Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Первая историческая психология личности от особи к личности Передо мною мир стоит




Скачать 405.59 Kb.
Дата01.07.2017
Размер405.59 Kb.
ТипГлава
Глава первая

ИСТОРИЧЕСКАЯ

ПСИХОЛОГИЯ

ЛИЧНОСТИ

От особи к личности
Передо мною мир стоит

Мифологической проблемой...


А. Белый
Как, когда и в связи с чем возникает личность и индивидуальное самосознание? В зависи­мости от принятых критериев ученые называют самые раз­ные места и даты “рождения личности”: в античной Гре­ции; вместе с христианством; в европейском средневековье; в эпоху Возрождения; в эпоху романтизма и т. д. Однако история понятия или термина “личность” не совпадает с историей процесса становления человеческой индивидуаль­ности. Кроме того, как подчеркивал В. И. Ленин, “абст­рактное рассуждение о том, в какой зависимости стоит развитие (и благосостояние) индивидуальности от диффе­ренциации общества,—совершенно ненаучно, потому что нельзя установить никакого соотношения, годного для всякой формы устройства общества. Само понятие “дифферен­циации”, “разнородности” и т. п. получает совершенно различное значение, смотря по тому, к какой именно со­циальной обстановке применить его”1.

Отдельные элементы индивидуального самосознания исторически складывались постепенно, и их диалектика составляет стержень всей социальной истории “Я”, но, чем глубже в прошлое, тем скуднее источники этой истории и проблематичнее их интерпретация. По образному выраже­нию С. С. Аверинцева, “интерпретатор стоит как толмач и переводчик в присутствии древнего автора и своего совре­менника, в ситуации человеческого общения с тем и дру­гим. Он вглядывается сквозь века в лицо древнего автора...

Он смотрит в лицо своему современнику, встречается с ним глазами и берет на себя долг ответить по существу и без уверток: что же “на самом деле” означают и к чему сказа­ны слова древнего автора, окликающие нас из другой эпо­хи, из другого мира?”2.

Дилетанты, обращаясь к древнегреческим трагедиям и полагая в простоте душевной, что древние греки думали и чувствовали в точности, как мы, свободно рассуждают о муках совести, “трагической вине” царя Эдипа и т. д. Спе­циалист знает, что так делать нельзя, что древние отвечали не на наши, а на свои вопросы, ключ к которым он ищет в скрупулезном анализе текстов, этимологии и семантике терминов. Это действительно важно. Например, когда древнегреческий поэт Архилох (VII в. до н. э.) писал: “Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой, ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!”3, то этот внутренний диалог не был чисто психологическим, но имел физический контекст: “сердце” и “дух” считались в то время самостоятельными живыми существами, с кото­рыми можно было разговаривать не в переносном смысле, а буквально.

Однако вряд ли можно полностью быть уверенными в историко-психологической достоверности теорий, осно­ванных только на текстологическом анализе. Мы и сегодня описываем физические явления в терминах, заимствован­ных из житейской психологии, а душевные переживания— через физические процессы. Если будущему филологу до­станутся от нашей эпохи тексты со словосочетаниями типа “Мое сердце полно любовью, оно разрывается от страсти” и больше ничего, не заключит ли он, что человек XX в. считал любовь объемной материальной силой, локализован­ной в сердце? История языка позволяет проследить эволю­цию значений того или иного слова, но для реконструкции выражаемого им явления этого недостаточно.

Изучая эволюцию образа человека в культуре, истори­ческая психология обращается к таким источникам, как миф, сказка, героический эпос, лирика. В центре мифа, как пишет Е. М. Мелетинский, стоит не событие из жизни от­дельных людей, а коллективная судьба. Напротив, герои­ческий эпос подчеркнуто выдляет героя из коллектива, хотя индивидуализация ограничивается событийной сторо-

ной дела, не распространяясь на психику, “которая у эпи­ческих героев совершенно однородна и очень проста”4.

Но каково соотношение стадиально-исторических зако­номерностей индивидуализации человека и жанровых за­кономерностей художественного творчества? Почему инди­видуальное самоощущение выражено в лирике сильнее, чем в эпосе? Потому ли, что лирика—продукт более зре­лого общества или индивидуальность в любых историчес­ких условиях раскрывается прежде всего через описание эмоциональных переживаний (самочувствие предшествует самосознанию), привилегированным средством выражения которых является лирика?

Для исторической психологии личности особенно важны такие литературные жанры, как биография и автобиогра­фия. Но характер и способы любых жизнеописаний непо­средственно обусловлены функциональными задачами про­изведения. Наскальные надписи, в которых вавилонские цари увековечивали свои деяния, древнеегипетские надгро­бия, лирические стихи, дружеская переписка, исповеди и автобиографическая проза преследуют разные цели, их нельзя выстроить в единый генетический ряд. Речь, обра­щенная к потомкам, исповедь перед богом, раскрытие ду­ши другу и внутренний диалог с самим собой—функцио­нально разные явления.

То же в истории изобразительного искусства. Появле­ние портрета — явный признак пробуждения интереса к че­ловеческой индивидуальности. Но некоторые религии (ска­жем, ислам) запрещают изображать человека. Значит ли это, что там, где их исповедуют, нет личности? Различны и сами типы портрета: портрет может подчеркивать социаль­но-типические свойства изображаемого лица, его социаль­ный статус и приписываемые его сану добродетели или его особенность, неповторимость; раскрывать внутренний мир или фиксировать свойства внешности; быть возвышающим или разоблачительным. Что же касается автопортретов, то их пишут только художники.

“Чем дальше назад уходим мы в глубь истории,— писал К. Маркс,—тем в большей степени индивид, а следователь­но и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому...”5. Индиви­дуализация, рост индивидуальной вариативности психики и поведения представляет собой объективную филогенетиче-

скую тенденцию. В ходе биологической эволюции возра­стает значение индивида и его влияние на развитие вида. Это проявляется в удлинении периода индивидуального су­ществования, в течение которого происходит накопление индивидуального опыта (период детства, обучения и т. д.), и увеличении морфологической, физиологической и психи­ческой вариативности внутри вида. Чем выше уровень организации живого существа, чем сложнее его жизне­деятельность, тем важнее для него благоприобретенный опыт и тем сильнее различаются особи одного и того же вида.

У человека индивидуально-природные различия допол­няются различиями социальными, обусловленными общест­венным разделением труда и дифференциацией социальных функций, а на определенном этапе общественного разви­тия—также и различиями индивидуально-личностными. Осознание значимости, социальной и личной ценности ин­дивидуальных различий и связанную с этим автономизацию индивидов назовем персонализацией. Если пользовать­ся абстрактными терминами, человек выступает сначала как особь, “случайный индивид” (Маркс), затем—как социальный индивид, персонификация определенной соци­альной общности, группы (“сословный индивид” или “ин­дивид класса”) и, наконец, как личность. Каждой из этих ипостасей соответствует определенный тип самосознания.

