Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Отклики «призвания» в российской культуре




Скачать 272.11 Kb.
Дата15.05.2017
Размер272.11 Kb.
Отклики «призвания» в российской культуре



«От небес ступил, в нищету нашу облечеся и волею пострадал»

(Аввакум)



«Призвание» и «профессионализм»

как две культурные реальности «простой» современности
Культура современного профессионализма генетически восходит к традиции реформаторского отождествления «профессии» и «призвания» («божественного призвания», разумеется), правда вошедшего в ткань культуры нового времени в откорректированной европейскими интеллектуалами XVII-XVIII вв. нравственной версии «профессионального призвания»1.

На этом историческом пути современному профессионалу пришлось совершить два культурных «разворота». На заре нового времени, проектируя и реализуя свой биографический проект, он служил Делу во славу Бога (следуя своему «божественному призванию»), а позднее - служил Профессии во имя жизненного Успеха (реализуя уже своё «профессиональное призвание»).

В первом случае, его служение Делу строилось на повседневной идеологии не-выделенности в своей социальной и культурной среде и привело, тем самым, к возникновению «скромной» деловой этики современного образца. Во втором - служение Профессии толкало его к поиску жизненных стратегий выделенности в своем окружении и, в конечном итоге, способствовало расщеплению деловой этики на множество самобытных профессиональных этик.

Впрочем, и в том, и в другом случае жизненный мир профессионала был выстроен вокруг рациональности знания, опыта, компетентности, ответственности, эффективности, индивидуальной независимости и «цеховой» автономности в обществе, всеобщей толерантности и уважения к любым профессионально-этическим Кредо и Кодексам.

Иными словами, без фундаментального для современной цивилизации культурного открытия «призвания», к которому постоянно обращалась и теоретическая мысль, и жизненная практика выстраивания человеком нового времени своей биографии, оказались невозможными ни современный тип личности, ни современный тип общества.

Из этого, казалось бы, простого умозаключения может последовать достаточно провокационный вывод: страны, пропустившие в своем историческом развитии фазу откровения «культуры призвания», испытывают серьезные трудности на пути модернизации, если вообще способны сформировать у себя общество и личность современного типа.

С этим тезисом в полном объеме можно не соглашаться, но трудно возразить против того, что отсутствующий модернизационный ген в виде «культуры призвания» не компенсируется никакими другими культурными «открытиями» и оказывает весьма долгосрочное воздействие на весь ход истории «нации» той или иной страны.

О российских аналогах реформаторской концепции «призвания»
Если мы обратимся к истории досоветской России, то, анализируя духовное и практическое наследие русского старообрядческого и сектантского движения, мы вряд ли обнаружим у схизматиков и у сектантов фундаментальное для «культуры призвания» отождествление понятий «профессия» и «призвание». Но нет этого отождествления и в «хозяйственной этике» русского православия. Не претендуя на оригинальное исследование этих сюжетов, рассмотрим их хронологическом порядке.

Неуспешность (или незавершенность) модернизации в России, действительно, часто связывают со слабой проявленностью в ее культуре протестантской этики и, более того, нередко постулируется как результат - факт неразвитости «духа» капитализма в России2. Невысказанность, а, скорее, недосказанность, обнаруживаемая в трудах позднего Макса Вебера относительно православного этоса и его влияния на развитие российской культуры и хозяйства ввергает современного исследователя в искушение «додумать» этот сюжет за Вебера, домыслить историческую интерпретацию российского своеобразия на манер веберовского рассуждения о западной протестантской этике3.

Сэмуэль Барон в 60-е гг. на материале истории российской культуры предпринял попытку систематической критики чрезмерного увлечения Вебером религиозными элементами в становлении хозяйственных систем4. Барон в своем эссе продемонстрировал весьма типичную вульгаризацию веберовского тезиса, сводя «дух» капитализма исключительно к страсти наживы через торговлю. Для Барона, достижительский субъект «капиталистического толка» интеллектуально мотивирован и поведенчески регламентирован именно этой страстью. И покуда в России существовали объективные препятствия для ее социальной реализации (институциональные «тормозы» на пути развития частнособственнической инициативы в виде всевозможных монополий и неразвитости правовых гарантий), то поэтому, по Барону, не развился как сам «дух», так и вся система капитализма.

