то, что возвышает ее над тем элементарным существованием, которое ведут окружающие люди. А они, в отличие от «праведницы» — личности «вневременной», «самосложившейся», — предстают фигурами несамостоятельными, «внеличностными»: их внутренний облик формирует давление социально-исторических и быто­вых обстоятельств, общепринятых мнений или «мнений» государства в его подавляющей, карающей функции. Собственно, являясь концентри­рованным, гиперболическим выражением нравст­венных вывихов в утратившем духовные опоры обществе, болезненных сторон инертного и вместе с тем агрессивного массового сознания, они выполняют роль персонифицированных обстоятельств (такой переход характера в обстоятельства, заметим, типичен для житий). В столкновении с ними «праведницы» и происходит проверка нравственно-этической состоятельности эпохи. Таким образом, творческое тяготение к агиографической традиции (перенос идеальных духовных и моральных образцов на вещественно-биографическое) не ведет к замене исторической характерности космической «бытийностью». Особый образно-символический и эмоциональный «фон» к рассказу Соломеи о своей жизни формируют наблюдаемые героем-повествователем приметы расстроенной социореальности: «Осевшие дома, как старые лошади на лугу — неподвижные, безмолвные, погруженные в какую-то дрему… До слез было жалко этих древних деревянных доходяг» [3, с. 465]. Свою оценку социально-нравственной сущности исторических процессов, их этической перспективе дает и сама героиня: «Какие-то порядки пошли — живую землю хоронить» [3, с. 466]. Но главное, ее образ «вписан» в смысловой контекст эпохи: при том, что она личность подчеркнуто «внеисторическая», не столько наш современник, сколько современник всех прославленных праведников, «сюжет» ее частной жизни раз за разом переключается во всеохватывающий «сюжет» жизни общенародной; все «страдания и испытания», которыми «не обделил господь Соломею» [3, с. 466], проявляют социальные явления самого широкого масштаба, мотивированы и обусловлены не капризами и кознями судьбы, не борьбой личностных воль и страстей, но фатально действующими над личными закономерностями, создающими трагическую ситуацию не только для отдельного человека, но в глобальном плане. Другое дело, что писателя интересуют не конкретные социально-политические механизмы, а вопрос о возможностях личности на крутых переломах исторических процессов. Поэтому «поток сознания» героини как носительницы «вечных истин» берет на себя задачу анализа действительности не столько на уровне социальной психологии, сколько родового миропонимания. Излагаемые биографии­ческие подробности, предметно-бытовая конкретика, соотносясь с некими метафизическими «общебытийными» ценностями, приобретают знаковый характер, тяготеют к притчеобразному представлению не быта, но бытия, моделированию человеческого мира как «сокращенной Вселенной» (В. В. Виноградов).

Глубинные аксиологические аспекты поэтики рассказа во многом определяются композиционно-стилевым строем повествования, формами речевого воплощения образа главной героини. Словесная ткань ее «исповеди» насыщена элементами «высокой» архаики и специфически «благочестивой» лексики, книжными формулами агиографических величественных «речений», выражениями собственно церковно­славянскими и созданными по моделям церковнославянского языка. Эти особенности «языковой материи» не только призваны подчеркнуть устремленность Соломеи к иному, горнему миру, придать ее рассказу возвышенность и торжественность, но и выполняют глубинную функционально-семантическую задачу, восстанавливая культурно-историческую мотивацию образа, возвышая его до уровня символа праведничества. Нарушает единство языкового колорита, ориенти­рованного на стилизацию под житие, воспроизведение в речи героини разговорных лексико-фразеологических элементов. «Словечки», оговорки, аграмматизмы (синтаксические конструкции, неверные с точки зрения литературных норм управления) выявляют социально-психологическую характерность образа. Особый эстетический эффект, создаваемый столкновением в одном контексте старославянизма с его предельной абстрактностью, отвлеченной образностью и предельно конкретного просторечного русизма, подпитывается особенностями языкового образа героя-повествователя. Он как будто избегает витийственного слога, одического пафоса, сугубо риторических фигур, однако, как бы «заражаясь» экспрессивно-разговорной речью своей героини, время от времени переходит от нейтрального, объективно-беспристрастного строя описаний к эмоционально окрашенному, оценочно-экспрессивному высказыванию. Его «личные пристрастия», как и в житиях, призваны сформировать некую идеальную модель той эмоциональной реакции, которая должна возникнуть у каждого, кто узнает о судьбе героини.