Поскольку саморегуляция - необходимая предпосылка всякой целесообразной деятельности, определенная степень самосознания присуща уже животным. Предыстория само­сознания начинается с бессознательного чувства идентич­ности, благодаря которому организм безошибочно “узнает” свои и отторгает чужие клетки. Высшие животные легко усваивают собственные имена, а шимпанзе, обученные языку глухонемых, могут даже “говорить” о себе в первом лице, используя знак “я”, и в какой-то мере описывать свои эмоциональные состояния6. Хотя это—результат обучения, многие ученые считают, что можно говорить о наличии у приматов зачатков или элементов самосознания. В историко-психологических исследованиях генезиса “самости” четко прослеживаются возможные три линии развития: 1) консолидация единства и стабильности кате­гориального “Я”; 2) выделение индивида из общины; 3) становление понимания индивидуальности как ценности. Однако эти процессы далеко не однозначны.

Наиболее общее свойство архаического сознания по сравнению с современным—его диффузность. Как пишет Е. М. Мелетинский, “человек еще не выделял себя отчет­ливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства... Эта “еще-невыделенность” представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека... Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъ­екта и объекта, материального и идеального (т. е. пред­мета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отноше­ний” 7.

Несобранность, текучесть, множественность “Я” перво­бытного человека единодушно подтверждают религиоведы и этнографы. Французский этнолог Л. В. Тома определяет этот тип личности как “связный плюрализм”, характери­зующийся множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т. д.), каж­дый из которых относительно автономен, а некоторые даже считаются внешними, локализованными вне “Я” (перевоп­лощение предков, приобщение к бытию другого путем сим­волического породнения и т. д.). “Африканская личность”, по мнению Тома, включает целую систему специфических отношений, связывающих ее с космосом, предками, други­ми людьми и вещами. Этот плюрализм является одновре­менно структурным и диахроническим: каждый новый этап жизненного цикла предполагает радикальное перерождение индивида, отмирание одних и появление других элементов“Я”8.

Плюралистическая концепция “самости” типична для всех народов тропической Африки. Диола (Сенегал) счи­тают, что человек состоит из тела, души и мысли. Соглас­но верованиям йоруба (Нигерия) человек состоит из “ара” (тело), “эми” (дыхание жизни), “оджиджи” (двойник), “ори” (разум, помещающийся в голове), “окон” (воля, на­ходящаяся в сердце) и нескольких вторичных сил, размеща-

ющихся в разных частях тела. Само (Буркина-Фассо) вы­деляют в структуре человека девять элементов, которые не только автономны, но имеют разные истоки: тело ребенок получает от матери, кровь—от отца и т.п. Не только жизнь, но и смерть мыслится как нечто множественное: разные компоненты “самости” как бы “разбредаются” в разные стороны. Согласно верованиям бамбара (Мали) душа (“ни”) и двойник (“дьа”) постоянно пребывают в племени. После похорон человека его “ни” сохраняется в особом святилище, а “дьа” возвращается в воды реки. При очередном рождении “ни” и “дьа” вселяются в новорож­денного, поэтому кроме семейного имени отца ребенок по­лучает имя того предка, которому он обязан своими “ни” и “дьа”.

Так обстоит дело не только в Африке. В языке мелане­зийцев Новой Каледонии понятие “до камо”, означающее “настоящий человек”, “живой”, противопоставляется “бао”—существу, не имеющему тела. При этом мелане­зийцы вовсе не отождествляют “камо” с телом. Тело— только то, что поддерживает “камо”; тело имеет не только человек, но и топор (тело топора—его рукоятка), ночь (ее тело—Млечный путь). “Камо” же существует исклю­чительно в своих отношениях, каждое из которых представ­ляет определенную роль, вне которых индивид—ничто, пустота9.

Множественность и слабая интегрированность компо­нентов “самости” создают общее впечатление ее неразви­тости. На ранних стадиях развития индивид не восприни­мает себя отдельно от своих социальных ролей. В пат­риархальной крестьянской среде такая установка может сохраняться очень долго. Исследуя в начале 30-х годов пси­хологию крестьян в отдаленных районах Узбекистана, А. Р. Лурия просил их описать свой характер, отличия от других людей, свои достоинства и недостатки. Как и пред­полагалось, тип самоописаний оказался зависящим от об­разовательного уровня и сложности социальных связей людей. Неграмотные дехкане из отдаленных горных киш­лаков подчас не могли даже понять поставленную перед ними задачу. Самоописание они подменяли изложением отдельных фактов своей жизни (например, в качестве “своего недостатка” называли “плохих соседей”). Характе­ристика других людей давалась им значительно легче, чем

самохарактеристика. “На известном этапе социального раз­вития,— замечает А. Р. Лурия,— анализ своих собствен­ных, индивидуальных особенностей нередко заменялся анализом группового поведения и личное “я” заменялось нередко общим “мы”, принимавшим форму оценки пове­дения или эффективности группы, в которую входил испы­туемый...”10

Говоря о генезисе местоименных слов, мы уже обраща­ли внимание на их этимологическую связь со словами, обозначающими тело или душу. “Душа”—не только про­образ, но часто лишь другое наименование “самости”. В первобытном сознании душа, понимаемая как жизненная сила, или как гомункулус (маленький человек), сидящий внутри индивида, или как его отражение, тень, всегда так или иначе связана с телом. Разные народы отводят душе разное местопребывание.

Так, японцы, коряки, чукчи, эвены, эвенки, якуты, нив­хи, индонезийцы ее средоточием считают живот; слова, обозначающие живот и внутренности, одновременно описы­вают внутренний мир, душу, душевное состояние человека. “...Живот японцы рассматривают как внутренний источник эмоционального существования, и вскрытие его путем ха­ракири означает как бы открытие своих сокровенных и ис­тинных намерений, служит доказательством чистоты по­мыслов и устремлений”11. Другие народы считают вмести­лищем души голову (йоруба, карены Бирмы, сиамцы, малайцы, многие народы Полинезии)12. У большинства сла­вянских народов слова “душа” и “дух” производны от гла­голов, обозначающих дыхание, и обозначаемые ими явле­ния локализуются в грудной полости13. При этом душа (“самость”) никогда не сводится к физической, телесной идентичности; в ней всегда присутствует спонтанно-актив­ное, творческое начало, даваемое индивиду извне—родоплеменной общностью и (или) богами. Нематериальная душа — не только зародыш философского идеализма, но и первоначальная абстракция субъекта, которую архаичес­кое сознание неизбежно овеществляет, онтологизирует и относит к потустороннему миру.

