Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Проблема «россия запад» в мировоззрении декабриста м. С. Лунина




Скачать 282.18 Kb.
Дата26.06.2017
Размер282.18 Kb.



В. С. Парсамов

ПРОБЛЕМА «РОССИЯ — ЗАПАД»

В МИРОВОЗЗРЕНИИ ДЕКАБРИСТА М. С. ЛУНИНА

М. С. Лунин своим происхождением и воспитанием неразрывно связан с той культурной средой, которая формировалась в России на протяжении XVIII в. и границы которой могут быть отмечены двумя великими путешествиями на Запад: Великим посольством Петра I 1697–1698 гг. и европейским путешествием Н. М. Карамзина 1789–1790 гг. При всем различии эпох, характеров и целей путешествий Петра I и Карамзина их объединяла одна общая черта — взгляд на Европу как на мир разума и прогресса и представление о том, что у России нет иного пути развития, кроме того, что прошли все европейские народы. Великая французская революция внесла раскол в среду русского европеизированного дворянства. В начале XIX в. А. С. Шишков и его сторонники («старшие архаисты» в терминологии Ю. Н. Тынянова) выступали против европейской цивилизации и пророчили гибель России на путях западного развития. В то же время либерально настроенная молодежь, осуждая эксцессы французской революции, видела в ней обновление мира и установление тех нерушимых принципов, которые не могли быть поколеблены ни якобинской диктатурой, ни Наполеоном, ни реставрацией Бурбонов. Если раньше европеизм отождествлялся главным образом с просвещением, то теперь он все больше отождествляется с либерализмом. Утверждение Екатерины II: «Россия есть Европейская держава»1, подтвержденное практическими либеральными начинания Александра I, вселяло надежду, что русский народ в ближайшем будущем сможет пользоваться теми же правами и свободами, что и граждане передовых стран Европы.


Гражданин вселенной. Мир европейской культуры во всем ее многообразии был открыт Лунину с детства. Его учителями, приехавшими в Россию из разных стран, «были: англичанин Форстер, французы Вовилье, Батю и Картие. Швед Курулф и швейцарец Малерб»2. От них Лунин получил прекрасное знание иностранных языков и привычку к систематическому самообразованию. Языки для него не только «ключи современной цивилизации», но и важнейшая религиозно-философская проблема: «Одной из тяжких кар для людей было смешение языков: «смешаем Язык их» (Быт. XI. 7). Одним из величайших благ был дар языков: начали говорить на разных языках (Деян. Ап. II. 4)»3. Внутренней замкнутости иудаизма противопоставляется открытость христианства. Апостолы говорят на всех языках и обладают способностью понимать и быть понятыми людьми различных культур.

Наднациональное объединение людей на основе каких-либо высших принципов для Лунина всегда было выше национального самоопределения. По свидетельству близко его знавшего Ипполита Оже, Лунин еще в 1817 г. говорил: «Гражданин вселенной — лучше этого титула нет на свете»4. Эти слова являются ключом к пониманию культурной позиции молодого Лунина. Словосочетание гражданин вселенной — дословный перевод с французского citoyen de lunivers, которое в свою очередь является калькой с греческого ο κόσμου πολίτης.

В XVIII — начале XIX в. это была широко распространенная формула, противоположная культурной маске патриота5. Понятие гражданин мира встречается уже в «Опытах» Ф. Бэкона: «Если человек приветлив и учтив с чужестранцами, это знак того, что он гражданин мира и что сердце его не остров, отрезанный от других земель, но континент, примыкающий к ним»6. Эти слова Бэкон писал в одну из самых мрачных эпох европейской истории, в эпоху религиозных войн, крайней нетерпимости, костров инквизиции, процессов ведьм и т.д., когда образ врага становится навязчивой идеей массового сознания. Характеризуя эту ситуацию, французский медиевист Жан Делюмо пишет: «Потенциальные преступники, на которых может обрушиться коллективная агрессивность — это, прежде всего, иностранцы, путешественники, маргиналы и все те, кто не интегрирован в общество либо из-за нежелания принимать его верований, как, например, евреи, либо потому что в силу очевидных причин должны быть отброшены на периферию социальной сферы, как, например, прокаженные, либо просто потому, что они пришли откуда-то из другого места и уже поэтому кажутся подозрительными»7.

В такой обстановке космополитические идеи звучали как призыв к терпимости и взаимопониманию. Наибольшее распространение эти идеи получили во Франции в середине XVIII в., когда сложилась так называемая Республика философов — небольшая группа людей, говорящая от имени всего человечества с позиций Разума, грандиозным воплощением которого стала знаменитая Энциклопедия. Для французских энциклопедистов понятия философ и гражданин вселенной по сути тождественны. В этом они идут непосредственно от античной традиции8.

О. Голдсмит возводил идею мирового гражданства к Конфуцию: «Конфуций наставляет нас, что долг ученого способствовать объединению общества и превращению людей в граждан мира»9. Примером практического космополитизма могут служить слова англичанина, пожертвовавшего 10 гиней французам, находящимся в английском плену во время Семилетней войны: «Лепта англичанина, гражданина мира, французам пленным и нагим»10.