Однако, как кажется, Вебер стремился обнаружить принципиально иной феномен, а именно культурную силу, с которой протестантский этос укрощал необузданную страсть наживы, и благодаря чему хозяйственные стимулы лишь в подчинительном качестве были включены в рациональную «картину мира» раннего протестантизма - в посюстороннюю модель достижений этоса «делового призвания».

Сторонники противоположной идеи о том, что российскую историю не миновала «этосная революция» на манер европейской реформации буквально по крупицам собирают факты, которые можно было бы интерпретировать в методологическом ключе веберовского «тезиса». Чаще всего начатки «духа» капитализма обнаруживают в доктрине и образе жизни старообрядцев и русских сектантов. Пойдем и мы по пути такого компаративного изыскания.

Анализируя историю старообрядцев в России нельзя не обратить внимание на тот факт, что, несмотря на весьма нетолерантное отношение российского государства к раскольникам и предельно неблагоприятные географические условия, в которых они чаще всего компактно проживали, уже чисто демографически старообрядская община на протяжении первых двух веков неизменно росла, не говоря уж о том, что жили они куда благополучнее, чем их никонианские соседи. Буквально все исторические источники свидетельствуют о блестящих хозяйственных успехах старообрядцев в XVIII-XIX вв. Благополучные старообрядческие коммуны процветали на Урале, в Поволжье, в Москве. «Державшиеся старой веры живут гораздо богатее державшихся веры новой, а это показывает, что Бог благословляет не новую, а старую веру»5. В этой фразе одного старообрядческого мыслителя, очевидно, прочитывается страстное желание быть «распознанным» скорее через акцентирование своего богоизбранничества, чем через императив богопризванности.

Р.Пайпс, обнаруживая у русского купечества черты левантийского торгашества, писал о том, что только старообрядцам удалось как-то укрепить реноме честных бизнесменов России6. Дж.Биллингтон7 в свое время предпринял попытку буквального сопоставления кальвинистов и старообрядцев. Смысл его сравнительного увлечения можно было бы свести к «простому» утверждению: и старообрядцы, и кальвинисты едины не только в следовании пуританскому образу жизни, заменившему сакраментализм официальной церкви на мирской аскетизм, но и в приверженности идеи о том, что только в тяжелом труде - единственное средство обретения божьего избранничества8.

Обратную точку зрения отстаивал А.Гершенкрон9. Он полагал, что история старообрядческого движения демонстрирует именно «ошибочность» веберовского тезиса, поскольку раскольники не покинули церковь по доктринальному иноверию, а факторы постоянной гонимости и государственных преследований оказались самодостаточными для стимулирования их к поиску экономически прибыльных видов деятельности и, в конечном итоге, привели к выработке морального кодекса капиталистического предпринимательства10. Статус «парий» принуждал старообрядцев к большей хозяйственной активности, которая рано или поздно дала свой накопительный результат (это суждение в литературе получило название «тезис Крамми»11). В самом деле, поскольку доктринально старообрядцы принципиально не отличались от официального православия, не соглашаясь с Церковью лишь в некоторых aспектах экклезиастической ритуалистики, то, логично допустить, что сравнение с кальвинистами – по меньшей мере безосновательно. И, следовательно, апелляция к веберовскому тезису в случае со старообрядцами - некорректна12.

Однако, как кажется, в дискуссии об «экономическом духе» старообрядцев следует различать две, чрезвычайно связанные, но все же самостоятельные темы. Историк, действительно, фиксирует нестандартный на общем фоне российской отсталости хозяйственный статус старообрядцев (несмотря на их политическое положение «гонимых»). Но гораздо сложнее, с его точки зрения, обстоит дело с толкованием выработанного старообрядцами кодекс поведения (не будем пока именовать его «хозяйственной этикой»). Ценности бережливости, трудолюбия, расчетливости, честности, зажиточности, безусловно, были в бóльшем почете у старообрядцев, чем у ортодоксальных россиян13.

Но в достижительстве старообрядцев мы не обнаруживаем даже и намека на идею Божественного призвания, как, впрочем, и императива нравственного долга трудиться «во славу Божию». Более того, в этосе старообрядцев, безусловно, просматривается коллективная установка на выделенность всей общины. Никакие индивидуальные амбиции рядового общинника на достижительскую выделенность не поощрялись. На уровне личности у старообрядцев скорее проявлялась склонность к латентности, к скрытой растворенности человека в коллективе14.

