Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Проблемы буддийской философии




страница1/23
Дата24.06.2017
Размер3.08 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
О.О.Розенберг

ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Петроград: Издание Факультета Восточных языков Петроградского университета, 1918
В кн.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. с. 44-254, 6-17



Предисловие

  1. Религиозно-философские системы в Японии и буддизм

  2. Об изучении буддизма в Японии и Китае

  3. Периоды буддийской философии. Васубандху и Сюаньцзан. Сутры и шастры

  4. Проблемы буддийской философии. Метафизика

  5. Система буддийского миросозерцания. Схема догматики

  6. Термины "дхарма" и "абхидхарма". "Абхидхармакоша"

  7. Теория дхарм как основа буддийской догматики

  8. Гносеология и онтология в буддизме. Двойственное значение терминов

  9. Классификация дхарм

  10. Чувственное ("рупа")

  11. Атомистика и "великие элементы" ("махабхута"). Термины "рупа" и "авиджняпти"

  12. Объективное и так называемые "органы" ("вишая" и "индрия")

  13. Сознание ("читта", "манас", "виджняна")

  14. Силы, или процессы ("санскара")

  15. Взаимоотношение дхарм ("хету", "пратьяя", "пхала")

  16. Понятие континуума ("сантана"). Карма. Теория перерождения ("пратитьясамутпада")

  17. Формы живых существ. Степени созерцания

  18. Истинно-сущее. Будда. Мрак и спасение ("авидья" и "нирвана")

  19. О сектах буддизма. Вопрос об отношении буддизма к другим системам

О.О.Розенберг и его труды по буддизму (А.Н.Игнатович)

Примечания
Комментарии
Список сокращений

Предисловие


Предлагаемое "Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам", второй частью которого является настоящая работа, содержит результаты специальных работ в течение четырехлетнего пребывания в Японии. В задачу, поставленную мне Факультетом восточных языков, командировавшим меня в 1912 г. в Японию, входили наряду с общими занятиями в области японской филологии, необходимыми в целях подготовки к факультетскому преподаванию японского языка, еще и совершенно определенные специальные, а именно изучение религиозной и философской литературы в Японии, и в частности ознакомление с живой традицией буддизма с целью определить то значение, которое эта традиция могла бы иметь для изучения индийского буддизма и индийской религии и философии вообще.

Религиозно-философская литература является областью японоведения, почти вовсе еще не затронутой в Европе. По ознакомлении с японской литературой по буддизму и синтоизму я убедился в необходимости позаботиться о создании прежде всего лексикографического пособия, того орудия, без которого филологическая работа в какой бы то ни было области невозможна.

Свод лексикографического материала, составляющий первую часть "Введения", является важным главным образом в двух отношениях. С одной стороны, он представляет конкорданс японских специальных лексиконов и списков терминов по религии и философии буддизма, а отчасти и синтоизма; а с другой стороны, он является словарем китайско-японских и санскритских параллелей философских и религиозных терминов, собственных имен. заглавий и т.д. В предисловии к этой первой, лексикографической, части указано на характер японской лексикографии, вследствие которого словари и списки терминов являются столь неудобными и для европейского ученого недоступными и нуждающимися в предварительной кодификации. Свод лексикографического материала раскрывает доступ к богатой вспомогательной литературе, созданной японцами, для изучения буддийской религии и философии, а тем самым и к обширной буддийской литературе, переводной с санскритского, сохранившейся в Японии. Первая часть "Введения" предназначена для специалистов, для тех, кто приступает к изучению японской литературы по первоисточникам.

Значение настоящей второй части является более общим. Приступающий к изучению религиозной литературы в Японии нуждается прежде всего в указаниях, как разбираться в огромном сохранившемся материале, обнимающем не только японские сочинения, но и китайские и не только оригинальные сочинения японцев и китайцев, а также и переводы санскритских религиозных сочинений. Вслед за вопросом, как справиться с текстом, т.е. с языком религиозных сочинений, возникает поэтому другой вопрос по поводу смысла и содержания встретившихся сочинений. Возникает вопрос о том, что является общим, что составляет центральные проблемы, вокруг которых возникли те многочисленные направления религиозной мысли, называющие себя буддизмом и противопоставляющие себя другим учениям Индии, Китая и Японии. Во-вторых, настоящий том отвечает и на другой вопрос – на вопрос, что могут дать знакомство с японской традицией и изучение первоисточников буддизма при помощи японской традиции и японской литературы. Дают ли они новое освещение буддизма и в какой мере? Достаточно ли при изучении буддизма по японским и китайским источникам исходить из знакомства с очерками по буддизму, имеющимися в европейской литературе, или нет, т.е. требует ли китайско-японский материал обработки с другой точки зрения?