С той же проблемой мы сталкиваемся при изучении лич­ных имен14. В чисто грамматическом аспекте все собствен­ные имена суть обозначения предметов и одновременно средства коммуникации. Однако личные имена имеют спе­цифику. Имя (с большой буквы) отличает своего носителя от всех остальных людей, особенно в его собственном са­мосознании. Собственные имена первыми усваиваются ре­бенком и последними утрачиваются при некоторых расстрой­ствах речи. В то же время имена функционируют как опре­деленные социальные знаки, указывающие происхождение, семейное положение, социальный статус и многие другие качества своих носителей. Хотя эти функции кажутся про­тивоположными, они лишь отражают двойственность поня­тия эго-идентичности, в котором социальные свойства не­разрывно переплетаются с индивидуальными.

У бесписьменных народов личные имена были родовым, племенным или семейным достоянием, их распределение составляло прерогативу общины и регулировалось строгим ритуалом, а сами они, как правило, обозначали конкретные отношения своего носителя к другим членам общины, род его занятий, местожительство и т. д. Вместе с тем имя на­делялось особой магической силой и рассматривалось как составная часть лица. Магическое значение имени побуж­дало скрывать его или иметь несколько имен. Многие ре­лигии запрещают называть вслух имена божеств или обо­жествленных властителей. Египтяне избегали употреблять имя фараона, японцам не должно называть имя императора. Личные имена нередко скрываются, чтобы обмануть врагов или злых духов. О людях предпочитают говорить описатель­но: “тот, о ком ты спрашиваешь”, “сын такого-то”. Во мно­гих древних обществах люди подчиненного социального статуса — рабы, женщины, маленькие дети — не имели лич­ных имен; их обозначали по имени владельца или через родственные отношения — жена или мать такого-то. Отсут­ствие имени означало социальное бесправие и отказ в праве на индивидуальность.

Отождествление имени и именуемой индивидуальности характерно не только для архаической психики. Личное имя как бы подтверждает и утверждает достоинство индивидуальности.

Недаром на каторге имя человека заменялось номером, тем самым он как бы лишался индивидуальности.

Имя (с большой буквы) психологически относится к “дологическому”, образному слою мышления. Восприятие име­ни—своего рода узнавание. “Человек, услышавший имя, должен был его узнать, “читая” внутри себя (здесь можно напомнить представления Платона о познании при помощи идей, о любви к идее как о пути познания). Над именем не производится логических операций, просто происходит внут­реннее сосредоточение над ним, его узнавание в процессе медитации над ним. Имя стоит вне логики — о том, что сто­ит за именем, нельзя узнать из сопоставления слова-имени с другими словами, ибо с именем связано именно то, что органически присуще только ему одному... Имена не пере­дают чего-то от одного лица к другому, а служат только ключом для включения механизма воспроизведения чего-то внутри нас”15.

Иными словами, то, что для общества служит социаль­ным знаком, индивид воспринимает как собственное досто­яние, как свою сущность. Различение этого требует высоко­развитого, абстрактного мышления, которым первобытный человек не обладал. Его сознание было партикуляристским. Поскольку “племя оставалось для человека грани­цей как по отношению к иноплеменнику, так и по отноше­нию к самому себе” 16, первобытный индивид не знал общего понятия “человек”. Человек для него — только соплеменник (типичные оппозиции племенного сознания: люди—нелю­ди, живые — неживые люди, настоящие люди — немые, безъязыкие, варвары и т.д.). В силу этого партикуляризма индивид и себя самого может оценить только ограниченной меркой: сравнивая себя с другими членами своего племени, он видит только количественные, но не качественные раз­личия.

На ранних стадиях социального развития “Я” не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от не­го. Эта включенность была одновременно синхронической (судьба человека неотделима от судьбы его сородичей, со­племенников, товарищей по возрастной группе) и диахро­нической (он чувствует себя частицей многих поколений предков, начиная с родителей и кончая мифическими родо­начальниками племени).

Жизнь человека символизировалась как бесконечное повторение действий, совершавшихся в далеком прошлом. Подражание предкам, героям и богам порождало настолько полную идентификацию с ними, что индивид подчас не в состоянии отличить свои собственные деяния от их деяний. Традиция переживается как непосредственная коммуника­ция: живые физически чувствуют между собой присутствие предков; время неотделимо от преемственности поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, естественный взаимопереход. Это не сознательное осмыс­ление своих “корней”, или “истоков”, предполагающее так­же понимание собственных отличий от прошлых поколений, а буквальное переживание прошлого в себе, тождественно­сти прошлого и настоящего. Индивид оказывается лично от­ветственным (не фигурально, а физически: выкуп, кровная месть) не только за самого себя, но и за всех своих соплеменников и предков. В то же время ни в одном из своих действий он не является единственным, исключитель­ным субъектом: в каждом его поступке соучаствуют, при­том самым активным образом, его сородичи, предки, духи, боги.

Насколько тесны, неразрывны связи с соплеменниками и предками, настолько же аморфна структура собственного “Я”. Присущая многим древним религиям идея перевопло­щения, или переселения душ, подчеркивает относительность каждой данной конкретной персонификации. Да и само ин­дивидуальное существование рисуется не как устойчивое единство, а как последовательный ряд новых рождений и перевоплощений.

Эту расплывчатость мифологического сознания, благо­даря которой индивид не может и не испытывает потребно­сти отделить собственное “Я” от своих бесчисленных пред­ков, тонко передает Томас Манн в “Иосифе и его братьях”. Старый раб Елиезер рассказывает с мельчайшими подроб­ностями, “как случай из своей жизни, как собственную ис­торию” о том, как сватал Ицхаку в жены Ревекку. На са­мом деле это был вовсе не он, а другой Елиезер, его предок, выполнявший в доме те же самые функции. “Иосиф слушал это с удовольствием, не ослаблявшимся никакими недо­умениями по поводу грамматической формы рассказа Елиезера, ничуть не смущаясь тем, что “я” старика не имело до­статочно четких границ, а было как бы открыто сзади, сливалось с прошлым, лежавшим за пределами его инди­видуальности, и вбирало в себя переживания, вспоминать и воссоздавать которые следовало бы, собственно,

если смотреть на вещи при солнечном свете, в форме третьего лица, а не первого”17.

Течение жизни (вообще времени) воспринималось ар­хаическим сознанием не как линейный, а как циклический процесс, субъектом которого был не отдельный индивид, а племя, община. Представители бесписьменных народов, как правило, не знают своего индивидуального хронологическо­го возраста и не придают ему существенного значения. Им вполне достаточно указания на коллективный возраст, факт своей принадлежности определенной возрастной ступени, порядок старшинства, часто выражаемый в генеалогиче­ских терминах, и т. п. Там, где нет паспортной системы, этнографы и сегодня на вопрос о возрасте часто получают ответы типа” “А кто их считал, мои годы?” Древнейшие об­ряды инициации также были групповыми, а символическая смерть старого и рождение нового “Я”, закреплявшееся наречением нового имени, делали преемственность индиви­дуального бытия проблематичной и зыбкой.