Многочисленные социальные и экономические инициативы старообрядцев совершались чаще всего с оглядкой на то, чтобы блеснуть перед никонианами. При этом установка на успех (а зачастую успех с помпой) у старообрядцев была ничем не сбалансированной культурной целью. Их трактовка дилеммы успеха во имя наград или во имя самого успеха существенно отличалась от ее понимания (в том числе и как символа избранничества) в версии европейского протестантизма.

На ранних этапах своей истории идеология раскольников была эсхатологической. Мир, который они покинули, воспринимался ими как царство Антихриста. Уход в пустыню, по пророчеству Апокалипсиса, был неизбежным, как все мучения и испытания, пришедшие на судьбу истинно верующих. Сверхкоммунальная организованность с коллективистскими формами собственности и потребления, с ясно выраженными экономическими целями не просто выжить (порой в нечеловеческих географических и климатических условиях), но и преуспеть на фоне соседей, доводила раскольников до мысли, что перед лицом вечности и близким концом света нет и не может быть подлинной потребности в священстве (отсюда ясны идейные истоки беспоповского движения внутри старообрядческого раскола). Однако, как только хозяйственная и социальная стабилизация старообрядческой общины, несмотря на все политические гонения и дискриминацию, стала очевидным фактом, раскольники идут на идеологическое примирение с внешним миром, сменяя эсхатологическую «картину мира» на ново-евангельскую. Им уже есть, что терять, они готовы мириться даже с идеей «произволения каждого в выборе пути спасения»15.

Как пишет Н.М.Никольский, «по нужде» старообрядцы вырабатывают культ, в общем схожий с протестантским ритуалом. Причем разные общины демонстрировали разный уровень квазипуританской самоорганизации, как, впрочем, и разную степень социальной успешности16. Возможно, именно в этом ракурсе и следует рассматривать старообрядческую общину в ее зрелом состоянии как конгрегационалистскую церковь, на что указывает и то влияние, которое имели миряне на религиозный культ, наем и подконтрольность клира общине, и, прежде всего, ее правящей верхушке17.

Кроме того, старообрядцы принципиально отличались от протестантов внутренним разведением светской этики от монашеской. Но главное все же заключается в том, что раскольники не развили внутри своего движения «культуры призвания». Хотя их достижительский этос - первоначально сугубо коллективистский, впоследствии более индивидуализированный – был, безусловно, рационалистическим и содержал в себе достаточную политическую индифферентность и в отношении власти, и официального никонианства, чтобы отнести его к факторам маргинального свойства18.

Старообрядцы, реализуя ценности и нормы коллективной выделенности, как кажется, реализовывали в своем движении кодекс делового достижительства меньшинств, практически никак не связанный с традициями этоса «делового призвания». Старообрядческие успехи, безусловно, имеют отношение к «духу» капитализма, но в его позднем, зрелом и, соответственно, классически-рациональном понимании, имевшем более универсальные - духовные и материальные - истоки, чем непосредственное восхождение к «открытиям» протестантской этике («тезис Тони-Робертсон»19). Их мирской аскетизм, расчетливость, установка на социальный и экономический успех сформировались сами по себе, под влиянием объективных внешних обстоятельств и жёсткой внутренней общинной самоорганизации, и, очевидно, отнюдь не в результате теологической революции.

И если старообрядцы, отказавшиеся от конфессионального новаторства, в чем-то и походили на европейских протестантов, то русские секты, казалось бы, внутренне устремленные на поиск ритуальной и культовой новизны, должны были стать искомыми отечественными носителями этоса «делового призвания». Однако и здесь мы стаkкиваемся с принципиально иным достижительским кодексом. Бегло рассмотрим в качестве примера достижительскую культуру трех русских сект - хлыстов, скопцов и «духовных христиан».