Обзор проблем и соображения по поводу способа их изучения являются, таким образом, второй частью "Введения", содержащейся в настоящем томе. Только на основании первой части, лексикографического орудия, и второй, схематического изложения основных идей, становится возможным успешное изучение сохранившихся литературных материалов.

Обзор литературных памятников составит содержание третьей части предлагаемого "Введения", в которую, как уже было указано вкратце в предисловии к первой части, войдут полные списки сохранившихся источников: сочинений, переводных с санскритского, и оригинальных китайских и японских. Кроме того, будет указано содержание важнейших сочинений, а также история канона в связи с историей традиции и внешней историей восточного буддизма. В третью часть войдет и более детальный очерк китайско-японских сект, который не нашел место в настоящей второй части.

Этими тремя частями "Введение" может считаться законченным, так как ими будет подготовлен, хотя бы предварительно, материал и намечен путь к дальнейшим работам монографических исследований отдельных проблем буддийской философии и религии, отдельных сект и отдельных сочинений и авторов. Работа над обширным материалом, написанным на многочисленных языках, потребует сил многих исследователей и многих лет ввиду крайней немногочисленности сотрудников в этой области.

План настоящего тома, излагающего проблемы буддийской философии, основан на следующих соображениях. Приступающий к изучению буддийской литературы невольно поражается разнородностью направлений, возникавших в, течение веков в пределах буддизма. При поверхностном наблюдении различия кажутся чрезвычайно существенными, может казаться, что мы имеем дело не с подразделениями буддизма, а с различными религиями. Спрашивается, однако, что же все-таки объединяет все направления, что дает им право называться буддизмом?

В предлагаемой работе сделана попытка указать на эту общебуддийскую философскую подкладку, вокруг которой образовались столь многочисленные учения. То, что я предлагаю, в целом составляет систематический обзор проблем, а не индивидуальную систему; я не называю эту работу системой буддийской философии, потому что системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе. Стремиться к созданию такой абстрактной буддийской системы бесполезно. Существует только ряд отдельных систем, принадлежащих разным школам и разным авторам. Но они объединяются общностью вопросов, общностью методов и общностью некоторых решений и выводов. Они расходятся главным образом в том, какие из проблем выдвигаются: на первый план в ущерб другим проблемам, оставляемым без внимания. В этом смысле наличность единства некоторых основных положений, некоторого круга идей, составляющих неотъемлемую принадлежность каждой из индивидуальных систем, остов, вокруг которого они образовались, дает нам право говорить вообще о "буддизме" как о характерном буддийском мировоззрений в том же смысле, как мы говорим о "христианстве", несмотря на то что оно тоже разбито на ряд враждующих направлений (см. главу XIX).

Важнейшим методологическим правилом при составлении настоящей работы служило убеждение, что изучение буддизма должно исходить из знакомства с теми фактически данными формами, в которых он сохранился в Японии. Знакомому с своеобразным методом, применяемым в традиционном изучении догматики буддийским духовенством современной Японии, несомненно, будет облегчен переход к древним формам буддизма.

Основное правило, что следует переходить от известного к неизвестному, а не наоборот, дало результаты, отчасти диаметрально противоположные обычно принятому и европейской литературе пониманию более древнего буддизма. Оказалось, что основой догматики буддийских сект, как ныне существующих, так в прежних, являются философские трактаты. Священным писание" в узком смысле являются, разумеется, сутры, но сутры как таковые толкуются всегда в смысле того или другого трактата. Восходя от наших дней к древности, мы всюду замечаем одно и то же явление: догматическая жизнь буддизма протекает в пределах трактатов, духовенство воспитывается на трактатах, сутры изучаются в смысле трактатов.