“...В ходе исторического развития,—и как раз вследст­вие того, что при разделении труда общественные отноше­ния неизбежно превращаются в нечто самостоятельное,— появляется различие между жизнью каждого индивида, по­скольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям”18.

Дифференциация социальных функций и их закрепле­ние за разными категориями людей означает, что индивид принадлежит уже не к однородной общине, а одновременно к нескольким различным группам и потому воспринимает себя глазами разных “значимых других”: родственников, друзей, торговых партнеров и т. д. Это интенсифицирует ра­боту самосознания.

В том же направлении воздействует социальное нера­венство. Поскольку более высокий статус подразумевает более индивидуализированную, исключительную и свобод­ную деятельность, ему соответствует повышенный интерес и внимание окружающих. Коль скоро субъект наделен сво­бодной волей, для окружающих имеют значение не только его статусно-ролевые, но и индивидуально-психологические черты — характер, мотивы, склонности и т.д. Не случайно лиц более высокого ранга люди описывают детальнее и

тоньше, чем зависимых и подчиненных, чьи характеристики сводятся к общим, статусно-ролевым определениям.

Величие ассоциируется с исключением, нарушением ка­ких-то правил. Высшей свободой и субъектностью в мифо­логическом сознании наделяются боги и цари, чье “Я” даже пишется с большой буквы (этим подчеркивается уникаль­ность) или превращается в патетическое “Мы”, вбирающее в себя целый народ. Божественное “Я” часто функциониру­ет в качестве собственного имени. Библейский бог говорит о себе: “Я тот же, Который сказал: “вот Я!” (Исаия, 52, 6). Зависимый, подчиненный человек, чувствующий себя объ­ектом чужих манипуляций, невольно персонифицирует тех, кто над ним господствует, будь то даже стихийные силы природы. В отличие от остальных людей, эпическим героям, хотя они лишены еще внутренних психологических харак­теристик, вполне пристало нарушать некоторые обязатель­ные для других нормы и запреты.

Уместно сослаться в этой связи и на фрагмент из упанишад. “Вначале (все) это было лишь Атманом...19. Он огля­нулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: “Я есмь”. Так возникло имя “Я”20.

Эти факты проясняют историко-психологические истоки того взаимоперелива индивидуального “Я” и абсолютного духа, которое неоднократно встречалось в истории филосо­фии. Однако “Я” с большой буквы в древних текстах обычно вкладывается в уста бога или царя; “я” рядового человека выглядит гораздо скромнее, а то и вовсе стуше­вывается. Существует нечто вроде “права на Я”, принад­лежащего только тому, кто обладает высоким, даже иск­лючительным социальным статусом.

В классической латыни слово “Ego” употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоста­вить его другим. Подобно прямому взгляду в глаза, кото­рый у многих животных служит знаком вызова, а у людей тщательно регламентируется (подданным нередко запре­щалось поднимать глаза на своего государя; по сей день считается неприличным и вызывающим пристально смо­треть в глаза незнакомому человеку), обращение от пер­вого лица, независимо от своего содержания, имеет оттенок самоутверждения. Для избежания связанной с этим кон­фронтации была выработана система языковых ритуалов, в частности косвенная форма обращения, когда тот, к кому

обращаются, называется в третьем лице или описательно (“мой государь”, “синьор” и т. п.). Почтительность в об­ращении к высшему дополняется уничижительными эпите­тами по отношению к себе: вместо “я” говорят, например, “покорнейший слуга”, “недостойный раб”.

Эта “церемониальная речь”, или “язык титулов”, имеет древнюю традицию и представлена во всех языках. Осо­бенно изощренны ее формы в языках народов Юго-Восточ­ной Азии. В китайском и вьетнамском языках вообще не принято говорить о себе в первом лице: вместо “я” по­ложено указывать то отношение, в котором говорящий находится к собеседнику. “Обычай говорить о себе в треть­ем лице воспроизводит, вплоть до деталей, существующую социальную иерархию. Индивид таким образом без конца напоминает себе, что перед лицом своего короля он под­данный, перед лицом учителя — ученик, перед старшим — младший и т. д. Он, так сказать, не существует иначе, как в связи с другим. Его “Я” последовательно идентифици­руется с его многочисленными семейными и социальными ролями”21.

В русском языке социальная и производная от нее пси­хологическая дистанция в отношениях выражается глав­ным образом через форму второго лица (уважительное “Вы” или интимно-доверительное “ты”). Во вьетнамском языке эта дифференциация, гораздо более сложная и тон­кая, выражается также в выборе формы первого лица; местоимение “я” обозначается разными терминами: слово “той” (этимологически—“подданный короля”) выражает сдержанность, расстояние и употребляется в общении с посторонними; “та” выражает чувство превосходства гово­рящего и употребляется только в обращении к младшему, низшему; “минь” (первоначально—“человеческое тело”) выражает интимность и употребляется при обращении к близким или младшим по возрасту и положению; северо-вьетнамское “тэ” (первоначально—“слуга”) выражает фамильярность и употребляется в общении между товари­щами, например в мальчишеских компаниях.

Социальные истоки этой дифференциации отчетливо видны в китайском языке, где понятие “Я” выражается по-разному, в зависимости от того, символизирует ли оно гордость, самоутверждение или самоуничижение. В вежли­вом разговоре человек описывает себя словом “чэнь” (пер­воначально—“раб”, “подданный”) или “моу”, что значит

“некто”, “кто-либо” (значение, прямо противоположное уникальности и неповторимости “Я”). В служебной перепи­ске древнего Китая употреблялось много других уничижи­тельных синонимов “Я” (“ню”—“раб”, “низкий”; “юй” или “мен”—“глупый”; “ди”—“младший брат” и т. д.). Напро­тив, в обращениях от лица императора подчеркивалась его единственность, неповторимость, при этом употреблялись выражения “гуа-жэнь” (“одинокий человек”) или “гу-цзя” (“осиротелый господин”)22. Иными словами, форма “Я” служит своеобразным выражением социального статуса человека и уровня его притязаний.

Американский психолог Р. Браун, рассмотрев под этим углом зрения несколько разных языков, вывел следующую закономерность: формы словесного обращения высших к низшим везде совпадают с формами взаимного обращения хорошо знакомых, близких людей равного статуса, а фор­мы обращения низших к высшим совпадают с теми, кото­рыми взаимно пользуются люди равного статуса, мало знакомые друг с другом 23. Так, в русском языке старший по положению или возрасту может обращаться к младшему на “ты”, и эта форма обращения принята также среди близких людей равного статуса; младший же обращается к старшему на “Вы”, и такое обращение принято также среди не особенно близких людей равного статуса.

