Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


П 685 Отечественная культурно-образовательная традиция в духовно- нравственном становлении молодежи




страница1/21
Дата27.06.2017
Размер3.74 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


Томская епархия Русской Православной Церкви

Администрация Томской области

Отечественная культурно-образовательная

традиция в духовно-нравственном

становлении молодежи

Материалы XVII Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия

Томск - 2007

ББК Э 372.24я431

П 685


П 685 Отечественная культурно-образовательная традиция в духовно- нравственном становлении молодежи:

Материалы XVII Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия / Под ред. иерея Андрея Носкова. Томск: Изд-во Томского ЦНТИ, 2007.



Редакционная коллегия:
Т.А. Костюкова, О.Н. Бахтина, С.С. Аванесов, игумен Силуан (Вьюров), иерей Андрей Носков (ответ. ред.), В.Т. Волков, В.П. Бойко, А.И. Щербинин, И.П. Элентух, Д.А. Карпинский, Т.А. Чухно, И.А. Евтихиева, И.Ю. Коновалова, Макаров А.С.

Настоящий сборник включает материалы Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, которые состоялись в г. Томске 14-17 мая 2007 года. Основные разделы сборника отражают проблематику докладов конференции.

Работы, представленные в сборнике, адресованы широкому кругу читателей, заинтересованных в возрождении российской православной культуры в Сибири.

ББК Э 372.24я431


@ Томская епархия Русской Православной Церкви, 2007
@ Администрация Томской области, 2007


Педагогические идеи в творениях старца Силуана Афонского
Игумен Силуан (Вьюров), наместник Томского Богородице-Алексеевского монастыря
Афонский монах старец Силуан был величайшим подвижником 20 века, достигшим меры древних святых1, к сонму которых он был причислен в 1988 году, спустя 50 лет после своей блаженной кончины. Его жизнь, исполненная глубокого смирения и простоты, почти лишена ярких эпизодов. Но оставленные им записки, изданные после смерти преподобного его учеником архимандритом Софронием (Сахаровым), свидетельствуют о редкой силе и совершенстве духа, запечатленного превосходящей возможности человеческого естества высотой боговедения. Эти писания не имеют строгого систематического характера2, потому что их источником является не рассудочный дискурс, а свидетельство об опытно воспринятых богооткровенных истинах. «Святые от себя ничего не говорят, но лишь то, что дает им Дух»3 – этот принцип святоотеческого богословствования всецело определяет характер творений преподобного Силуана, придавая им чрезвычайную глубину и покоряющую сердце благодатную мощь.

Старец Силуан не был священником и практически не имел учеников. В то же время в своих записях он уделяет внимание вопросам пастырской педагогики, рассматривая их всецело не в формально-дисциплинарном, а в мистико-аскетическом ключе. В его понимании, взаимоотношения пастыря (учителя) с его духовным чадом (учеником) не ограничиваются человеческой стороной, но имеют характер церковного Таинства4, где главным действующим Лицом является Бог, соработниками которому свободно становятся пастырь и его ученик. Таким образом, ученик и учитель мыслятся стоящими не только «пред лицом» друг друга, как в гуманистической нерелигиозной педагогике, но, одновременно, и «пред лицом» Бога. И этот – Божественный – контекст задает совершенно иные цели и иную, онтологическую, глубину всему педагогическому процессу.

Священное Писание видит цель жизни человека в осуществлении им божественного призыва к совершенству богоподобия5 и полноте богообщения6. В силу этого, христианская педагогика руководствуется необходимостью создать условия для приготовления человека к Вечной, а не временной жизни. Причем вечная жизнь понимается, не как «загробное» существование, а всегда актуальный, но иной по отношению ко времени «образ бытия»7– «единый, непротяженный, непостижимой полноты акт Божественного бытия, которое, будучи надмирным, непротяженно объемлет все протяженности тварного мира»8. Причастный вечности человек всей совокупностью своего существования привносит во временную жизнь начала святости, эту временную жизнь не отрицающие, но осмысливающие и преображающие.

Твердой основой и необходимым условием истинного пастырского служения преподобный Силуан считает любовь ко Христу. Подлинная любовь к Богу выливается в подлинную любовь к человеку, критерием которой для старца Силуана была любовь к врагам9. Эта онтологическая10 основа пастырского служения выводит последнее за рамки социально-психологические, сообщая ему независимость от любых земных, человеческих обстоятельств и изменений, от степени благодарности или, напротив, неблагодарности ученика своему учителю. Пастырь усваивает в своем служении образ Христа11 – Бога, Который «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45).