Ближайшей к Лунину космополитической традицией были «Письма русского путешественника» Карамзина, с их основным тезисом: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не Славянами». Призывая людей к терпимости, Карамзин отстаивает свое право быть вне политических лагерей и партий, наблюдать, а не участвовать. Покидая революционный Париж, он писал: «Среди шумных волнений твоих жил я спокойно и весело, как беспечный гражданин вселенной; смотрел на твое волнение с тихою душею, как мирный пастырь смотрит с горы на бурное море. Ни Якобинцы, ни Аристократы твои не сделали мне никакого зла; я слышал споры и не спорил»11.

Однако гражданин вселенной Лунин в 1816 г. был далек от «беспечного гражданина вселенной» Карамзина, мирного путешественника, открывающего свою Европу. Его настроению в большей степени отвечали бунтарские идеи другого космополита, голландца по происхождению, прусского барона по социальному положению и французского революционера по убеждению Анархарсиса Клоотса. 14 июля 1790 г. во время праздника объединения Клоотс явился перед Национальным собранием во главе костюмированной процессии, представляющей народы мира, и провозгласил себя «главным апостолом Всемирной республики»

Считая, «что бунт — это священная обязанность каждого», Лунин верит в возможность быстрого освобождения человечества. При этом не имеет особого значения, где бороться за свободу: в Южной Америке или в России. Первое даже предпочтительнее, т. к. лучше соответствует общечеловеческим устремлениям Лунина. Его космополитизм окрашивается в испанские тона: «Для меня, — говорит он Ипполиту Оже, — открыта только одна карьера — карьера свободы, которая по-испански зовется libertade»12. И конечно же, не случайно «испанский» космополитизм молодого Лунина вызывает соответствующие ассоциации у романтически настроенного собеседника: «Это был мечтатель, рыцарь, как Дон-Кихот, всегда готовый сразиться с ветряною мельницей»13.


Член оппозиции. После восстания декабристов в политическом сознании Лунина происходят изменения. Он по-прежнему исходит из идеи единства мировой цивилизации и считает, что «истины не изобретаются, но передаются от одного народа к другому как величественное свидетельство их общего происхождения и общей судьбы»(12). Однако теперь романтическое бунтарство молодости отступает перед трезвым анализом правительственного курса: «Я не участвовал ни в мятежах, свойственных толпе, ни в заговорах, приличных рабам. Единственное оружие мое — мысль, то в ладу, то в несогласии с движением правительственным, смотря по тому, как находит она созвучия, ей отвечающие»(6), — пишет он в одном из своих сибирских писем. «Испанское» понимание свободы сменяется «английским» правовым сознанием. Не вооруженная борьба за свободу, а последовательное отстаивание прав человека с опорой на существующее законодательство и его постепенное усовершенствование становятся основой новой политической программы Лунина. Не признавая за Россией особенного пути развития и в то же время осознавая ее правовую отсталость от европейских стран, он не без иронии переводит английские политические понятия на язык российской действительности: «Теперь в официальных бумагах называют меня: государственный преступник, находящийся на поселении… В Англии сказали бы: Лунин, член оппозиции»(6). Различие между Россией и Англией соответствует различию между положением сибирского узника и члена Британского парламента. Однако из того, что английские оппозиционеры заседают в парламенте, а русские томятся в Сибири, еще не следует, что о последних нельзя рассуждать в системе английской правовой мысли.

«В английской печати, — пишет М. П. Алексеев, — декабристов в то время чаще всего изображали как просвещенных офицеров из дворян, воодушевленных идеями западного конституционализма; в стране, достигшей более высокой ступени политической зрелости, полагали английские публицисты, выступление декабристов носило бы характер не вооруженного восстания, но скорее парламентской петиции или обращения к монарху»14. Развивая это положение, В. В. Пугачев отметил близость к подобного рода представлениям идей декабриста Н. И. Тургенева, который «не только принял этот взгляд, но учитывал его значение в борьбе за английскую общественность. В «России и русских» он хотел показать европейским читателям… что декабристы не преступники, а борцы с рабством»15.

В этом же направлении работала и мысль Лунина. За несколько лет до выхода в свет книги Н. И. Тургенева «Россия и русские» он высказывает, по сути дела, те же мысли о законности и закономерности появления тайных обществ в России и незаконности суда над ними. При этом свой «Разбор донесения Тайной следственной комиссии государю императору в 1826 году» Лунин пишет на русском, французском и английском языках и просит сестру доставить текст за границу Н. И. Тургеневу для публикации, явно рассчитывая на поддержку европейского общественного мнения.