Та же закономерность действует и в невербальном об­щении (жесты, прикосновения и т. д.): старший может похлопать младшего по плечу, тогда как младший должен находиться от старшего на “почтительном расстоянии”. Между прочим, это выражение не просто метафора. Мно­гие животные не только маркируют свои территориальные “владения”, но поддерживают определенное “личное” (те­лесное) расстояние между отдельными особями, нарушение границ которого воспринимается как агрессия, причем “личное” пространство у доминантных животных больше, чем у остальных. Это правило действует и у людей: в си­туации общения авторитетные и высокопоставленные лица пространственно как-то отделены от остальных, занимают центральное положение в группе и т. п. Это не может не сказываться и на их самосознании.

Историко-эволюционный подход к личности подчерки­вает стадиальность процесса ее становления: особь—со­циальный индивид—личность. Но высшая ступень разви-

тия не отменяет предыдущих, а включает их в новую, более сложную систему категоризации. Поведение особи зависит от случайного сочетания природных задатков и условий жизнедеятельности. Поведение социального инди­вида определяется сверх того системой усвоенных им соци­альных норм и значений, общественным положением и отношениями с другими членами общины. У личности это дополняется более или менее автономным самосознанием, включая субъективно-избирательное отношение к своим социальным ролям и деятельностям.

Отметим, что многие свойства архаического сознания, кажущиеся нам проявлениями его незрелости, не чужды и современному человеку. Сменяемость ритуальных масок в первобытных обрядах обычно трактуется как проявление “несобранности” личности, легко переливающейся из одной ипостаси в другую. Но это и выражение извечной челове­ческой потребности в обновлении и творчестве, немысли­мых без игры и нарушения установленных правил. Как бы жестко ни регламентировала культура важнейшие аспекты социального поведения, она всегда оставляет место для каких-то изменений, вариаций, представляемых на усмо­трение участников. Больше того, формулируя то или иное предписание, культура почти всегда предусматривает какие-то легальные возможности его нарушения, смягчая исключения отнесением их либо к другому времени, напри­мер к “мифологическому”, в отличие от реального, либо к исключительным персонажам—богам или героям, под­ражать которым рядовой человек не может, либо к особым ситуациям, например праздникам, карнавалам, когда на­рушение и даже прямое перевертывание (инверсия) правил и социальных идентичностей считается обязательным (раб играет роль царя, женщины переодеваются в мужскую одежду и т. д.). Позже это сохраняется в “антимире” смеховой культуры, который разрушает привычные нормы и запреты и “как бы возвращает миру его “изначальную” хаотичность”24. “Символическая инверсия”—не просто всплеск подавленных эмоций, а акт экспрессивного пове­дения, представляющий “альтернативу общепринятым культурным кодам, ценностям и нормам”25. В основе ее лежат универсальные психологические механизмы, выяв-

ленные К. И. Чуковским на примере детских “переверты­шей”, “лепых нелепиц”, которые помогают ребенку укре­питься в своем знании нормы и одновременно привлекают его внимание к потенциальным вариативным возможностям бытия26. Выворачивание наизнанку, переворачивание вверх ногами предметов и их свойств неизменно присутствуют и во взрослом фольклоре (вспомним, например: “Ехала деревня мимо мужика, вдруг из-под собаки лают ворота”), будучи воплощением отрицания, сомнения, иронии, без которых невозможно никакое творчество.

Применительно к нашей теме это значит, что текучесть, множественность, переливчатость ипостасей человеческого “Я” не всегда является признаком социальной или интел­лектуальной незрелости. Слишком жесткая и однозначная структура, придавая “самости” стабильность и определен­ность, в то же время ограничивает ее творческие, вариативные возможности, сводя индивидуальность к какой-то одной, заведомо частичной, социальной роли.

Хотя историческое становление личности и ее самосо­знания имело целый ряд когнитивных (развитие абстракт­ного мышления и способности к категоризации), социаль­но-структурных (разделение общественного труда и соци­альное расслоение общества) и культурно-символических (признание автономии и ценности “Я”) предпосылок, про­цесс этот отнюдь не был линейным и даже самые общие его черты нужно рассматривать в строго определенном конкретно-историческом контексте.


Образ человека

и тип культуры
В том безграничном слиянье былого

с грядущим,

В вечном и сущем,

Видится “я” мне, подобное чуду,

Что одиноко проходит повсюду.
Р. Тагор
Антропологически самосознание, как и сознание, возникает на основе двух реальных пред­посылок — труда и общения. В труде разделяются его по­будительный мотив (удовлетворение некоторой потребнос­ти) и непосредственное предметное содержание (например, изготовление копья, которое будет использовано на охоте).

И это позволяет человеку отличать себя как деятеля от продуктов и результатов своей деятельности. Общение же предполагает наличие языка и других символических сис­тем, опосредствующих взаимодействие людей и позволяю­щих различать их не по одному, а по нескольким разным признакам.

Но труд, как показал Маркс, является не только сред­ством самоактуализации, но в определенных условиях способствует отчуждению человека, понижению, а то и потере человеческого достоинства. Человек может воспри­нять как свою только такую деятельность, в которой он чувствует себя относительно свободным и которая имеет для него какую-то субъективную ценность и смысл. Под­невольная деятельность, не приносящая полезных резуль­татов,— “сизифов труд” — бессмысленна вдвойне. Однако и результативный труд во имя чуждых интересов прино­сит человеку мало радости.

Не случайно в классово антагонистических обществах самостоятельность и инициатива угнетенных проявлялись не только в труде, но и в умении уклониться от него. В фольклоре разных народов наряду с героем-тружеником, терпеливым и искусным Мастером, действует герой-трик-стер, лукавый обманщик, который ловко водит за нос сво­их хозяев, вплоть до самого господа бога.

Работа “на себя” и “на хозяина” всегда воспринима­лась и выполнялась по-разному. Производительность тру­да крепостного крестьянина в личном хозяйстве неизмен­но была значительно выше, чем на барщине, и в этом проявлялись не только незаинтересованность, но и свое­образный социальный протест, борьба за свое человече­ское достоинство. Если человека насильно заставляют что-то делать, он утверждает свое достоинство неповино­вением или тем, что работает небрежно, кое-как. Пассив­ное сопротивление трудящихся побуждало эксплуататор­ские классы создавать какие-то индивидуальные стимулы повышения производительности труда (например, заме­нить барщину оброком).

Изменение отношения к труду влечет за собой измене­ние и ценностной иерархии видов деятельности (соотноше­ние труда и игры, предметной деятельности и общения, производственных и семейно-бытовых отношений), в кото­рых индивид соответственно освоенным им, пропущенным через призму собственного “Я”, социально-культурному опыту и традициям усматривает преимущественную сферу своей самореализации.