Секта «Христовой веры» («христовщина»«хлыстовщина»), сформировавшись приблизительно к середине ХVII века, строилась на двенадцати заповедях Данилы Филипповича и отрицала священные книги старообрядцев и никониан. Заповеди были в основном аскетически запретительного (или ограничительного) толка, и главная из них заключалась в необходимости хранить «заповеди сии в тайне»20. Допуская воплощение духа Христова в телах живых людей (отсюда - трактовка истории, как явлений воплощенного Христа), сектанты считали себя наполненными духом Христовым. Спасение - в освобождении души от плоти и совершенстве идущей от Господа души человека, и поэтому радение21 - главный ритуал обретения искомого Духа. Оно проводилось в большой тайне и после тщательной аскетической подготовки. В силу чего, весь стиль жизни хлыстов отличался систематическим и регулярным подавлением физиологических потребностей человека. Святое Писание использовалось аллегорически, да и вообще отношение к библейской традиции было у них весьма амбивалентным. Конгрегациональные собрания проводились регулярно и имели чрезвычайное значение для сектантской солидарности.

Еще в начале ХХ в. Г. Грасс предложил интерпретировать секту хлыстов как социальную попытку обращения монашеского аскетизма в рекомендуемый для всех мирян стиль жизни, выступившей против официального церковного разграничения монашества и мирян22. Однако, в отличии от европейского протестантизма, который также пытался минимизировать разницу между религией «виртуозов» и верой масс, а с помощью монашеского аскетизма формировал установку на господство в посюстороннем мире, то у хлыстов, скорее, наблюдалось глубокое безразличие ко всему внешнему миру23. Примечательно, что «на виду» хлысты принадлежали к официальной церкви, но, храня таинство веры, истинной баптизмой считали только крещение Святым Духом. Организация секты у хлыстов была непростой, а внутренняя дисциплина и подчинение поддерживались предельно строгими правилами.

Стиль мышления сектантов, как бы то ни было, неизбежно сказывался и на их стиле хозяйственного поведения. Они воплощали в себе известный набор ценностей «добропорядочного» хозяйствования, поощряли коммерцию, не порицали кредита под проценты, но и не одобряли игр на повышение рыночных цен, и т.п.24 Идеология «хлыстовщины» постепенно проникала и в городскую среду и испытывала там характерную для крестьянской культуры трансформацию.

«Прилежное укрывательство», с которым хлысты берегли свое социально-конфессиональное таинство, вовсе не означало, что «хлыстовщина» реализовывала в образе своего социального поведения принцип достижительской не-выделенности. Важную роль в хлыстовских ритуалах играли «пророчества». Они произносились во время радений и содержали как пророчества о земных делах («кому разбогатеть, кому обеднеть»), так и об «общей судьбе»25. И все же главный акцент делался на пророчествах, направленных к отдельным членам общины, и содержал указания на конкретные судьбы и направления деятельности отдельных людей, заканчивавшиеся обычно словами: «Вот тебе от бога указ!»26. Таким путем «кормчие» общины могли направлять действия низовых членов секты в нужное им социальное русло. И в целом жизненное достижительство человека в этой мистико-манипулятивной схеме предопределялось идеей «Божественного указа», что вряд ли может быть интерпретировано в качестве аналога концепции «божественного призвания».

«Божественный указ», прежде всего, касался не столько знаковой стороны достижительства, как осознанного в концепции «делового призвания» социального действия (призванность Делом), сколько непосредственно повседневного содержания деятельности людей27. Тaкие «указы», разумеется, приводили лишь к подчинению рядовых индивидов интересам и мотивам всего коллектива (под контролем его верхушки). И, более того, эти «указы» наполняли императивным смыслом повседневную деятельность людей, причем настолько, что их будничные дела не осмыслялись ими как осуществленные на принципах свободного выбора и, тем самым, не идентифицировались в качестве символов их индивидуальных Успехов-и-Неудач. Реализуя в конкретных делах «Божественные указы», низовые члены общины выполняли коллективную волю и, таким образом, утверждали в субкультуре хлыстов ориентацию на коллективную выделенность под «эгидой» христововеровых пророков.

Таким образом, и у хлыстов, как кажется, обнаруживается бóльшее сходство с эволюцией старообрядческих идей и образа жизни28, чем со сформированной в западноевропейском протестантизме «культурой призвания».