Высочайший пример и, своего рода, эталон пастырского служения вслед за Божественным Основателем Церкви дан Его учениками, святыми апостолами, которые «любили Господа, любили и народ, и эта любовь отняла у них всякий страх. Они не боялись ни страданий, ни смерти, и потому Господь послал их в мир просвещать людей»12. Таким образом, самоотверженность до «небоязненности смерти» является закономерным благодатным следствием любви ко Христу Богу и должной мерой пастырской любви к ученикам. Эта самоотверженность проявляется не столько в перенесении каких-либо физических страданий, хотя история Церкви знает и такое, сколько в готовности к страданиям духовным – состраданию грешникам и в их падении и в их покаянии. Истинные пастыри «скорбят, когда видят, что мы оскорбляем Бога и не даем Духу Святому жить в нас. На них ложатся скорби всей земли, и души их влекутся любовью Божиею и непрестанно молятся, чтобы испросить нам утешение в скорбях и мир всему миру»13. Причем эти «скорби» являют собой как субъективно-психологический, так и объективно-духовный, мистический аспекты пастырской любви. Пастырь сознательно и свободно сораспинается Христу за грехи вверенных ему Богом духовных чад, с благодарностью принимая благодатный дар «не только веровать, но и страдать за Христа» (Флп 1:29) в Его искупительной жертве за грехи всего мира. В этом следовании и подражании верховному Пастырю – Христу, духовник не только должен быть готовым нести скорби своих учеников, но и «радоваться, когда Господь приводит к нему какую-нибудь душу на покаяние»14. И эта радость жертвенной любви, с готовностью принимающей в свою душу чужую боль, без сомнения, имеет благодатный источник и созидательное, а не разорительное значение для духовного развития пастыря и его пасомых.

Любовь к врагам, которыми нередко с различной силой и продолжительностью становятся по отношению к пастырю его же духовные чада15, а также решимость умирать «за други своя» в лице учеников, конечно, в их совершенном выражении являются предельными вариантами пастырского служения. Но, в понимании старца Силуана, нормой христианской жизни в целом и пастырского душепопечения в частности является, именно, совершенство. При этом мысль старца чужда как восторженной романтики, так и оторванного от жизни ригоризма. Он в полной мере отдает себе отчет в относительности всякого земного совершенства16, но, вместе с тем, только в совершенстве богоподобия видит ту цель, в перспективе которой любое человеческое дело получает подлинный смысл, верный критерий и силу на завершение. Пастырь должен содержать в своем сознании и чувстве сердца эту перспективу и ориентироваться на нее в своей деятельности, постепенно возрастая «в мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» (Еф 4:13).

Эта перспектива богоподобного совершенства и, вместе, сознание таинственного – «немощная врачующего и оскудевающая восполняющего»17 – характера духовных взаимоотношений пастыря и ученика всецело определяет как понимание преподобным Силуаном пастырского служения, так и практику его личного отношения к духовникам и ко всякой от Бога поставленной власти вообще.

Св. Силуану чуждо чисто функциональное видение священнослужителей как администраторов или требоисполнителей. Не свойственно ему и разделение, а тем более противопоставление священнического и старческого – в высшем, пророческом смысле этого слова – служения. Епископы и священники для него – это пастыри, имеющие от Бога «великую благодать», заключающую в себе всю полноту и многообразие даров, необходимых для спасения и приведения к совершенству церковных чад18. В этом они – «наследники апостолов».

В служении пастыря старец выделяет две стороны. Во-первых, пастырь – это педагог. Он приводит ко Христу, учит покаянию, помогает «взойти на высоту смиренного духа Христова». Во-вторых, и эта сторона для прп. Силуана главная, пастырь – молитвенник за свою паству. Пастыри «молятся за нас Богу, чтобы все мы спаслись. Они, как друзья Христа, могут умолить Господа: живым испросить смирение и благодать Святого Духа; усопшим – прощение грехов; Церкви же – мир и свободу»19. Молитва за паству не только ей приносит духовную пользу, но и пастыря уберегает от рассеянности и погружения в суету чисто человеческих, житейских отношений, что является, казалось бы, неизбежным следствием постоянного и напряженного общения с людьми. Именно молитва за духовных чад переводит пастырское душепопечение с плана психологического в духовный. Пример подобной сублимации прп. Силуан видит в св. Иоанне Кронштадтском. «Помним, как после Литургии,– описывает старец свое впечатление от встречи с кронштадтским пастырем,– когда ему подали лошадь (экипаж) и он стал садиться, окружил его народ, ища благословения, и в такой сутолоке душа его непрестанно пребывала в Боге, и в такой толпе он не рассеивался и не терял душевного мира. Как же он достигал этого? — вот наш вопрос. Он этого достигал и не рассеивался, потому что любил народ и не переставал за него молиться Господу»20. Важно отметить, что в молитве за других, особенно, когда эти «другие» в каком-либо отношении и степени становятся нашими «врагами», святой Силуан, вообще, видит универсальное средство единения людей и их духовного, а часто, и земного преуспеяния. Не только пастырям, но и обычным начальникам, как и их подчиненным, необходимо молиться друг за друга, благодаря чему хранится в обществе «великий мир и любовь»21.