Из вышесказанного вытекает чрезвычайно важное следствие, а именно: изучение древнего буддизма должно начинаться с систематических трактатов, заключенных в сборник абхидхармы, т.е. с так называемой литературы "отцов церкви", фактически легшей в основание позднейших буддийских организаций, а не с сутр. До сих пор в Европе обыкновенно выдвигались на первый план сутры, особенно палийские1), содержащие якобы настоящий, чистый буддизм; толковались и переводились сутры самостоятельно: традиционное толкование, содержащееся в трактатах и в комментариях, более или менее игнорировалось. Палийская абхидхарма мало изучена. Еще Уоррен называл абхидхарму "the dreariest and most forbidden reading"* 2), но на самом деле ключ к пониманию буддийской догматики и истории буддийских сект заключается именно в ней, как дающей нам авторитетные указания относительно тех мыслей, которые действительно господствовали среди руководящих буддистов, а не те, которые мы склонны предположить на основании более или менее произвольного толкования сутр, где мы встречаемся с лаконическими формулами, которые без знания абхидхармы могут подвергаться искусственной группировке. Первый и пока единственный перевод одного из палийских трактатов появился только в 1900 г., когда в европейской литературе картина буддизма в общем уже определилась на основании литературы сутр. Санскритская же абхидхарма в оригинале почти вся утрачена, она сохранилась только в китайских и тибетских переводах. Этим и объясняется, вероятно, что она так сравнительно поздно сделалась предметом изучения, хотя на важность ее было указано давно.

* Отчаянно скучное и отталкивающее чтение (англ.).

Таковы соображения, повлиявшие на выбор источников, легших в основание настоящей работы, при составлении которой я поэтому не основывался вовсе на данных европейских очерков по буддизму, как составленных на основании существенно другого материала и оставляющих без внимания систематическую литературу буддийской схоластики. Попутно, однако, я указал на некоторые неясности в понимании самых элементарных терминов буддийской догматики; входить в детальную полемику я считал совершенно излишним, тем более что соображения по поводу буддийской догматики обыкновенно выставляются всего только как догадки, мнения, гипотезы, как предварительные толкования за неимением лучших. В примечаниях, однако, приведены мною важнейшие места в наиболее известных сочинениях для того, чтобы читающий мог при надобности сравнить, насколько интерпретации, предложенные мною на основании китайско-японской экзегетической литературы, отличаются от догадок, выставлявшихся до сих пор.

Для того чтобы убедиться в неопределенности понимания многих из наиболее важных положений буддизма, достаточно сравнить рассуждения о "санскарах", о 12-членной формуле перерождения, о "рупа" и т.д., встречающиеся в работах таких европейских авторов, как Бюрнуф, Ольденберг, Рис Дэвидc, Керн, Дейсен, де ла Валле Пуссен, Валлезер и др. Основная причина, мне кажется, такой на первый взгляд странной невыясненности буддийских терминов кроется, с одной стороны, в недостаточности материала, а с другой – в той оценке, которой подвергалась литература абхидхармы. Этим и объясняется, что могли возникнуть сомнения относительно основной тенденции буддизма и предположения вроде того, что буддизм, по существу, чужд метафизики. Могло установиться понятие буддизма "первоначального", чистого, по отношению к которому все дальнейшие формы были объявлены искажениями, шаманством и т.д.

Пренебрежением к абхидхарме объясняется и то, что от внимания европейских индологов ускользнуло то особое значение, которое имеет в буддийской терминологии понятие "дхарма". А от понимания именно этого термина зависит понимание всей буддийской философии. Все, что в литературе буддизма говорится о дхармах, должно было, таким образом, остаться непонятным и неясным.

Несмотря, таким образом, на существование обширнейшей литературы по буддизму, нужно признать, что значение буддизма как системы миросозерцания, философского и религиозного, до сих пор является невыясненным.

Буддизм уже давно привлек всеобщее внимание как единственная из систем мировых религий, которая может быть сопоставлена с христианством и с исламом по своему влиянию, распространившемуся над народами самых разнородных рас, самых разнородных степеней развития культуры. Тем более поражает та разнородность оценки, которую можно найти по отношению к буддизму; буддизм является силой, к которой одни относятся с крайним отвращением, другие с чрезвычайной симпатией; на буддизм указывают то как на пример бессмысленного идолопоклонства, не заслуживающего вовсе названия религии, то опять как на пример религии, равной христианству, даже как на религию, примиримую с современной наукой, как на религию будущего.

Возможность такого положения объясняется тем, что буддийская литература и сущность его философской системы до сих не были изложены так, что их можно было усвоить объективно, как усваиваются другие религиозно-философские системы. Большинство работ содержит некоторую тенденциозность, либо полемическую антибуддийскую, либо апологетическую, причем, однако, и те и другие, исходя из того небольшого сравнительно материала, который до сих разработан, игнорируют реальную историю буддийской догматики и философии.