Даже такие самые общие психологические измерения и свойства, как активность, самостоятельность (потреб­ность в самоуправлении и способность к нему), ответствен­ность, интернальный локус контроля27 и потребность в достижении28 культурно-специфичны. В одних культурных регионах, например там, где сильно влияние традиционной протестантской этики, согласно которой божественное избрание личности проявляется в ее деловых успехах, потребность в достижении ассоциируется прежде всего с идеей труда, а самоуважение—с успехами в предметной деятельности (учебе, работе), с лидерством. Протестант­ская этика представляет собой в этом смысле личностный синдром, сочетающий высокую активность, самостоятель­ность, ответственность, интернальный локус контроля и потребность в достижении, в противоположность пассив­ности, зависимости, экстернальности и конформности. Но есть культуры, в которых преимущественной сферой сво­боды считается игра, а ценности, связанные с групповой принадлежностью (семья, кооперация, любовь), ставятся выше предметной деятельности. Это неизбежно дифферен­цирует и свойственные этим культурам типы самосозна­ния. И дело не в том, что одни культуры и индивиды бо­лее активны, чем другие, а в том, куда направлена их активность.

Термины, в которых описываются свойства личности (психологи называют их личностными дескрипторами), также имеют ценностно-нормативный оттенок, причем на­боры желательных и нежелательных качеств у разных народов весьма сходны. Смелость и трудолюбие везде считаются положительными, а трусость и лень—отрица­тельными чертами. Но при более глубоком анализе иллю­зия универсальности ценностно-нормативных установок рассеивается. Например, европейские народы полагают само собой разумеющимся, что, чем старше ребенок, тем более социально ответственным он должен быть. Напро­тив, африканцы-масаи считают юношей-воинов менее от­ветственными, чем мальчиков-подростков. Почему? 12—14-

летние подростки выполняют здесь важную и ответствен­ную работу по уходу за скотом, тогда как юноши заняты преимущественно воинскими упражнениями, круг их прав и обязанностей весьма ограничен, а общение замыкается рамками своей возрастной группы. Резко различаются и требования, предъявляемые к мужчинам и женщинам29. А отсюда — разные критерии самооценки и самоуважения.

Самостоятельность всегда ассоциируется со свободой, возможностью контролировать свою жизнедеятельность, в противоположность пассивности, беспомощности и т. д. Но личный контроль может быть направлен как вовне, на то, чтобы привести окружающую среду в соответствие с потребностями субъекта, так и внутрь, на то, чтобы при­вести свои собственные свойства и потребности в соответ­ствие с требованиями среды. В психологической литерату­ре свобода и самореализация личности обычно связыва­ются с первичной формой контроля—возможностью изме­нения окружающей среды. Но если свобода включает в себя познание необходимости, то вторичный, внутренний самоконтроль, направленный на самоизменение, не менее реален.

Мотивы, побуждающие личность вместо борьбы за пере­устройство мира стать на путь приспособления к нему, могут быть самыми разными: осознание ограниченности своих возможностей; искреннее принятие существующего миропорядка в качестве единственно возможного; просто стремление “плыть по течению”, потому что так легче. Столь же различны и формы такого приспособления: это может быть реальная идентификация с теми, на чьей сто­роне сила, благодаря чему индивид начинает чувствовать себя сильнее, или иллюзорное чувство свободы, приноси­мое верой в бога или судьбу, или напряженная внутрен­няя активность, направленная на самопознание и самосо­вершенствование. Соответственно варьируют и возможные нравственные оценки подобных действий.

Но ориентация на первичный или вторичный тип кон­троля, от которой во многом зависят конкретные свойства личности, имеет также свои культурологические предпо­сылки. В семиотике и культурологии различают культуры, ориентированные преимущественно на предметную дея­тельность и объективное познание, и культуры, которые

больше ценят созерцание, интроспекцию, автокоммуникацию. Первый тип культуры подвижнее и динамичнее, но может быть подвержен опасности духовного потребительства; культуры же, ориентированные на автокоммуникацию, “способны развивать большую духовную активность, однако часто оказываются значительно менее динамичны­ми, чем этого требуют нужды человеческого общества”30

При всей условности, ограниченности данной оппози­ции ее нельзя не учитывать при обсуждении проблемы “Запад и Восток”, при выявлении психологических особен­ностей представителей этих двух регионов. Новоевропей­ская модель человека, генезис которой будет прослежен дальше, является активистско-предметной, утверждая, что личность формируется, проявляется и познает себя прежде всего через свои деяния, в ходе которых она преобразует материальный мир и самое себя. Восточная, особенно ин­дийская, философия, напротив, не придает значения пред­метной деятельности, утверждая, что творческая актив­ность, составляющая сущность “Я”, развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не ана­литически, а в акте мгновенного озарения (“сатори”), ко­торый есть одновременно пробуждение от сна, самореа­лизация и погружение в себя.

Кажущийся парадокс индийской философии состоит в том, что, хотя ее центральным понятием является “Я”, своей высшей целью она считает как раз “освобождение от самости”.

Ни в упанишадах, ни в буддизме не отрицается сущест­вование эмпирического, индивидуального “малого Я”. Но оно не определяется там через объективные свойства. Пред­меты, с которыми индивид временно отождествляет себя, не составляют его подлинного “Я”, учит буддизм. “Я” не сво­дится к сумме “моего”. Буддийские тексты много говорят о том, чем не является “Я”, но умалчивают, что же оно представляет собой. В одном из них описывается случай, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил Будду, существует ли “Я”. Будда промолчал. “Значит, “Я” не су­ществует?” — настаивал монах. Будда опять молчал. Монах ушел. “Почему же, господин, ты не ответил на заданные вопросы?”—спросил Будду его любимый ученик Ананда. “Потому,—сказал Будда, что утвердительный ответ на первый вопрос подтвердил бы мнение о постоянстве, а на

второй—об уничтожении “Я”31 Оба ответа ошибочны, по­тому что неверны вопросы. Вопросы: “Что такое “Я”?” или “Где находится “Я”?” ориентированы на получение гото­вого объективного знания. Между тем бытие субъекта всегда открыто. Вопрос “Кто “Я”?” подразумевает поиск жизненного пути, который невозможно выразить в завер­шенной форме именно потому, что путь неокончен. Буддизм учит, что состояние “свободы от самости”, “не­бытие” (анатман) достигается, когда индивид полностью освобождается от личного эгоизма, собственности и интере­са к своему “малому Я”, достигая слияния с абсолютом. “Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого “я” не существует, нет ничего “моего”, нет “души”, а сущест­вует только переменчивая, вечно играющая работа отдель­ных элементов,— вот “истинное знание”32.

Установка на созерцательное слияние с миром, саморастворение в абсолюте разделяется и другими религиозно-фи­лософскими учениями Востока. В этом смысле ее можно считать универсальной. В то же время она и относительна, как и принцип предметной, посюсторонней самореализации или установка на подчинение своего “Я” общественной, групповой дисциплине. Их соотношение и конкретное со­держание варьируют, завися от культурного и социального контекста.

Такие течения китайской и японской религиозно-фило­софской мысли, как конфуцианство, буддизм и даосизм, единодушны в утверждении человечности (“жэнь”, япон­ское “дзин”) и самосовершенствования. По словам по­следователя Конфуция Мэн-цзы, “все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность”33. Истина и искренность совпа­дают, поэтому, хотя истинный путь един, каждый сам на­ходит его.