Совершенно чуждый сколько-нибудь критического отношения к священникам, старец Силуан отмечает важность для пастыря внутренней аскезы, особенно смирения22 и неприятия «плохих помыслов»: «Ты, может быть, думаешь: как может такой-то епископ, или духовник, или священник иметь Духа Святого, когда он любит поесть и имеет другие немощи? Но я скажу тебе: это возможно, если он не принимает плохих помыслов; так что хотя у него и есть некий порок, но это не мешает благодати жить в его душе, подобно тому, как зеленое дерево имеет некоторые ветви сухие, но это ему не вредит, и оно приносит плоды; или на поле много пшеницы, и хотя среди нее есть и плевелы, но это не мешает ей расти»23.

Плодотворность духовного союза пастыря и его ученика, по мысли прп. Силуана, зависит от второго в не меньшей, а, пожалуй, и большей степени, нежели от первого. Ученик самостоятельно, хотя и не всегда до конца осмысленно, избирает стратегию взаимоотношения с учителем. И от этого выбора ученика, в конечном счете, зависит успешность или безуспешность педагогических усилий пастыря. Все это делает отношения духовника и его чада поистине творческими, ибо ученик выступает, своего рода, соавтором своему учителю в деле творения «нового человека».

Правильное отношение духовного чада к пастырю должно отличать благоговение перед ним. Благоговением характеризуется отношение человека к Богу. Благоговение перед человеком-пастырем возможно и необходимо в контексте понимания духовного окормления как Таинства Церкви, в котором посредством пастыря действует Сам Бог: «Всегда надо помнить, что духовник совершает служение свое в Духе Святом, и потому должно благоговеть пред ним»24. Благоговение, вырастающее из сознания таинственного характера взаимоотношений с пастырем, является исходным пунктом всех остальных аспектов этих взаимоотношений.

Другим, не менее важным, условием получения духовной пользы от общения с пастырем является предельная открытость перед ним: «Если человек не все говорит духовнику, то его дорога кривая и не ведет ко спасению, а кто все говорит, тот прямо пойдет в Царство Небесное»25. Искренность в обнаружении сокровенных тайников души, с одной стороны, имеет духовный смысл, так как исключает всякое лукавство перед Богом. С другой стороны, такая открытость имеет и психологическое значение: «Хорошо монаху быть послушливым и чисто исповедоваться, чтобы духовник знал, какие мысли любит его душа»26 (курсив наш – И.С.). Таинственность духовного окормления не исключает человеческого действия духовника, но восполняет его ограниченность в меру духовной восприимчивости чада. Психологическая открытость души перед духовником в Таинстве преобразуется в духовную открытость перед действием божественной благодати: «Чрез духовника в таинстве действует Дух Святой, и потому когда выйдешь от духовника, душа чувствует свое обновление миром и любовью к ближнему, а если ты уходишь от духовника смущенный, то, значит, нечисто исповедался и сам не простил брату своему от души согрешений его»27.

Еще одним аспектом правильного отношения к духовнику является смирение перед ним. Необходимость смирения может стать в сознании ученика серьезной проблемой в случае неопытности пастыря и потребовать от подвижника послушания немалой мудрости и мужества, чтобы не утратить видения духовного смысла и таинственного характера его повиновения учителю. «Кто хочет непрестанно молиться, должен быть мужественным и мудрым и во всем спрашивать духовного отца. И если духовник сам не проходил опытом молитву, то все равно спроси, и за твое смирение Господь помилует тебя и сохранит от всякой неправды (курсив наш – И.С.); а если ты подумаешь, что духовник неопытен, что он в суете, буду я сам руководиться по книгам, то ты на опасном пути и недалек от прелести. Много я знаю таких, которые так обманулись в помыслах своих и за свое презрение к духовнику не преуспели. Они забывают, что в таинстве действует благодать Святого Духа, которая и спасает нас»28. Непрестанная молитва является критерием духовного преуспеяния, которое невозможно без смирения29. Мысль старца становится особенно убедительной, если воспринимать данное суждение в контексте его собственного духовного опыта, в котором имели место долговременные трагические духовные состояния, во многом явившиеся следствием неопытности или ошибок духовников30.

Непосредственным выражением смирения и, вместе, его важным условием является послушание пастырю, которому старец Силуан уделяет много места в своих записках.