Когда будет установлена вполне ясно история развития буддийской религиозно-философской мысли, когда в общую картину буддизма войдут результаты не популяризованных до сих пор специальных исследований и переводов отдельных частей буддийской литературы, тогда обнаружится, что буддизм никогда не учил очень многому из того, за что его упрекают его противники; но окажется также, что он весьма многому не учил и из того, за что им увлекались его сторонники. Но только тогда буддизм предстанет как оригинальное религиозно-философское мировоззрение, имеющее свои достоинства и недостатки, как и все другие, и займет свое определенное место наряду с другими системами всемирной истории религии и философии.

Уже теперь можно сказать, что буддизм отнюдь не отличается какой-то особенной неясностью и неопределенностью, которую в нем иногда находят; в нем нет вовсе "странности интеллектуального ландшафта", о которой говорил Уоррен3); он отнюдь не является каким-то таинственным учением, якобы не имеющим аналогий в европейском мышлении, как думают некоторые буддисты только потому, что они не знакомы с историей европейской философии. Ни в буддизме, ни в индийской философии вообще мы не встречаем проблем, которые бы, по существу, для вас были непонятными и странными; однако те же известные нам проблемы рассматриваются индусами с иных точек зрения, они иначе комбинируются, иначе освещаются. Вот в этом смысле индийская философия, когда она будет раскрыта во всех деталях, несомненно, дополнит и обогатит результаты европейского философского мышления.

Пока же вопрос о будущем значении буддизма для человечества или для тех народов, где он сохранился до сих пор, остается совершенно открытым. Этот вопрос при этом должен решиться на практике, и затрагивать его в настоящей работе не место.

При составлении настоящей работы преследовались прежде всего, таким образом, следующие цели. Я хотел изложить результаты, полученные путем непосредственного знакомства с японской живой схоластической традицией, японской догматической литературой и раскрываемой благодаря им древней литературой абхидхармы, этим я попытался дать исследование буддизма на основании мало или вовсе не использованных до сих пор источников.

При этом оказалось, что понятие "дхарма" имеет такое решающее значение в буддийской философии, как, например, понятие "идеи" в философии Платона. Изображение буддийской схоластической догматики как теории дхарм в виде полной и законченной системы теории опыта и теории спасения, т.е. учения об эмпирическом и о метафизическом истинно-сущем, подчеркивает значение основной философской идеи буддизма, оставленной до сих пор вовсе без внимания.

Логика и специальные проблемы гносеологии, играющие столь важную роль в буддизме, в настоящей работе не рассматриваются потому, что они детально разработаны в монографии проф. Ф.И.Щербатского4), посвященной буддийской логике в теории познания; китайская литература содержит довольно значительный материал по индийской логике, но рассмотрение логических вопросов не входит в задачу настоящей работы.

Наконец, я попытался изложить основоположение буддизма на языке, общепринятом в наших философских работах, избегая слишком условных технических терминов и не нагромождая текста лишними деталями, а останавливаясь на центральных проблемах. Таким образом, предлагаемая работа содержит выводы из изученных материалов, а в то же время она является и программой для будущих работ, ибо каждая глава, каждая проблема намечает лишь только то основное, что в будущем потребует более детального исследования.

При передаче специальных терминов я всегда старался уловить суть буддийского учения прежде всего на основании непосредственно данного мне китайско-японского материала, дополняя его материалом из санскритских источников. Подробности о правилах перевода терминов указаны в главах VIII и XII.

Обращаю внимание еще на то, что я вместо японских и китайских терминов употреблял оригинальные санскритские, так как в противном случае работа не имела бы связи с европейской литературой по буддизму. Японские и китайские эквиваленты указаны в примечаниях, для того чтобы не наполнять текста тройными параллелями. Этим объясняется, что в самой работе так мало встречается японских слов, несмотря на ее теснейшую связь с японской догматической литературой.

 

Как только что было указано, источниками мне послужили японская литература, живая традиция и раскрытые при их помощи китайские переводы основных сочинений буддийской философии. Ближайшим образом литературные источники разделяются на две категории: общее представление о развитии буддийских школ, а также понятие о метафизической части буддийского учения сложилось у меня на основании японской литературы и японской устной традиции. Освещение же вопросов гносеологии и психологии, т.е. более специфических индийских проблем, – на основании китайских сочинений, переводных с санскритского, изученных, однако, тоже при помощи японской литературы. О том, что японская литература требует особенно критического к себе отношения, поскольку она касается индийской философии, речь идет в главе II, а также и в примечаниях по поводу утверждений важнейших из современных работ.