Детальное сопоставление взглядов Лунина и Тургенева на декабризм не входит в нашу задачу. Отметим лишь, что при всей общности понимания сути декабристского движения в их позициях было весьма существенное различие. Тургенев — политический эмигрант, приговоренный на родине к смертной казни. Вся его жизнь после 14 декабря 1825 г. практически сводилась к стремлению оправдаться в глазах русского правительства и получить право вернуться в Россию. Почти все отечественные исследователи Н. И. Тургенева именно этими обстоятельствами объясняли его изображение декабристов как последователей либерального курса Александра I, и в силу этого считали его концепцию неискренней. И хотя недавно В. В. Пугачев доказал, что Тургенев действительно думал так, как писал16, тем не менее его позиция казалась уязвимой не только потомкам, но и многим декабристам. Так, например, Н. А. Бестужев писал С. Г. Вол­кон­скому: «Тургенев видит только одно: свой приговор верховного уголовного суда, и всеми жалкими средствами старается доказать свою невинность; даже он не совестится для оправдания завинять Блудова, который ни душой, ни телом в этом не виноват, и производит его фамилию от блуда. Это стыдно!!! Видно, в характере русских не только не хвастаться своими добрыми делами, — но даже отпираться от них. Растопчин защищается от сожжения Москвы; Тургенев перед лицом всей Европы, не говоря уже о нас, его товарищах, отрекается от звания либерала, от участия в деле, которое теперь стало делом всей Европы, и старается доказать, что он какой-то а р и с т о к р а т б л а г о м ы с л я щ и й»17.

Совершенно иная реакция декабристов была на сочинения Лунина. Его обвиняли в непримиримости, в то время как его идеи, по сути, мало чем отличались от тургеневских. Многих из его соузников по Сибири раздражала сама политическая активность Лунина, продолжающего «действия наступательные». Понимая, что за этим могут последовать новые репрессии, которые прямо или косвенно отразятся и на окружающих, декабристы в своем большинстве без особого энтузиазма относились к лунинским сочинениям. В наиболее резкой форме такое отношение выразил И. Д. Якушкин: «Государственный преступник в 50 лет позволяет себе выходки, подобные тем, которые он позволял себе в 1800 году, будучи кавалергардом; конечно, это снова делается из-за тщеславия и для того, чтобы заставить говорить о себе»18.

Оценивая Тургенева и Лунина, декабристы исходят не из их идей, а из их общественной позиции. Тургенев, избежавший наказания и живущий в благополучной Европе, не может быть судьей в деле, правоту которого он не подтвердил своей судьбой. Лунин же не просто подтвердил, он желает еще больших лишений и гонений. По свидетельству С. П. Трубецкого, он «всегда говорил, что должен в тюрьме окончить свою жизнь»19. Такая сознательная жажда мученичества не могла не служить укором тем, кто считал свою политическую деятельность завершенной. Слова Якушкина не что иное, как подсознательное стремление к самооправданию.

Главное отличие между Тургеневым и Луниным в том, что первый оправдывается перед Николаем I, а второй оппонирует правительству. Лунин тщательно разбирает «Донесение Следственной комиссии», анализирует проекты правительственных реформ, ставит под сомнение законность приговора, вынесенного декабристам, — и все это с позиций европейской общественно-политической и правовой мысли, и при этом без всякой выгоды для себя, без всякого желания оправдаться в чем-либо или же, наоборот, досадить правительству. Он ведет себя так, как будто он действительно находится в английском парламенте, а не в далекой Сибири и как будто не его судьба зависит от правительства, а, наоборот, историческая учесть Николая I и его министров зависит от того, какой приговор вынесет им сибирский ссыльный. Азартный охотник по натуре, Лунин органически не мог быть ничьей жертвой. Поэтому не его преследует правительство, а он преследует его своими сочинениями. При этом Лунин может одобрять отдельные действия или направления политики Николая I, но в любом случае это будет взгляд сверху вниз.

Ощущение собственного превосходства над петербургским двором Лунину давали два обстоятельства. Во-первых, тот факт, что «выдающиеся люди эпохи оказались в сибирской ссылке, ничтожества во главе событий» (215). Во-вторых, Лунин убежден, что «влияние власти должно, в конце концов, уступить влиянию общественного мнения» (203). На себя декабрист смотрит, прежде всего, как на выразителя общественного мнения. На этом основано его противопоставление себя как человека себе же как политическому деятелю: «Как человек я всего лишь бедный изгнанник; как личность политическая я являюсь представителем системы, которую легче упразднить, чем опровергнуть»(211).

Принадлежность к определенной политической системе для Лунина является критерием, позволяющим отличить истинного политика от «политика поневоле» (перефразировка мольеровского «лекаря поневоле»). При этом важно, чтобы система не была единственной. Более того, она только тогда имеет смысл, когда ее представители «восстанавливают борение частей, необходимое для стройного целого… Именно диссонанс в общей гармонии приготовляет и создает совершенное согласие»(53; 166). В политике таким диссонансом является оппозиция. Как оппозиционер Лунин отстаивает принципы европейского буржуазного права перед лицом отечественного беззакония. «В нашем политическом строе, — пишет он, — пороки не злоупотребления, но принципы»(217), т. е. речь идет о порочности самой политической системы. В глазах Лунина это скорее плюс, чем минус, так как изменить систему в целом проще, чем бороться с отдельными злоупотреблениями. Поэтому «появление принципов порядка было бы тем более заметным и успешным»(217).