Послушание есть подражание Христу. «Послушливый велик пред Богом. Он подражатель Христу, Который дал нам в Себе образ послушания»31. Послушание хотя и проявляется в повиновении человеку, однако смысл его заключается в познании воли Божией, направляющей послушника на путь спасения. Эта акцентированность внимания послушника на таинственном аспекте послушания пастырю отличает подлинное послушание от ложного, ориентированного всецело на личность самого пастыря. Мы должны отсекать свою волю перед пастырем в сознании того, что его любит Господь и вручил ему нас32. Перенос центра тяжести во взаимоотношениях пастыря и ученика на волю Божию предполагает, наряду с послушанием ученика, и необходимость послушания Богу самого пастыря в деле окормления его духовных детей. Вне такого соразмерения пастырем собственных педагогических действий с волей Божией неизбежны ошибки, которые совершали порой даже святые33. «Все беды от того, что мы не вопрошаем старших, которые поставлены нами руководить, а пастыри не вопрошают Господа, как надо поступить»34.

Послушание не сводимо к дисциплине. В отличие от последней послушание исходит не из внешнего принуждения и страха наказания, а из любви к пастырю и ненависти к своеволию, препятствующему единению с Богом. «Истинный послушник ненавидит свою волю и любит своего духовного отца, и за это получает свободу молиться Богу чистым умом, и душа его свободно, без помыслов, созерцает Бога и в Нем покойна. Он скоро приходит в любовь Божию ради смирения своего и за молитвы своего духовного отца»35.

В творениях старца Силуана утверждается прямая зависимость духовного преуспеяния, критерием которого является чистота ума и чистая молитва, от совершенства послушания пастырю. «Послушание святые отцы ставили выше поста и молитвы потому, что без послушания человек может о себе думать, что он подвижник и молитвенник, а кто во всем отсек свою волю пред старцем и духовником, у того ум чистый. Непослушливый монах никогда не познает, что есть чистая молитва36. Горделивый и любящий творить свою волю, хотя бы сто лет прожил в монастыре, ничего духовного знать не будет, потому что преслушанием оскорбляет старцев и в лице их — Бога»37. Послушание пастырю, лишенное всякой критики, становится причиной не деградации ума, а, напротив, – духовной мудрости, что, несмотря на кажущуюся парадоксальность, вполне объяснимо и в плане психологии38 православной аскезы и в плане ее духовной логики. «Наша жизнь простая, но мудрая. <…> Но мудрости надо учиться долгим опытом. Дается она от Бога за послушание. Послушливую душу любит Господь, а если любит, то, чего бы ни попросила душа у Бога, даст ей. <…>…послушливый отсек свою волю во всем и слушает своего духовного отца, и потому ум его свободен от всякой заботы и чисто молится. У послушливого на уме один Бог и слово старца, а у преслушника ум занят разными делами и осуждением старца, и потому не может он созерцать Бога»39. Еще одно следствие послушания – обретение подлинной духовной свободы, проявляющей себя, по мысли преподобного, в ясном сознании прощения грехов, преодолении страха смерти, в любви к Богу и мире души. «Послушливый предался воле Божией, и за это даруется ему свобода и покой в Боге, и он молится чистым умом, а гордые и непослушливые не могут чисто молиться, хотя бы и много подвизались. Они не знают ни того, как действует благодать, ни того, простил ли им Господь грехи. А послушливый ясно знает, что Господь простил ему грехи, потому что слышит он в душе своей Духа Святого. <…> Послушливый предался воле Божией и не боится смерти, потому что душа его привыкла жить с Богом и возлюбила Его. Он отсек свою волю и потому ни в душе, ни в теле не имеет такой брани, которая мучит непокорного и своевольного»40.

Послушание представляет собой не отношения между учителем и учеником, а, своего рода, вектор духовного самоопределения, смысл которого заключается в преодолении «замкнутого круга» индивидуалистического своеволия с тем, чтобы исполнить волю Божию. В силу этого, послушание самоценно и не связано жестко с духовным уровнем пастыря. «И если старец плохого характера, то хотя это и великое горе для послушника, но послушник должен за него молиться Богу во смирении духа, и тогда Господь помилует послушника и старца»41. Послушник должен руководствоваться не спонтанно возникающей симпатией или антипатией к духовному руководителю, но волей Божией, с определенной, хотя до времени и не осознаваемой, целью вручившей его именно этому пастырю. Послушание предполагает не пассивность потребителя духовных благ, требующее обязательной святости пастырских слов и личного примера, но активность в напряженном искании познания божественного Промысла о себе, где пастырский совет является лишь одним, хотя и наиболее значимым, из многих средств. Для послушания, в конечном счете, важно не что говорится, а как исполняется. Подлинный предмет аскетической культуры послушания – не дела человека, а его внутреннее устроение, характеризующееся степенью самоотвержения и, как следствие, мерой любви к Богу и ближним.