Однако, став официальной идеологией китайской импе­рии, конфуцианство приобрело консервативно-охранитель­ный характер, подчеркивая в первую очередь необходи­мость порядка, соблюдения правил благопристойности, по­слушания правителям и т. п. Соблюдать этикет—значит точно знать свое место в обществе и действовать в соот­ветствии с занимаемым положением. “Освобождение от

самости” приобрело в этих условиях иной смысл—озна­чало отказ от всего того, что не укладывалось в рамки су­ществующих социальных отношений. В китайской культу­ре, пишет Л. С. Васильев, “проблемы бытия и сознания обычно ставились и решались безотносительно к личности и ее восприятию... В традиционно-китайском гуманизме ве­дущим было чувство долга и необходимость соответствия определенному социальному и этическому стандарту. Здесь не духовные потенции, интеллектуальное богатство и все­стороннее развитие данной личности, а соответствие любой личности, вне зависимости от ее индивидуальных свойств и особенностей, определенной социальной роли является основным”34.

Общий для даосизма и буддизма принцип “недеяния” (“у-вэй”) означает не пассивное праздное бездействие, а стремление не нарушать естественный порядок вещей (“дао”). Отказ от внешней, предметной деятельности ос­вобождает мудреца от субъективных пристрастий, позволяя достичь абсолютной гармонии. Вся его активность обраща­ется вовнутрь, становится чисто духовной.

Обучение этому искусству также строго индивиду­ально.

“Конечно, в дзэн есть наставники,—говорит Кавабата Ясунари,—они обучают учеников при помощи мондо35, знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик оста­ется единственным хозяином своих мыслей и состояния са-тори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенное от других знание”36.

Поскольку в условиях мертвящего восточного деспотиз­ма свобода могла проявляться лишь в самопознании, в даосских текстах, говорящих об “освобождении от Я”, обна­руживается наиболее личностное миро- и самовосприятие в истории древнего Китая37. Сильнее всего проявляется оно в переломные, кризисные эпохи, когда перед мыслящими

людьми вставали вопросы, на которые традиционная идео­логия не могла ответить. Такой была, например, эпоха “шести династий” (220—589), когда появляется новый тип литературного героя, развивается искусство портрета, возникает автопортрет, индивидуальное “Я” становится предметом философского анализа и т. д.

Автор трактата “Освобождение от мысли о “Я”, напи­санного в форме открытого письма знакомому, Ши-Хуан (223—262) пишет, что исповедь и самоанализ—не порок, а необходимое средство самокритики. Он подробно объяс­няет, почему не может стать хорошим чиновником, как того требует конфуцианская мораль. Трактат Ши-Хуана, которому скромность не мешает признавать безуслов­ную реальность и неизменяемость своих личных качеств, стал прообразом многих позднейших китайских автобио­графий.

Второй “индивидуалистический” период китайской культуры—время династии Тан (618—907), когда поворот в сторону человеческой проблематики дал буддизму значи­тельный перевес над конфуцианством. Характерно, что в “Записях” знаменитого танского наставника Линь-цзи сло­во “человек” употребляется чаще (196 раз), чем “дао” (155 раз) и Будда (128 раз).

Третья волна личностного чувства относится к времени Минской династии (1368—1644) и представлена именами философов субъективно-идеалистического направления Ван Янмина, Ван Гэня и особенно Ли-чжи, который пи­сал: “Каждый человек, которому Небо даровало жизнь, имеет свое собственное индивидуальное предназначение, и ему незачем узнавать его из Конфуция” 38.

Колебания философских умонастроений тесно связаны с изменениями социального климата и диапазона реальных возможностей общественной деятельности. Когда общест­во находится на подъеме, оно стимулирует людей к пред­метной, посюсторонней самореализации. В тупиковые пе­риоды истории, когда жизнь скована жесткими рамками бюрократической рутины, возможности конструктивной об­щественной деятельности суживаются, порождая у твор­ческих людей тягостное ощущение своей ненужности. Что­бы реализовать свои потенции, они либо вступают на путь революционной борьбы, но для этого далеко не всегда имеются необходимые социальные и личностные предпо-

сылки, либо вынуждены искать спасение в бегстве, уходе в свой глубоко запрятанный внутренний мир.
А может, лучшая победа

Над временем и тяготеньем —

Пройти, чтоб не оставить следа,

Пройти, чтоб не оставить тени

На стенах...

Может быть — отказом

Взять? Вычеркнуться из зеркал?

Так: Лермонтовым по Кавказу

Прокрасться, не встревожив скал39.
В европейской культуре настроение, подобное тому, ко­торое выражено в эмигрантских стихах М. Цветаевой, воз­никает в моменты безысходного отчаяния и большей ча­стью бывает преходящим. На Востоке же, где периоды со­циальной немоты длились столетиями, культура вырабо­тала нормативную реакцию ухода: из жизни вообще (са­моубийство), из общественной жизни (монашество) или от связанных с нею горестей и разочарований (созерца­тельное “недеяние”). Не случайно мысль, что величайшие люди проходят по жизни незамеченными, часто повторяет­ся индийскими философами. Так, Вивекананда считает Будду, Христа, которых знают, героями второго порядка по сравнению с более великими, о которых мир не знает ни­чего, которые проходят молча, ничего не добиваются, по­тому что знают истинную цену мысли40.

Культура Востока дает много примеров своеобразного чередования нормативных канонов поведения, на основе разграничения внешней, официальной, и внутренней, духов­ной, жизни. Так, китайские поэты VIII—XII вв., которые были одновременно императорскими чиновниками, факти­чески жили в двух разных духовных измерениях. В слу­жебной деятельности они оставались благонамеренными конфуцианцами, а в личной жизни и художественном твор­честве—даосами или буддистами41.Характерен пример сунского поэта Су Ши (литературное имя—Су Дун-по). Будучи высокопоставленным чиновником, он, по-видимому, искренне исповедовал конфуцианские принципы самосо­вершенствования и управления людьми, пытался проводить административные реформы и т. д. Однако он осознавал

ограниченность своих возможностей. Бывает время, писал он в трактате “Рассуждение о Чао Цо”, которое “по види­мости — покой и отсутствие неприятностей, а в сущности — неизмеримые неполадки”, устранить которые чиновник бес­силен, ибо, если начать энергично действовать, “поднебес­ная, привыкшая к покою, не поверит тебе”. Су Ши считает себя “не нашедшим настоящего применения”. Созерцатель­ная философия даосизма и буддизма, подчеркивающая ничтожность и неподлинность всего преходящего, усматри­вает смысл жизни и утешение во внутренней сосредоточен­ности.

Поскольку историческая эволюция понятия личности и чувства “Я” рассматривается в нашей книге преимуще­ственно на европейском материале, попытаемся сравнить “европейский” канон человека с японским.