В этом отношении опыт Англии Лунину представляется наиболее продуктивным, так как «англичане заложили основы парламентского правления»(167). В «Розыске историческом» Лунин проводит широкие исторические параллели между Россией и Англией, исходя из общности исторического пути, по которому идут все европейские страны. Вывод, к которому он приходит, малоутешителен: «В несколько веков нашего политического быта мы едва придвинулись к той черте, от которой пошли англичане»(66). Имеется в виду договор, заключенный Иоанном Безземельным с восставшими против него баронами 15 июня 1215 г., т. н. Великая хартия, ставшая основой английского конституционализма. Если прошлое Англии есть будущее России, то «история должна… путеводить нас в высокой области политики. Наши учреждения очевидно требуют преобразований»(66).

Первую попытку таких преобразований с опорой на западноевропейский конституционный опыт предприняли декабристы. Их принадлежность к высшему сословию наложила на них обязанность «платить за выгоды, которые доставляют им совокупные усилия низших сословий»(55), т.е. быть защитниками народных интересов, которые они в силу своей просвещенности осознают в большей степени, чем сам народ. Поэтому Лунин всячески подчеркивает мысль, что дело тайного общества «было делом всей России»(54). Считая восстание 14 декабря ошибочным и случайным явлением, Лунин ретроспективно видит конечную цель тайного общества не в свержении самодержавия, а в закрепленном конституцией договоре дворянства, представляющего народ, с монархом. Основанием для этого являются обещания самого Александра I «даровать конституцию русским, когда они в состоянии будут оценить пользу оной»(56). Поэтому задача декабристов заключалась не в подготовке восстания, а в том, чтобы заставить царя выполнить свое обещание, т. е. в подписании документа, подобного Великой хартии.

Лунин вовсе не склонен абсолютизировать ее значение даже для английского государственного строя. «Великой хартии присягали и подтверждали ее 35 раз, и, несмотря на это, она была попрана Тюдорами. Однако и в ту политически незрелую эпоху англичане, чтобы защитить ее, не взялись за оружие. Они оценили важность самих форм свободного правления, даже лишенных того духа, который должен их одушевлять; они вынесли гонения, несправедливости, оскорбления со стороны власти, лишь бы сохранить эти формы и дать им время укорениться»(119). На этом основании Лунин осуждает поляков, восставших в 1830 г. против Николая I, поправшего польскую конституцию. Это восстание не только не привело поляков к желаемой свободе, но и способствовало распространению самодержавного произвола20.

Польша всегда вызывала огромный интерес и симпатии Лунина. Это объясняется не только биографически, но и географически. Польша — западный рубеж России, пространство, где русская культура максимально приближена к европейской. Всячески подчеркивая черты сходства между Россией и Польшей, Лунин смотрит на перспективу их отношений по аналогии с Великобританией. «Может ли Польша пользоваться благами политического существования, сообразными с ее нуждами, вне зависимости от России? — Не более, чем Шотландия или Ирландия вне зависимости от Англии»(123).

Решение польского вопроса Лунин видит не в подчинении Польши российскому деспотизму, а, наоборот, в распространении на Россию принципов польской конституции, о чем говорил Александр I в своей варшавской речи 15 марта 1818 г.

Подавление польского восстания совпало с покорением Кавказа. Если в отношении Польши Россия должна выступать как восприемница конституционных свобод, то в отношении Кавказа она сама является носительницей цивилизации и прогресса. Поэтому не случайно убежденный западник Лунин отдает явное предпочтение восточному направлению внешней политики России, т. к. именно здесь Россия утверждает себя как европейская страна. Все действия России на западе независимо от их реальных военных или политических результатов оказываются проигранными в цивилизационном плане, и только на востоке российское превосходство не вызывает у Лунина никаких сомнений. «Каждый шаг на север принуждал нас входить в сношения с державами европейскими. Каждый шаг на юг вынуждает входить в сношения с нами. В смысле политическом взятие Ахалцика важнее взятия Парижа»(15). Прогресс цивилизации движется с запада на восток. Именно в этом направлении передается общечеловеческий опыт от одного народа к другому. Россия в силу своего промежуточного положения между просвещенным Западом и варварским Востоком является как бы полупросвещенной-полуварварской страной. Лунин это демонстрирует, анализируя политику Николая I, где принятие необходимых мер сочетается с варварскими методами. Так, например, признавая право правительства на подавление польского восстания («оно не могло поступить иначе»(120), Лунин резко критикует ту непропорциональную жестокость, с которой это восстание подавлялось: «Военные суды, разбирающие политические дела, пытки, применяемые ими, чтобы вырвать признания, и мучения, на которые они осуждают, — все это возмущает чувство справедливости русских людей»(120).