Скопцы были сектой аскетической по сути своей, поскольку признавали, что только кастрация может выступить полноценной гарантией спасения. Отколовшись от «хлыстовщины» окончательно в начале XIX века, они решительно снизили значимость культовых ритуалов и, прежде всего, радения притом, что ограничительное воздействие культа на светскую жизнь мирян существенно возросло (расширение аскетических практик в еде, питье, межполовых отношениях и т.п.). Жизнь «в целомудрии», свобода от страстей и суетного богатства выступали главными темами их многочисленных молитв. Скопцы придерживались таинства веры, полагая, что религиозные достижения утрачивают ценность, если о них узнают непосвященные (они порой сохраняли свой супружеский статус, дабы не быть опознанными властями, посещали в конспиративных целях церковь). Скопцы придерживались строгой внутриконгрегациональной дисциплины, за нарушения норм «целомудрия» следовали очень жестокие санкции. Скопцы допускали сакраментальность церкви весьма ограниченно.

Хладный индивидуализм, наступавший после процедуры посвящения в таинства через оскопление, как кажется, делал рациональный стиль поведения и методический образ жизни скопцов наиболее приближенным к образцам европейского протестантизма. Они - гораздо в большей степени горожане (по типу оседлости в европейской части империи), чем официальные никониане, больше были задействованы в коммерции, индустрии и банковском деле, а в Сибири – заняты, в том числе, и фермерством. В сознании скопцов отделение «индивида от прочих социальных уз ведет к индивидуализму без иллюзий»29 и открывало дорогу исключительно безличностному типу социального действия, взвешенному рационализму в выработке достижительских (в первую очередь, экономических) стратегий.

Редуцировав «пневматическую» христологию хлыстов, скопцы, как комментирует их этику А.Басс30, менее всего были склонны считать себя орудиями Божественного духа, а скорее - средствами планового освоения мира, в котором Христос и основатель секты Селиванов31 играют центральную роль. Иными словами, скопцы в отличие от хлыстов, отрицали мир, но при этом были повернуты к нему лицом - политически и экономически. Они были достаточно амбициозны, чтобы помышлять и об управлении всей империей, но благо их политические прожекты так и не были никогда реализованы32. Впрочем, политические устремления скопцов оказались куда менее успешными, чем их достижения на почве консолидации крупных капиталов33.

Рационализация установки на финансовый успех была самой различной, нередко она просто сводилась к политической необходимости «откупаться» от властей. Контроль за накопительством внутри скопеческой общины носил, безусловно, конгрегационалистский характер, в том числе и в логике общинных ожиданий наступления царствия скопцов на земле. Неслучайно М. Вебер, а вслед за ним многие современные интерпретаторы скопечества, считали, что скопцы создали в России этос с наиболее радикальной комбинацией аскетического предпринимательства с этическим отрицанием мира34.

Уже из этого краткого экскурса в историю скопечества, пожалуй, со всей очевидностью следует, что и скопцы, реализовавшие в себе код коллективной выделенности социокультурного меньшинства, также оказались мало заинтересованными в развитии «культуры призвания».

При этом, конечно же, как живые носители неканонических достижительских образцов и скопцы, и хлысты способствовали распространению в российском обществе норм и ценностей мирского аскетизма. Но самое главное, пожалуй, заключается в укреплении сектантами (и раскольниками) принципов коллективного достижительства, групповой сверхсолидарности и примата групповых интересов. Их «общее дело», конечно же, неизмеримо локальнее и автономнее Общего Дела советских идеологий, но в аспекте самоорганизации обыденной жизни они оказались куда эффективнее большевиков.

Движение «духовных христиан», представленное сектами духоборов и молокан, как кажется, имеет больше общего с европейским этосом «профессионального призвания».

Отпочковавшись от христововерия, апостолы «духовных христиан» в XIX в. выдвинули новый принцип формирования конгрегации – «необходимость прочного устроения жизни в этом мире на новых началах»35. Изначально «духовные христиане» пытались оформиться в «реформаторское» движение в социально дифференцированной среде и, возможно, самоорганизация нужна была им для создания профессиональных ассоциаций. Вынужденность жить «в миру» продвинула их дальше всех сектантов по пути рационализации принципов построения своих биографических проектов.

Принцип знания, пожалуй, впервые в истории русской религиозной реформы был положен в основу духоборческого и молоканского стиля мышления (везде, где они появлялись они основывали школы и стремились обучить грамоте людей, стремясь к тому, чтобы Библия могла бы стать книгой чтения для каждого человека). Воспроизведем некоторые ключевые моменты внутренней логики развертывания духоборческой и молоканской «картины мира».

Священное писание «духовными христианами» не отрицалось полностью, но считалось, что откровение возможно и другими путями.