О значении абхидхармы для выяснения истории литературы буддизма, об истории буддийской традиции и ее передачи в Китай и Японию, наконец, о руководивших личностях, распространявших буддизм, – одним словом, соображения исторического и историко-литературного характера будут даны в третьей части настоящего Введения.

Настаивая на необходимости исходить из изучения догматической литературы, я отнюдь не хочу сказать, что популярный буддизм не заслуживает внимания или что буддизм исчерпывается буддийской философией. Но изучение популярных течений требует совершенно специального метода и все же предполагает знание теоретического буддизма, ибо популярные течения буддизма примыкают к тем или другим "сектам", или вероисповеданиям буддизма. Популярный буддизм – популяризация теоретического буддизма, но в связи с результатами творчества народной религиозной фантазии и в связи с многочисленными небуддийскими элементами.

Чрезвычайно важным источником оказалось знакомство с живой традицией в лице многих из знатоков буддийской догматики старой школы. Путем бесед, путем совместного чтения текстов и слушания специальных курсов мне удалось составить картину о буддизме в том виде, как она живет в представителях его в Японии. Подробности этой области составляют предмет следующей, литературной части Введения, так как эти вопросы не имеют непосредственного отношения к философии.

В изложении элементарных понятий буддизма особое значение придается сочинениям Васубандху, в особенности трактату "Абхидхармакоша". О значении этого сочинения речь в IV главе.

"Абхидхармакоша" и "Виджняпти-матрата-сиддхи-шастра" действительно неотъемлемы от японской традиции, так как все элементарные вопросы буддийской догматики решаются ссылкой на "Абхидхармакошу", поскольку они относятся к анализу опыта; несмотря на то что это сочинение хинаянистическое, каждый буддист знакомится с центральными идеями на основании этого сочинения. Учение о сознании опирается на махаянистический трактат Васубандху "Виджняпти-матрата-шастра". Вопросы онтологии и теория спасения позднейших школ построены уже на основании других текстов.

На чрезвычайную важность "Абхидхармакоши" было обращено внимание давно. Полное исследование этого сочинения явится началом новой эпохи в изучении не только буддизма, но индийской философии и религии вообще. В настоящее время внимание всех почти изучающих буддизм сосредоточено на этом сочинении; подготовляются, а отчасти уже начались издания различных версий его, готовится перевод как основного сочинения, так и комментариев и монографическое исследование его содержания. Работа будет выполнена совместными усилиями индологов различных стран, в том числе и Японии. О плане этих работ, среди которых на долю пишущего эти строки пало монографическое исследование содержания "Абхидхармакоши", подробности указаны в предисловии Ф.И.Щербатского к 1-му выпуску тибетского перевода "Абхидхармакоши", выпущенного в Bibliotheca Buddhica5). Ввиду преобладающего значения "Абхидхармакоши" и в японской традиции настоящая работа отчасти является и введением в философию Васубандху.

О внешности настоящего тома считаю нужным сказать, что отнесение примечаний в конец книги и применение в основном тексте упрощенной транскрипции терминов русскими буквами без указания долготы гласных и т.д. объясняется желанием по возможности облегчить и ускорить печатание труда в настоящее, трудное для печатания время.

По той же причине объем книги значительно сокращен по сравнению с тем, который предполагался первоначально. Примечания сокращаются тоже насколько это возможно, отчасти уже потому, что большая часть моей библиотеки осталась в Токио, откуда она теперь не могла быть выслана.

Считаю долгом выразить свою благодарность за помощь, оказанную мне при чтении корректуры, и за ценные указания и критические замечания во время печатания В.М.Алексееву, Б.Я.Владимирцову, С.Г.Елисееву, А.И.Иванову, И.И.Лапшину, С.Ф.Ольденбургу и Ф.И.Щербатскому.

Приношу глубочайшую благодарность Ф.И.Щербатскому и С.Ф.Ольденбургу за руководство и за участие, с которым они следили за моей работой с самого начала ее возникновения.

Петроград, март 1918 года

I.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

  • О.О.Розенберг и его труды по буддизму