Изложение старцем Силуаном различных аспектов христианской педагогики указывают на предельно личностный характер всего педагогического процесса. Оставляя за скобками подробное изложение богословского понимания личности, скажем только, что оно существенно отличается от принятого в современной светской психологии. С богословским понятием личности связана идея о неповторимости и несводимости конкретного человека к какой бы то ни было детерминации, включая сюда даже благодатное воздействие Бога. Следствием пастырского видения свободы и личностного своеобразия ученика становится осознание малоплодности применения отработанных методик. Весь педагогический процесс здесь всегда предельно конкретен и зависит не от внешне усвоенных приемов, а от духовного устроения и личностной неповторимости учителя и его ученика. Критерием истинности и источником внутренней энергии этого процесса является мера осмысления и осуществления главной заповеди Евангелия в жизни пастыря и его духовного чада.



Роль русской литературы в духовном воспитании молодежи
Поэтическое своеобразие акафиста Пресвятой Богородице
Мелентьев Денис, студент 5 курса Томской Духовной семинарии
Среди великого множества Боговдохновенных молитв, красивейших песнопений в православной Церкви существует особенный, уникальный молитвенный гимн – Акафист Пресвятой Богородице. Предположительно в VI-VII вв. Церковь обогатилась этим песнопением, в котором воспето вочеловечение Бога-Слова и величие Божией Матери, Которую за рождение Ею вочеловечившегося Бога ублажают вси роди. Как бы на обширной картине бесчисленными дивными чертами, красками, оттенками изображено в Акафисте великое Таинство Вочеловечения Бога-Слова. – писал святитель Игнатий (Брянчанинов) (6, 173). Название "акафист", т.е. "неседальная песнь, во время пения которой не сидят", появилось после чудесного избавления Константинополя летом 626 г. от нашествия иноплеменников. Благодарный православный народ всю ночь во Влахернском храме стоя воспевал торжественно-радостный гимн Божией Матери. По этому случаю известному ранее гимну была предпослана новая вводная строфа: Взбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых, благодарственная восписуем Ти раби Твои, Богородице…

Постепенно Акафист, названный Великим по глубине Богословского смысла, облеченной в великолепную поэтическую форму, входил во все сферы богослужебной жизни. Не позднее X в. начинается постоянное литургическое употребление Великого акафиста на утрене в субботу пятой недели великого поста. Это время, важное по близости к апогею годового богослужебного круга – Страстной седмице и Воскресению – Церковь усмотрела посвятить похвале Пречистой Богородице. О значимости Великого акафиста говорит и тот факт, что он единственный упоминается в принятом в Русской Церкви богослужебном уставе. Несмотря на появление бесчисленных позднейших акафистов, написанных по образцу и в подражание первоначальному и составивших целый жанр, иных акафистов, кроме Великого, наш устав не знает. Переход от Акафиста как единичного текста к акафисту как жанру церковной гимнографии имело место лишь примерно через семь – восемь веков после возникновения их образца (8, 4). В период т.н. "акафистного молчания" другие песнопения могли мыслиться излишними, несовершенными, слабыми по сравнению с Великим образцом.

Включенность Акафиста в литургическую жизнь Церкви повлекла за собой древнюю и разнообразную историю его музыкальных обработок и иконографической интерпретации. Распев Акафиста Иоанном Кладой в конце XIV в. оценивается специалистами как один из выдающихся памятников византийского музыкального искусства (2, 376). Цикл икон, иллюстрирующих Акафист, встречается в росписях греческих, восточно-европейских храмов начиная с XIII в. На Руси эпизоды Великого Акафиста появляются в росписях храмов с начала XIV в. Наиболее известны фрески Дионисия в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря (1502 г.), в Смоленском соборе Новодевичьего монастыря в Москве, в Успенском соборе Московского кремля.

Светское искусство также не обошло стороной любимейший в русском православном народе жанр акафиста. В рассказе А.П.Чехова "Святой ночью" дар писать акафисты и постигать их красоту – это неотъемлемые черты главных персонажей – иеродиакона Николая и монаха Иеронима. Но Чехов использует мотив акафиста не только для того, чтобы передать особенную атмосферу монастырского быта. Как делится с рассказчиком главный герой, в акафисте кроме плавности и велеречия, нужно, чтобы каждая строчечка изукрашена была всячески (14, 170). Чехов украшает рассказ богатейшей цветовой, световой символикой, многоплановыми образами и многозначными деталями с тем, чтобы на фоне сродности поэтических средств подчеркнуть различие идей. В акафисте воспевается любовь Божественная, духовная, в рассказе – любовь земная, душевная. По принципу акафиста построены и поэмы Н.Клюева "Погорельщина" и "Страсти по Руси" – в них повествовательные части чередуются с лирическими, прославительными. Малоизвестен и тот факт, что парные регулярные рифмы впервые в истории мировой словесности, по наблюдению С.С.Аверинцева, встречаются именно в Великом Акафисте, задолго до их появления в европейской литературе (см.: 1, 230-245). Необходимость всестороннего, в том числе филологического, изучения Великого Акафиста становится очевидной.