Откровение дается, прежде всего, познанием духа. Дух просвещает. Истолкованное духом Священное писание становится глубоко интернализованным чувством.

Откровение духом приходит не во время пьянящего радения, а в результате разумного исследования и истолкования. Борьба за дух приводит к обладанию «всеми творениями господними».

Троица – «существо непостижимое», но может быть проинтерпретирована так: Бог-отец - память, Бог-сын - разум, Бог-дух - воля. Только в этом смысле Бог-троица - един.

Разумный дух дает верующему практические советы совершенно иного свойства и настаивает, в частности, на сознательном отказе от правительственной и военной службы, принесения каких-либо присяг.

Разумный дух требует упрощенной и даже простой религиозной службы - в пении, чтении псалмов и поминовении.

Все творения «людей истинных» совершаются в мире посреди мира. Истинная церковь есть гражданское общежитие «евангельских христиан». И т.д.

«Духовные христиане», по крайней мере, на первых порах жили коммунально, избирая из своих членов своих же социальных слуг. Но буквально все попытки создания больших общин неизбежно (и с неимоверной скоростью) разваливались в силу мгновенной социальной дифференциации ее членов.

Разумеется, «духовные христиане», равно как и их идеологические предшественники, не смогли избежать построения двойственных догматов и норм мирского общежития. Но у них (и, в особенности, у молокан) наблюдается фундаментальное теологическое сходство с европейскими протестантами. У молокан мы обнаруживаем и идею трансцедентального Бога, и примат знания и просвещения, как формирующих жизненные миры принципов, и, кроме того, - призыв к восстановлению ценностей и норм первоначального христианства, умеренный мирской аскетизм, ориентированную на профессиональные успехи рационализацию мирской жизни (на манер английских пуритан), и многое другое, что объединяет их как с ранними версиями реформации (кальвинизмом), так и с более поздними модификациями протестантской этики эпохи торжества «духа» капитализма (к примеру, с этическим учением Р.Бакстера).

Атомизированная масса молокан на протяжении последних двух веков демонстририровала высокую социальную адаптивность и достижительность, и при этом разрыв с первоначальным кодексом духоборческих мирских правил, но в верности к наиболее глубинным догматам христианской веры и рациональному стилю мышления и жизни. Правда, в их субкультуре Успех-и-Неудачи еще не становятся центральным понятием «картины мира», но уже играют важную роль в индивидуальных оценках себя и Другого.

Биографическое проектирование в культуре молокан, безусловно, замешано на идее профессионального призвания, высокого престижа практических занятий «человека дела» (ремесленных специальностей, в первую очередь). Успешность внутри группы воспринимается одновременно и конструктом коллективной солидарности, и продолжением индивидуальных свойств личности. Молокане впервые в ареале православия прошли путь «этосной санации» достижительского сознания до логического конца: у них субъект социального действия последовательно идентифицирует свои успехи со своими личными качествами и усилиями.

Пафос индивидуальной выделенности «человека дела» - без сомнения, их важнейшее культурное «открытие», которое, однако, не было подхвачено ортодоксально-российским обществом ни до, ни после 1917-го. Этос профессионального призвания молокан даже в советское время плохо согласовывался с «картиной мира» большевистского проекта модернизации.

Парадоксы «призвания» и «профессионализма» в советской культуре
«Призванный» большевистской властью к труду на государство советский человек, казалось бы, обрел наконец-то не достававший ему модернизационный ген призванности делом. Но переход от лояльной призванности «делу партии» к «профессиональному призванию» так и не произошел.

Уже в старорежимный период понятие «профессионала» было семантически и символически легковесным, не содержащим для нашего соотечественника никаких глубоких метафизических смыслов. И, в свое время механически перекочевав в советскую культуру, оно еще больше обесценилось. Причем настолько, что многие дериваты этого понятия, по крайней мере, такие, как «деловой человек» и «прагматик», были буквально вычеркнуты как из обыденного языка, так и из дискурса советской хозяйственности36.

Тщетность сегодняшних усилий российских реформаторов воспроизвести адекватную современной культуре символическую престижность «профессионализм» свидетельствует о том, что, с одной стороны, возрождать нечего, а, с другой, указывает на то, что мы, возможно, сталкиваемся с глубинным для отечественного проекта модернизации культурным неприятием феномена индивидуально-профессиональной выделенности.