Другое дело Кавказ. Военное присутствие там России является «фактором цивилизации». Критикуя командующих русской армией на Кавказе (всех, кроме И. Ф. Паскевича и трех бывших членов тайного общества Н. Н. Муравьева, Н. Н. Раевского, И. Г. Бурцова), Лунин в целом одобряет политику Николая в этом направлении, видя в ней следование «идеям органическим», той линии, которую когда-то начали Сильвестр и Адашев, а потом продолжила Екатерина II. Подчеркивая, что на Кавказе «надо не только покорять, но и организовывать»(15), Лунин считает, что именно в этом организующем начале, прежде всего, проявляется европейское лицо России.


Desidero episcopatum21. Проблема «Россия–Запад» у Лунина получает не только политическую, но и религиозную трактовку. Противопоставлению «европейский конституционализм ↔ российский деспотизм» соответствует конфессиональная антитеза «католичество ↔ православие». Политические идеи Лунина не могут быть адекватно поняты без уяснения их связи с его религиозными убеждениями. То, что Лунин, по его собственному признанию, «был воспитан в римско-католической вере»(240), а среди его воспитателей были иезуиты, и то, что в Сибири его религиозность обостряется, — все это достаточно широко распространенное явление в той культурной среде, к которой он принадлежал. Важнее другое: почему Лунин, «ревностный католик», признающий «дух прозелитизма одной из главных черт католичества»(188), сам практически прозелитизма чужд? Более того, по свидетельству декабриста П. Н. Свистунова, «он держался правила ни в какие рассуждения и в прения о религиозных предметах не вступать, даже с людьми верующими»22. Рассуждая о гражданском и политическом переустройстве России, Лунин нигде не говорит о возможности ее окатоличивания.

Для русского европеизированного дворянства рубежа XVIII–XIX вв. понятие «христианство», как правило, ограничивалось понятиями «католичество» и «протестантство». Православное духовенство, полностью подчиненное государству, с одной стороны, и практически не затронутое культурными преобразованиями Петра I — с другой, оставалось на вторых ролях. В своем распоряжении оно подчас не имело достаточно средств, чтобы противостоять иным конфессиям. По свидетельству Д. И. Завали­шина, «само православное духовенство опровержение ложных учений заимствовало из противоположных, одинаково ложных же учений. Так против католицизма употребляли аргументы протестантизма и наоборот»23.

Рационалистически настроенное дворянство отдавало предпочтение протестантству перед католичеством. Так, например, родной дядя Лунина М. Н. Муравьев писал: «Между тем как в католических областях немецкой земли понятия народные омрачены грубостью суеверия и невежества, протестантские земли, где царствует разумная свобода в разбирательстве мнений, отличаются общим распространением — просвещения и благонравия»24.

Однако Лунин воспитывался в римско-католической вере и одно время, видимо, был близок к иезуитам. По свидетельству Свистунова, в Париже Лунин «обратился за помощью к пресловутым иезуитам Розавену и Гривелю»25. Были у него и отношения с главным пропагандистом иезуитов в России Жозефом де Местром, признанным лидером общеевропейской католической реакции. По воспоминаниям декабриста А. Е. Розена, Лунин «был учеником и приверженцем известного Местра»26. В несколько ином виде рисует отношения Лунина и Местра Свистунов: «Лунин еще до отъезда своего за границу в 1816 г. нисколько не занимался религиозными вопросами и, встречая графа де Местра в петербургских гостиных, соперничал с знаменитым стариком в остроумии и светской любезности». Далее Свистунов утверждает, что именно в Париже произошло обращение Лунина, откуда он вернулся «ревностным католиком»27.

Во французской католической мысли начала XIX в. можно выделить несколько направлений. Первое из них было представлено Ф. Р. Шатобрианом в его фундаментальном труде «Гений христианства», впервые появившемся в 1802 г. и ознаменовавшем переход от философского скептицизма к пробуждению религиозного чувства. Сам Шатобриан свою заслугу видел, во-первых, в том, что «выпустил «Гений христианства» в пору, когда храмы наши были разрушены. Верующие сочли себя спасенными: в то время люди нуждались в вере, алкали религиозных утешений, которых долгие годы были лишены». Во-вторых, «этому сочинению обязаны сегодняшние французы любовью к средневековым постройкам: это я призвал, — пишет Шатобриан, — юный век восхищаться старыми храмами»28. Шатобриан, как никто в мировой литературе, заставил своих читателей почувствовать древность и красоту христианской религии и явился создателем особой христианской эстетики.