Подобно жителям Константинополя, с трепетом входившим во Влахернский храм ночью 7 августа 626 г., дерзнем с благоговением подступить с богословской и литературоведческой сторон к Акафисту Пресвятой Богородице. Какая глубокая вера, какая великая любовь к Всемилостивой Владычице руководили тем, кто сотворил это произведение духа, а не литературы (цит. по: 10, 41)! Нельзя сказать однозначно, кто был автором Великого акафиста, так как в рукописной традиции имя его не сохранилось. С уверенностью можно говорить только о том, что он был глубоко церковным человеком, а значит, видел в поэтической красоте прежде всего средство, способ выразить пусть не адекватно, но посильно молитвенное горение души к всех Украсителю (3, 143), Художнику и Творцу вселенной. От избытка сердца автор будущего Великого Акафиста приступает к творчеству. Сразу перед ним возникают несколько проблем. Во-первых, будущий молитвенный гимн посвящен Божией Матери. Но как, воздав Ей достойную хвалу, не обойти, не принизить Христа? Величие Богородицы заключается именно в том, что Она послужила осуществлению «великой тайны» (1 Тим. 3, 16) Боговоплощения. Пречистая Дева уподобилась «одушевленному храму» (3, 146), в Который вместился невместимый Бог. Автору Акафиста удалось прославить Пресвятую Богородицу как Служительницу Божественного домостроительства, как Орудие в руках Его промысла. Через весь Акафист прослеживаются указания, упоминания обо всем деле спасения отпадшего от Бога человечества – от предвечного Совете Пресвятой Троицы до всеобщего Воскресения. Богородица предстает как открывшая людям путь к спасению, но его источник и причина, результат и цель – Сам Господь. В конечном итоге, прославляя Божию Матерь, акафист в равной мере прославляет и Христа. По мнению протоиерея Г.Флоровского, это скорее христологический, чем богородичный гимн (13, 139).

Вторая проблема, с которой прекрасно справился автор акафиста – это нахождение наиболее подходящей поэтической формы, соответствующей и отражающей величие и достоинства Божией Матери. Дева носит во чреве Носящего весь мир, Пренепорочная сочетает девство и рождество, Пречистая возмогает родить и остается Девой – эти Богооткровенные истины, которых не может вместить земной непросвещенный разум, перед которыми останавливается в трепете верующее сердце. Как выразить невыразимое? Вдохновение автора находит такую возможность в антиномии, которая становится основным принципом построения акафиста. На всех уровнях его образной и композиционной структуры прослеживаются сочетание, соединение, сопряжение двух полюсов, крайностей, противоположностей – все то, что священник Павел Флоренский назвал непрестанно кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений (12, 158), которые в синтезе дают мысленный образ неизобразимого. Средоточие принципа соединения несоединимого в акафисте – это рефрен «Радуйся, Невесто неневестная».

Попытаемся рассмотреть, каким образом разрешаются упомянутые проблемы в тексте Акафиста. Но прежде чем войти в стройное, четкое, почти архитектурной точности поэтическое сооружение Акафиста, оглядим сначала внешний облик этого словесного храма в честь Божией Матери. По словам архимандрита Киприана (Керна), Акафист Богородице уподобляется большой постройке, чертогу, построенному по особому плану с множеством отдельных комнат (7, 31). Открывает анфиладу, задает тон и выражает общее настроение акафиста вводная строфа – кукулий (греч. "капюшон", как бы "шапка", накрывающая строфы). Он отличен от последующих строф своей метрической и мелодической структурой, но объединен с ними единым рефреном (8, 4). Содержанием кукулий отражает главную цель акафиста – благодарение Богоматери, молитвенный призыв к Ней, просьбу о Ее заступничестве и помощи.

Вслед за кукулием возводятся пары больших и малых строф, которые все в греческой традиции называются икосами. Греческое слово "икос" – это буквальный перевод термина сирийской поэтики "байта", имеющего два значения: "строфа" и "дом" (1, 231). В поэтическом здании акафиста строгое чередование, парность больших и малых строф (последние в славянских переводах получили название кондаков) играет немаловажную роль. Начиная с пятого, Богоматерь в кондаках совсем не упоминается, а посвящены они Самому Христу, в то время как икосы возвеличивают Божию Матерь.

Последовательность кондаков и икосов постепенно возводит молящихся от прославления Божией Матери к прославлению Самого Бога. Неслучайно каждый кондак заканчивается возгласом «Аллилуйа», что в древнееврейском языке означало примерно "хвалите Бога".