Почему именно с японским? Потому, что в Японии сло­жилась самобытная культура, достигшая высокой степени развития, а японское общество не назовешь “слаборазви­тым”, “недостаточно динамичным” или “недифференциро­ванным”. Важно и то, что выявлению и описанию япон­ского национального характера посвящено много специ­альных исследований (в том числе—выполненных сами­ми японцами), на которые можно опереться.

В чем же состоит специфика японской модели человека?

Новоевропейская модель человека утверждает его самоценность, единство и цельность; раздробленность, множе­ственность “Я” воспринимается здесь как нечто болезнен­ное, ненормальное, традиционная японская культура, под­черкивающая зависимость индивида и его принадлежность к определенной социальной группе, воспринимает личность скорее как множественность, совокупность нескольких раз­личных “кругов обязанностей”: долга по отношению к им­ператору; обязанности по отношению к родителям; по отно­шению к людям, которые что-то для тебя сделали; обязан­ности по отношению к самому себе.

Европейская философско-этическая традиция оценивает личность в целом, считая ее поступки в разных ситуациях проявлениями одной и той же сущности. В Японии оценка человека обязательно соотносится с “кругом” оцениваемо­ го действия. “Японцы избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс” 42. Европей-

ская мысль старается объяснять поступок человека “из­нутри”: действует ли он из чувства благодарности, из па­триотизма, из корысти и т. д., то есть в нравственном плане решающее значение придается мотиву поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы. Важно не то, почему человек так поступает, а то, поступает ли он соответственно принятой обществом иерархии обязанно­стей.

Эти различия связаны, разумеется, с целым комплек­сом социальных и культурных условий. Традиционная япон­ская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства и буддизма, неиндивидуалистична. Лич­ность выступает в ней не как нечто самоценное, а как узел частных, партикуляристских обязательств и ответственно­сти, вытекающих из принадлежности индивида к семье и общине.

Если европеец осознает себя через свои отличия от дру­гих, то японец реализует себя лишь в неразрывной системе “Я—другие”, как “свою часть” или “свою долю” (“дзи-бун”) .Последняя не абстрактное субстанциальное “Я”, она присутствует во внешних слоях личности, в ее конкретных отношениях с другими. Поэтому у японцев нет деления на “внутреннее” и “внешнее” и производного от него противо­поставления чувств “вины” и “стыда”.

В свое время американский антрополог Р. Бенедикт оп­ределила японскую культуру как экстравертную “культуру стыда”, в отличие от интровертной западной “культуры вины”. Однако, согласно результатам психологического тестирования, японцы выглядят значительно более интровертными, нежели европейцы, и это соответствует ценност­ной ориентации их традиционной культуры.

Японский филолог Мори Дзедзи образно сравнивал европейский тип личности с яйцом в скорлупе, а япон­ский—с яйцом без скорлупы. “Яйцо в скорлупе” имеет твердую, лишенную эластичности внешнюю оболочку. По­скольку внутренность яйца защищена скорлупой, ее труд­но разрушить. Зато, когда давление извне превосходит допустимые пределы, яйцо мгновенно лопается. Так как внутренняя часть заключена в скорлупу, каждое яйцо вы­глядит отдельным предметом, который можно автономно перемещать в пространстве и наделять собственным име­нем. Пыль, пристающая к гладкой и твердой скорлупе, не проникает внутрь и легко стирается. По внешнему виду невозможно распознать, не испорчено ли яйцо, но внешняя защита в известной мере предохраняет его от загрязнения.

Напротив, “яйцо без скорлупы” мягко и эластично. Не за­щищенное скорлупой, оно сравнительно легко разрушает­ся, но не от внезапного удара, а медленно, поддаваясь давлению извне. Поскольку такое яйцо относительно аморфно, ему нельзя присвоить имя и переносить с места на место без сосуда. К нему легко пристает пыль, которую трудно удалить; зато через окружающую его мягкую плен­ку легко распознать начавшееся разложение.

С этой точки зрения для европейца (“твердая лич­ность”) внутренний мир и собственное “Я”—нечто реаль­но-осязаемое, а жизнь—поле битвы, где он реализует свои принципы. Японец гораздо больше озабочен сохранением своей “мягкой” идентичности, что обеспечивается принад­лежностью к группе. Отсюда—иная система ценностей. Лишенная “скорлупы” личность сравнительно легко меня­ет форму, приспосабливаясь к обстоятельствам, но, как только давление ослабевает, возвращается в исходное со­стояние.

Конформизм, желание быть “как все”, никогда не счи­тался в Японии пороком. Счастье мыслится здесь как согласование внешней формы жизни с взглядами и оцен­кой окружающих. Это соответствует и этимологии слова “счастье” в японском языке (“счастье”—“сиавасэ”—производно от глаголов “суру”—“делать” и “авасэру”—“со­единять”, “приноравливать”, “приспосабливать”). С поня­тием “авасэ”, приспособлением к собеседнику, связана и идея “освобождения от самости”.

Хотя японский язык имеет богатейший словарь эмоций, японцы не доверяют вербальному общению, считая слова помехой истинному взаимопониманию. По замечанию япон­ского писателя Я. Кавабата, истина заключается не в том, что говорится, а в том, что подразумевается.

Надо ли удивляться, что при сравнении самоописаний шести-, девяти- и четырнадцатилетних детей одиннадцати разных национальностей (американцев, французов, нем­цев, англо- и франко канадцев, турок, ливанцев, банту и др.), отвечавших на вопросы: “Кто ты такой?”, “А еще кем ты являешься?”, “Что еще ты можешь сказать о себе?”, японские дети резко отличались от остальных использованием меньшего набора самохарактеристик, что было совершенно не связано с уровнем их умственного раз­вития 43.

Развитие капитализма и урбанизация в Японии, особен­но в послевоенный период, в известной мере подорвали многие традиционные личностные ценности. Сегодняшняя японская городская молодежь более эгоцентрична и при­дает больше значения мотивам личной самореализации, ко­торые в прошлом символизировались бы в понятиях семей­ной принадлежности или лояльности к организации44.Ме­няется и стиль ее речевого поведения. Тем не менее тради­ционная модель человека остается для многих сознательно выбранным или неосознанным образцом.

Как видим, путь “от особи к личности” неоднозначен. Человечество имеет разные каноны личности, которые не­возможно выстроить в единый генетический ряд — “от про­стого к сложному и от низшего к высшему”. Сложное всегда многогранно, многообразно и проблематично. Выражение “личность в зеркале культуры” не означает, что один и тот же человек последовательно смотрится в одно и то же или в разные зеркала. Зеркало культуры — это история, кото­рая не только отражает разных субъектов, но и формирует их, побуждая шлифовать, изменять и переделывать однаж­ды увиденное. Поэтому культурология личности обязатель­но должна быть исторической.






  • Образ человека и тип культуры