Второе направление было представлено иезуитскими мыслителями и близкими к ним Ж. де Местром и Л. Г. Бональдом. Представляя так называемую ультрамонтанскую партию, эти авторы ратовали за возвращение к дореволюционной феодально-монархической системе под патронатом римского папы. В католицизме они видели оружие религиозно-политической борьбы. Вместе с тем они выступали защитниками чистоты католической веры и с этих позиций беспрестанно атаковали протестантство и православие. Последнее обстоятельство было во многом продиктовано возросшим после войны 1812 г. международным значением России и идеологией Священного союза, инициатором которого выступил Александр I. Идеи универсального христианства, легшие в основу Священного союза, ультрамонтанами были признаны протестантскими, а России было отказано в праве называться цивилизованной страной, пока она не «вернется к центру единства» и ее религия, «ставшая союзницей правительства и перестав быть его рабой, преисполнится большим достоинством»29. С этих же позиций писал о России и Ж. де Местр в знаменитом трактате «Du pape». Подводя итог своему многолетнему пребыванию в этой стране, Местр пришел к выводу, что православие, по сути, протестантская религия, а русское самодержавие не может считаться «европейской монархией». «У России, — заключал Местр, — только две перспективы: рабство или революция. Спасение только в католицизме»30.

И наконец, третье направление, оформившееся несколько позже, заключалось в стремлении соединить христианство с новым европейским порядком. Эти идеи по-разному высказывались такими авторами, как А. К. Сен-Симон, аббат Ламенне, П. С. Балланш и др.

Если Шатобриан, прославляя первые века христианства, связывал с ними все величие и красоту этой религии, не придавая при этом особого значения внутрихристианским различиям, то представители т. н. «нового христианства», также выступая с позиций его единства, считали, что оно должно быть обретено в новых исторических условиях. Для ультрамонтанов, наоборот, на первый план выдвигались различия между христианскими конфессиями, из которых только одна, католическая, признавалась истинной.

Лунину в равной степени были чужды, как воинствующий характер ультрамонтанства, так и стремление растворить католицизм в «новом христианстве». «Католическая церковь, — в его представлении, — это наибольшая и наидревнейшая христианская община. Она распространилась по всей земле и всегда была тою же. Она не произошла ни от какой иной, а все остальные произошли от нее»(175–176). С Шатобрианом Лунина роднит острое ощущение красоты видимых явлений католицизма: «Католические страны живописны и озарены поэзией, которую тщетно было бы искать в краях, где расширила свое господство Реформация. Различие это ощущается во множестве смутных впечатлений, которые трудно определить, но которые в конце концов пленяют сердце. То это увиденный путником на горизонте полуразрушенный монастырь, чей отдаленный колокол возвещает ему гостеприимный кров; то крест, воздвигнутый на холме, или Мадонна среди леса, указующие ему путь. Только вблизи этих памятников истинной веры услышишь романс, каватину или тирольскую песнь»(183).

В лунинском понимании христианской эстетики есть момент, приоткрывающий индивидуальность его пути к католицизму: «Католическая вера как бы зримо воплощается в женщинах. Она завершает их врожденное изящество, возмещает их недостатки и украшает равно дурнушек и красавец, подобно росе, украшающей все цветы. Католичку можно сразу узнать среди тысячи женщин по ее осанке, речи, взгляду. Во всем существе есть нечто сладостное, спокойное и безмятежное, указующее на присутствие истины. Последуйте за нею в готический храм, куда она идет молиться: склонив колена пред алтарем, погруженная в полумрак, овеянная гармоническими звуками, она подобна тем посланникам небес, кои являются на землю, дабы открыть человеку его высокое предназначение. Только среди католичек мог Рафаэль найти прообраз Мадонны»(176). Эта запись имеет глубоко интимный подтекст. Она связана с увлечением Лунина польской красавицей Натальей Потоцкой, когда он служил в Варшаве в Гродненском гусарском полку31. О Потоцкой речь идет в одном из самых поэтических лунинских писем из Сибири. Но в этом отрывке есть и еще один, более глубокий, смыл. Упоминание Рафаэля отсылает к другому не менее поэтическому письму Лунина, которое в композиции русских писем из Сибири предшествует письму о Потоцкой. Речь идет о прогулке Лунина по берегу Ангары с Марией Волконской и ее сыном. «Сын ее — красоты Рафаэль­ской — резвился перед нами и, срывая цветы, спешил отдавать их матери».

Не разделяя версию авторитетнейшего знатока лунинской биографии Н. Я. Эйдельмана о влюбленности Лунина в М. Н. Волконскую, нельзя не отметить, что Лунина связывало с добровольной изгнанницей религиозное чувство. Не будучи красавицей, Волконская была наделена всевозможными душевными совершенствами. Для Лунина это неисчерпаемое душевное богатство, преобразующее весь облик женщины, являлось одним из признаков католической веры. Чуждый всякого прозелитизма и, видимо, не смея заговорить с Волконской о преимуществе своей веры, Лунин в глубине души горько сожалел о ее православии. Вряд ли можно сомневаться, что именно Волконская имеется в виду в следующей записи: «Когда существа, наделенные разумом и чувством, способные любить Бога, из-за ереси лишены этого счастья и в земной жизни и в будущей, такое зрелище весьма печально. Ценой всех мук жизни и чистилища хочется извлечь из тьмы одну из этих душ» (курсив мой. — В. П.) (189).