Несмотря на то, что кондаки посвящены преимущественно Христу, а икосы – Пресвятой Богородице, каждый икос подхватывает, развивает или продолжает сюжетную линию, начатую в кондаке. Так, например, начальная повествовательная часть пятого икоса продолжает рассказ о поклонении волхвов: «Видеша oтроцы халдейстии на руку Девичу, создавшаго рукама человеки, и Владыку разумевающе Его, аще и рабий прият зрак, потщашася дарми послужити Ему» (3, 133). Непрерывная цепочка из двенадцати икосов и двенадцати кондаков, в греческом тексте к тому же соединенных акростихом, ведет нас от исторических событий Благовещения, непорочного Зачатия, Рождества, поклонения волхвов и пастухов, Сретения (в первой половине акафиста) к богословскому осмыслению события Боговоплощения (во второй половине). Первоначально кажущаяся оппозиция "икос - кондак" преодолевается. Синтез происходит в заключительном двенадцатом кондаке. Здесь хвала Богу сочетается с молитвой ко Пресвятой Богородице: О всепетая Мати, рождшая всех святых святейшее слово, нынешнее приемши приношение, от всяких избави напастей всех, и будущия изми муки, о Тебе вопиющих: Аллилуйа (3, 150). Предложный падеж, в форме которого стоит личное местоимение «Ты» в данном тексте, в церковно-славянском языке с предлогом «о» может иметь значение, близкое к орудийному (4, 176). Следовательно, смысл фразы «о Тебе вопиющих» таков: христиане возносят Хвалу Богу благодаря орудию Его воплощения – Пречистой Деве. Эта богословская мысль делает последний кондак как бы главой, венцом всего здания Акафиста, поэтому его полагается повторять трижды.

Но прославление Божией Матери не заканчивается, если закончится чтение Акафиста. Присноблаженной подобает непрестанное хвалебное приношение, и поэтому акафист снова возвращается к своему началу по принципу кольцевой композиции. После трехкратного исполнения последнего кондака положено читать вновь первый икос, и завершается акафист тем же, чем начинался – кукулием. По меткому замечанию Л.А.Киселевой, в Акафисте текст возводится – венец за венцом, подобно храму… Последовательность чередования кондаков и икосов, строгая соразмерность частей, наличие своеобразного "фундамента" (кукулия с основополагающим рефреном) и "пятиглавой вершины" (трехкратное чтение последнего кондака с повторением первого икоса и кукулия) – все это усиливает впечатление "зиждительности" молитвословного стиха (см.: 15).

Если заглянуть на следующий уровень композиции Акафиста – в структуру икоса, то здесь также можно увидеть двойственность, парность и их преодоление. Каждый икос состоит из двух неравных частей: повествовательной и прославительной. Повествовательная часть содержит более пространное развитие темы или продолжение сюжета, начатых в предыдущем кондаке. Прославительная часть, состоящая ровно из шести пар похвальных воззваний (хайретизмов – от греч. «Хэре» -"радуйся"), лишена повествовательного элемента. Хайретизмы развертывают, обыгрывают с разных сторон образ или мотив из первой части икоса. Нарастающими рядами метафорических сравнений, образных эпитетов хайретизмы выводят историческую канву новозаветных событий на более широкий план, связывая их с ветхозаветными прообразами, с грехопадением прародителей, со спасительным подвигом Христа, с обновлением и возрождением людей в Церкви Христовой. Подобно мазкам иконописца, хайретизмы шаг за шагом, слой за слоем прибавляют все новые оттенки к словесной иконе Богоматери.

Возьмем в качестве примера шестой икос. В его повествовательной части говорится о событии, известном из священного Предания. Когда бежавшее в Египет от Ирода Святое Семейство вошло в языческий храм, находившиеся там 365 идолов пали на землю и сокрушились: «Возсиявый во Египте просвещение истины, отгнал еси лжи тьму: идоли бо его, Спасе, не терпяще твоея крепости, падоша» (3, 137). Хайретизмы, подхватывая мотив избавления от Египетского идолослужения, переосмысливают его, отсылая нас к ветхозаветным временам, когда еврейский народ, ведомый истинным Богом, бежал из египетского рабства в обетованную землю: «Радуйся, море, потопившее фараона мысленнаго; радуйся, каменю, напоивший жаждущия жизни…» (3, 138). Все детали и образы, взятые из ветхозаветного повествования: моря, в котором погибли войска фараона, камня, источившего воду в пустыне, огненного столпа, ведшего евреев ночью и облака, ведшего их днем, манны – метафорически прилагаются к Богоматери. При этом они выстроены в хронологической последовательности, так что как евреи все ближе приближались к цели их путешествия, так и молящиеся в продолжение икоса все выше возвышаются умом к прославлению Преблагословенной.

Несмотря на соединение в икосе двух разнородных частей (даже двух сюжетных планов, как мы увидели выше), их противопоставленность сглаживается связующим обе части переходом. Почти во всех икосах хайретизмы воспеваются как бы от лица главных персонажей повествовательной части: Архангела Гавриила, еще находящегося во утробе матери Иоанна Предтечи, пастухов, волхвов. Читатели приглашаются вместе с ними вознести похвалы Богородице.