Итак, жанровый облик рассказа Ф. Абрамова «Из колена Аввакумова» определяет сложно организованная сюжетно-композиционная структура, ориентированная на многовековой национальный этический опыт мировосприятия, «религиозный подтекст» русской культуры, но прежде всего на идейно-художественные традиции агиографии. Фрагментар­ность восстановления агиографической жанровой семантики в рассказе не означает факультативности: «житийный план» повествования выступает прежде всего как «функция» — явление не тематического, но сущностного порядка. Именно логика агиографической философско-идейной концепции становится организующим и интегрирующим моментом повествования, той частью его семантического ядра, без которого художественный организм рассказа распался бы. Во всяком случае, полностью понят рассказ Ф. Абрамова может быть только при прочтении сквозь призму агиографической традиции, и вне такого прочтения содержание его останется «темно», утратит всю силу художественного воздействия.

________________________________



  1. Термин «житийный рассказ» появился в литературоведческом обиходе 1960-х гг. в одном ряду с теми терминологическими новообразованиями («рассказ-судьба», «эпико-монументальный рассказ», «романный рассказ» и т. д.), которые были призваны обозначить тенденцию к усилению эпического звучания в «малой прозе» того времени, стремление новеллистов к воплощению в «мелкокалиберной» повествовательной форме крупномасштабных общественных коллизий через изображение всей жизни своих героев. Употребление термина в таком широком значении не может не вызвать возражение, поскольку прямое соотнесение внутрен­него облика многих героев подобных рассказов с понятием «житийности», генетически связанным с радикальным выражением самых высоких духовно-нравственных ценностей, по существу, ведет к его профанации. Так, Н. Ф. Локтев, рассматривая «житийные» рассказы как особую внутрижанровую разновидность современной «малой прозы», по сути, проигнорировал главное — возобновление их авторами тех традиционных идейно-художественных кодов, которые атеи­стическая гордыня господствовавшего социально-политического строя стремилась стереть из культурной памяти.

  2. Отметим, что и в «деревенской прозе» 1970 — 80-х гг. религиозная истовость и экзальтация вовсе не являлись неизменным признаком положительного «народного характера». Образы мудрых стариков и старух в «Деревянных конях» того же Ф. Абрамова, «Последнем поклоне» В. Астафьева, «Последнем сроке» и «Прощании с Матерой» В. Распутина прежде всего воплощают нравственные константы национального мировосприятия, этические основы патриархального крестьянского уклада. Более отчетливо проявляется православное отношение к миру, более определен образ праведника в «деревенской прозе» 1990-х гг., и особенно у «младших» ее представителей, например в творчестве В. Личутина (цикл повестей «Хроника поморской деревни»).

  3. Абрамов, Ф. Из колена Аввакумова / Ф. Абрамов. — М., 1989.

  4. Для «житийных» рассказов как раз характерны не открытые «заимствования» и «подражания», но жанровая перекличка более органического характера, связанная с продолжением духовной линии, проецированием на нее живого материала, «текущей» действительности. Понятно, что в некоторых случаях проведение аналогий (в частности, между рассказом Ф. Абрамова и «Житием протопопа Аввакума», апокрифами о Соломии) может прояснить ряд принципиальных для понимания идейно-эстетической позиции писателя моментов. Однако в большинстве случаев для нас очевиден факт апелляции авторов «житийных» рассказов не к единственному источнику, а к общим морально-этическим схемам житий, причем часто они воспринимают идейно-художественный опыт агиографии не только и, пожалуй, не столько в «оригинале», сколько сквозь призму тех представлений, которые утвердились в общественно-эстетическом сознании, национальном менталитете, выразителем которого и является литература.

  5. Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы / Д. С. Лихачев. — Л., 1971

  6. Робинсон, А. Н. Творчество Аввакума в историко-функциональном освещении / А. Н. Робинсон. // Русская литература в историко-функцио­нальном освещении. М., 1979.

  7. Федотов, Г. П. Святые Древней Руси / Г. П. Федотов. — М., 1990.

Каталог: bitstream -> 123456789
123456789 -> Учебная программа для специальности: 1-21 04 01 «Культурология
123456789 -> Вторая причина это массовое осознание того факта, что культурное развитие отнюдь не совпадает с историческим развитием
123456789 -> Пособие по изучению дисциплины Москва 2007 Рецензент: канд истор. Наук В. И. Хорин. Пименов В. И
123456789 -> Л. И. Карпова история воздухоплавания
123456789 -> Учебная программа для высших учебных заведений по специальности
123456789 -> Учебная программа учреждения высшего образования по дициплине для специальности