Понимая религию как сугубо внутреннее дело человека, Лунин никогда не использует ее в политической борьбе. Политика и религия для него непересекающиеся прямые. Первая регулируется разумом, вторая неподвластна рациональному суждению. Попытки рационализировать религию приводят к протестантству, которая для Лунина есть «религия ограниченных умов». В отличие от католицизма, дарующего человеку спасение и счастье, протестантство лишь порабощает ум и в конечном итоге ведет к атеизму. Любопытно, что Лунин связывает католицизм с республиканским строем, и в этом коренным образом расходится с Местром и его сторонниками, а протестантство — с абсолютизмом(198). И хотя исторически это выглядит как натяжка, мысль Лунина заключается в том, что католики внутренне более свободны, чем протестанты, и это является залогом того, что в их среде скорее может установиться справедливое правление.

Следуя католическим мыслителям, Лунин не делает принципиального различия между протестантством и православием, подчеркивая их вторичный характер по отношению к католицизму. Схизму, как и Реформацию, он объясняет не религиозными, а политическими причинами: «Раскол греков есть дело политическое, а не религиозное… В истории реформации то же явление»(180). Но как только церковь становится оружием политики, она сразу же утрачивает изначально присущие ей функции, и ее судьба теперь зависит от ее новых властей. Если католическая церковь, сохраняя свою независимость от мирской власти, на протяжении веков остается неизменной, то судьбы реформатской и православной церквей сложились по-разному в зависимости от политических отношений на Западе и на Востоке. Протестанты, поделив власть над церковью со светскими властями, «уступили капитал с тем, чтобы пользоваться процентами. Этим объясняются их быстрые успехи и оседлость настоящего положения»(181). Православное духовенство, «не имея сметливости реформаторов», полностью подчинило себя государству. Отсюда его дальнейшее деление. «Дом их разделился. Патриархи и митрополиты, враждуя между собою, не могут определить взаимных отношений. Одни сгибаются под палку мусульманина, другие покорствуют тайной полиции, третьи вводят расколы, все служат дьяволу, чтобы сохранить призрак власти над участками стада, ими же на погибель увлеченного»(181). Главная беда православия, по мнению Лунина, в том, что «служители церкви являются вместе с тем и слугами государя»(164). Поэтому Лунин не может допускать участия религии в политической борьбе, т. к. это неминуемо ведет к огосударствлению церкви.

Свою задачу католика Лунин видит в борьбе с ересью, подобно тому как первые католики боролись с язычеством: «Предшественники наши имели дар языков; мы говорим на всех языках, проповедуя примером собственного поведения» (курсив мой. — В. П.) (187). В этом суть лунинского понимания прозелитизма. Он не ведет прямой пропаганды среди окружающих его людей, не стремится к их обращению, как это делают иезуиты, подчас не без вреда для проповедуемой ими же веры. Только личный пример способен повести за собой людей. Поэтому на первый план выдвигается строительство собственной личности. Не видя спасения вне церкви, Лунин стремится не просто к воцерковлению, но и к тому, чтобы занять в церкви подобающее его умственным способностям место. Когда он говорит о своем желании стать епископом(172), в этом нет гордыни. «Не будем смешивать, — пишет он, — смирение и самоуничижение. Первое возвышает нас, второе принижает. Когда речь зайдет о добродетелях, займем последнее место; когда коснется ума, займем то, которое назначило нам Провидение. «Не будьте дети умом» (1 кор. XIV. 20). Умственный уровень определяется столь же легко, как рост»(190). В епископском сане Лунин видит не награду за добродетели, а соответствующее своему внутреннему призванию и умственному уровню служение.

Как католик, Лунин руководствуется высокими примерами Церкви в лице ее святых. Любимым его чтением в Сибири становится «Acta sanctorum» (Жития святых). Это многотомное издание болландистов, растянувшееся на несколько веков, служило ссыльному декабристу материалом для строительства собственной личности. «Мы заблуждаемся, — заносит он в Записную книжку, — когда отвергаем пример святых, считая его для нас непосильным. Илия был такой же человек, как мы, подверженный тем же страстям, говорит апостол Иаков. Илия был человек, подобный нам (Посл. Иак. V. 17) Кто Аполлос? Кто Павел? Они только служители, которым вы поверили (I кор. III. 4.5)» (187).

В то же время, как политик, Лунин воодушевляется примерами античных героев, подвергшихся тяжелому наказанию, но не павших духом. Он делает выписки из сочинений античных авторов о знаменитых изгнанниках, продолжавших даже в изгнании служить своему отечеству. Однако, следуя их примеру, Лунин делает различие между материализмом язычников и духовными устремлениями христианина: «Последним желанием Фемистокла в изгнании, — пишет он, — было, чтоб перенесли остатки его в отечество и передали родной земле; последнее желание мое в пустынях Сибирских — чтоб мысли мои, по мере истины, в них заключающейся, распространялись и развивались в уме соотечественников»(5).