Принцип соединения двух планов, двух частей в единое целое особенно ярко заметен в построении самих хайретизмов: они объединены в пары, причем в каждой паре одна строка зеркально отражает другую. В греческом оригинале это проявляется в строжайшей изосиллабии, то есть в одинаковом количестве слогов в каждой из парных строк. Во всех икосах первая пара хайретизмов – это обязательно десятисложники, вторая пара – тринадцатисложники, третья – шестнадцатисложники и т.д. На ритмическом уровне хайретизмы соединяются в пары параллелизмом тонического рисунка. Например, первая пара обыкновенно складывается из последующих один за другим хорея, ямба, анапеста и амфибрахия.

Кроме того, каждая пара связана гомеотелевтами (суффиксально-флективными созвучиями, которые сопрягают одинаковые по грамматической форме и сближаемые по смыслу слова на концах синтаксических отрезков). Данная черта сохранилась и в некоторых местах церковно-славянского перевода:

Радуйся, свет неизреченно родившая;

Радуйся, еже како, ни единагоже научившая.

В греческом тексте стремление автора сблизить, соединить, связать теснейшим образом пары хайретизмов привело к тому, что в некоторых парах каждое слово в одной строке зарифмовано с соответствующим ему словом в другой строке.

Тотальная рифма позволила автору в максимальной степени осуществить задачу сопряжения противопоставляемых, или сопоставляемых, или приравниваемых понятий (1,234). Радость – клятва, воссияет – исчезнет, высота – глубина, человеки – ангелы, ангелы – бесы, чудо – поражение. Эти лексические или логические антонимы симметрично, зеркально поставлены в хайретизмах вокруг логического центра – пресвятой Богородицы. Она не только разделяет противоположные полюсы мирового бытия, но и соединяет их. Клятва должна исчезнуть именно потому, что радость должна воссиять (1,235). Ад должен обнажиться именно тогда, когда люди облекутся славой. Бесчеловечный мучитель лишен власти именно потому, что Дева показала Человеколюбивого Господа.

Противоположное в Акафисте Пресвятой Богородице соединяется, несопоставимое сопрягается, антиномичное связывается. Эта поэтическая находка позволила автору великолепно выразить в форме радостно-торжественного гимна глубокий и спасительный для нас всех смысл и значение Боговоплощения. В Акафисте через все песни проходит тема непостижимого явления в Богородице гармонического единства противоположностей: Девы и Матери, земли и неба, ветхого и нового, родившей Бога и Человека (11, 656). Нам остается только в восхищении перед неподражаемой красотой истинно духовной поэзии присоединиться к голосу церкви, уже более пятнадцати веков воспевающей: Радуйся, противная в тожде собравшая, радуйся, Невесто неневестная.
Литература:


  1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977. – 319 с.

  2. Акафист // Православная энциклопедия. Т.1. – М., 2000. – С. 371 - 381.

  3. Акафист Пресвятой Богородице // Полный православный молитвослов для мирян. – М., 2001. – С. 131 – 152.

  4. Алипий (Гаманович), иером. Грамматика церковно-славянского языка. – М., 1991. – 272 с.

  5. Давыдов И.П. Специфика русского акафистологического наследия в свете религиоведческой проблематики. // Вестник Московского университета. Сер.7. Филология. 2002. - № 4. – С. 61 – 79.

  6. Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т.2. – М., 1993. – 272 с.

  7. Киприан (Керн), архим. Гимнография и эортология. – М., 1999. – 152 с.

  8. Козлов М., диак. Акафист как жанр церковных песнопений. // Акафистник. – М., 1990. – С. 3-12.

  9. Козлов М, диак. Из истории акафиста. // ЖМП. 1992. - №3. – С. 43 – 49.

  10. Козлов М, диак. Из истории акафиста. // ЖМП. 1992. - №4. – С. 37 – 43.

  11. Настольная книга священнослужителя. Т.4. – М., 2001. – 816 с.

  12. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – М., 1990. – 654 с.

  13. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. – М., 1992. – 309 с.

  14. Чехов А.П. Собрание сочинений в 12 тт. Т.4. – М., 1985. – 462 с.

  15. http://kluev.org.ua/academia/gomer.kis.htm.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

  • Томск - 2007
  • Редакционная коллегия
  • Педагогические идеи в творениях старца Силуана Афонского Игумен Силуан (Вьюров), наместник Томского Богородице-Алексеевского монастыря
  • Роль русской литературы в духовном воспитании молодежи Поэтическое своеобразие акафиста Пресвятой Богородице Мелентьев Денис, студент 5 курса Томской Духовной семинарии