Включение античности в круг лунинских размышлений над проблемой «Россия — Запад» довершает общую картину и придает ей специфически лунинский смысл. Между двумя этими мирами, из которых один является цивилизованным и просвещенным, а другой нуждающимся и в том и в другом, находится личность русского европейца, примиряющая эти противоречия и несущая в себе мощное просветительское начало. При этом в духе русской традиции личность того, кто говорит, оказывается важнее того, что говорят, а внутреннее преобразование души неизбежно предшествует внешнему преобразованию мира.

Взгляды Лунина на проблему «Россия — Запад» формировались в 1810-е гг., а окончательно оформились и воплотились в тексты на рубеже 1830–1840-х гг., когда в России начинались споры западников и славянофилов. На этом фоне идеи Лунина, ничего не знающего об этих спорах, выглядели несколько архаично. Однако в более широком контексте русской культуры сибирские сочинения декабриста являются одним из ярчайших примеров единства жизни и творчества. Стоящие за ними высокий строй души «узника с гордо поднятой головой» (С. Б. Окунь), кристальная ясность ума и неповторимое обаяние стиля, а главное, неудержимое желание сказать правду во весь голос — ставят Лунина в один ряд с выдающимися отечественными мыслителями.



1 Наказ. Гл. 1. § 6.

2 Восстание декабристов М.; Л., 1927. Т. 3. С. 128.

3 Лунин М. С. Письма из Сибири. М., 1987. С. 196. (Далее ссылки в тексте с указанием страницы.)

4 Из записок Ипполита Оже // Русский архив. 1877. № 4. С. 533.

5 Речь, разумеется, идет не о реальном чувстве любви к родине, которое может быть присуще человеку любых взглядов, как западнику, так и русофилу, а о специфике культурного понимания проблемы «свое — чужое». Патриот в этом смысле тот, для кого границы между своим и чужим пространством являются жестко обозначенными, причем истина всегда связывается со своим, а чужому соответственно приписываются лживость и враждебность. Космополит всегда стремится к снятию перегородок между различными культурами и к установлению единой шкалы ценностей. В отличие от фиксированной точки зрения патриота точка зрения гражданина вселенной подвижна. Он может свое пространство воспринимать как чужое и, наоборот, в чужом видеть свое. Отграниченности национального бытия противопоставляется единство человеческого рода.

6 Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 378.

7 Delumeau J. La peure en Occident (XIV — XVIII siècle) Paris, 1978. P. 174.

8 Эта традиция восходит к Диогену Синопскому, который на вопрос, откуда он, отвечал: «Я гражданин мира» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях, и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 254). См. также: Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Paris, 1754. T. IV. P. 297.

9 Голдсмит О. Гражданин мира. М., 1974. С. 51.

10 Там же. С. 59.

11 Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. Л., 1984. С. 254; 321.

12 Из записок Ипполита Оже. С. 533.

13 Там же. С. 519.

14 Алексеев М. П. Английские мемуары о декабристах // Алексеев М. П. Сравнительное литературоведение. Л., 1988. С. 333.

15 Пугачев В. В. Изображение декабристов Н. И. Тургеневым и английское правосознание // Запад. Россия. Восток. Встречные течения. К 100-летию со дня рождения академика М. П. Алексеева. СПб., 1996. С. 352–361.

16 Пугачев В. В. Изображение декабристов Н. И. Тургеневым... С. 352–361.

17 Бестужев Н. А. Статьи и письма. М.; Л., 1933. С. 268.

18 Якушкин И. Д. Записки, статьи, письма. М., 1951. С. 285–286.

19 Трубецкой С. П. Материалы о жизни и революционной деятельности. Иркутск, 1983. Т. 1. С. 302.

20 Подробнее об отношении Лунина к польскому восстанию см.: Эйдельман Н. Я. Лунин. М., 1970. С. 231–239; Перцева Т. А. Польский вопрос в публицистике Лунина // Сибирь и декабристы. Иркутск, 1981. Вып. 2. С. 37–56.

21 Я желаю епископского сана (лат.)

22 Воспоминания и рассказы деятелей тайных обществ 1820-х гг. М., 1933. Т. 2. С. 293.

23 Завалишин Д. И. Записки декабриста. СПб., 1906. С. 121.

24 Муравьев М. Н. Полн. собр. соч. СПб,. 1847. С. 263–264.

25 Воспоминания и рассказы. С. 293.

26 Розен А. Е. Записки декабриста. Иркутск, 1984. С. 265.

27 Воспоминания и рассказы. С. 292.

28 Шатобриан Ф. Р. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 290–293.

29 Bonald 1) Réflexions sur l’intérêt général de l’Europe. Paris, 1815. P. 17; 2) Œuvres. Paris, 1817. T. IV. P. 196.

30 Maistre J. Œuvres complètes. Lyon, 1884. T. V. P. 413–414.

31 Подробнее см.: Сливовская В., Эйдельман Н. «…Мечты моей юности» // Наука и жизнь. 1974. № 10. С. 138–140.

  • Гражданин вселенной.
  • Член оппозиции.
  • Desidero episcopatum