Согласимся с распространенным мнением о том, что прагматизм, как совокупность идей, норм и ценностей, никогда не был «в особом почете» в русско-советской культурной среде. Речь, конечно же, идет не об обыденном прагматизме, то есть о том типе социальных действий, которые отличает «здравый смысл», эффективность и рудиментарная целесообразность в решении повседневных социальных задач. «Не в особом почете» был как раз таки прагматизм символический и экспрессивный, рационализирующий поведенческие стратегии профессионально выделенной личности, а, тем самым, обосновывающий деловую успешность, личную выгоду, стремление человека к выигрышам и т.д.

Но в сегодняшней России, когда, казалось бы, не осталось никаких властных и идеологических ограничений, препятствующих расцвету прагматизма, к этой идеологии в обществе и поныне остается, мягко говоря, настороженно-неодобрительное отношение.

С удивительным постоянством российские СМИ твердят сегодня о профессионализме единиц и непрофессиональности масс37. Достаточно, видимо, будет простой процедуры анализа «индексичных» высказываний, свойственных сегодняшнему дискурсу профессионализма, чтобы, как говорится, «почувствовать разницу». Чтобы понять, почему с таким нескрываемым восхищением слово «профессионал» произносится в тех редких случаях, когда человеку удается совершить нечто такое, что еще совсем в недалеком прошлом удивления не вызывало. Если кому-то удалось аккуратно наклеить на тысячу конвертов марки, не сделав при этом ни одного бракованного конверта и при этом в оговоренные заранее сроки, то этот человек вполне может претендовать на одобрительно-высокую оценку в профессиональности. А если вы «умудрились» выполнить бюрократическую процедуру, которая потребовала от вас вдобавок еще и сообразительности, а не просто внимательности и аккуратности, то вы - дважды профессиональны. И если с вами приключилось «чудо», и вы, не совершив ни одного срыва, оформили группу туристов для поездки за рубеж, то вы - архипрофессионал.

Очевидно, что советский опыт гиперсолидарности по отношению к взращенному идеологией Общему Делу формировал в советском человеке норму вечного поиска своей профессиональной идентичности через осознание собственного функционального призвания внутри самой конструкции «Общее Дело». В этом смысле в символическом коде воображаемого «советского человека» мы без труда обнаруживаем причудливую конвергенцию понятий «профессионал» и «призвание». А вот в повседневных практиках – далеко не всегда. И от этого сегодняшний дискурс профессионализма приобретает скорее магический, чем прагматический, характер.

Профессионал в публичной коммуникации постсоветской России - это и ритуальное заклинание, и ритуальный танец, и ритуальное снадобье. Троекратное повторение атрибута «ритуальный» отражает ту частотность, с которой обыденное сознание апеллирует к этому понятию. Трудно найти сейчас слово, смысл которого покажется любому столь прозрачным и узнаваемым, и при этом - абсолютно запутанным.

И это, впрочем, неудивительно, ибо профессионал оказался сегодня затерянным между двух символических миров - миром «советского человека» и миром рефлексирующего «постсоветского» субъекта.

В мире «советского человека» профессионал в его базовом значении - синонимичен понятию специалист. Чем локальнее и реже специальность, тем выше символический статус профессионала (выше социальная престижность и аура призванности к служению этой специальности). Специалист служит, обслуживает (а не оказывает рыночную услугу!) тотальное государство. Социально-политически он дистанцирован от власти, и как символический ярлык – «высокий профессионал» - призван маркировать лишь некоторые группы высоко образованной интеллигенции, некоторые «государственные специальности» (скажем, сотрудник разведывательного офиса) и мастеров из числа высоко квалифицированного рабочего класса.

Государственное регулирование рынка труда и системы трудовой занятости советского общества строилось, кроме всего прочего, на достаточно жестком и социально значимом противопоставлении любительства-и-профессионализма, будь то в спорте, коллекционировании или других видах «досуговой» деятельности. По сути дела, мы имели вполне профессиональный спорт, но использование атрибута «профессиональный» по отношению к нему по упомянутым причинам было запрещено.



Страх партийного государства перед атрибутом «профессиональный» порождал строгую регламентацию сферы занятости, в том числе, и через запретительные процедуры - тотальный запрет на любую несанкционированную государством профессиональную деятельность. В результате из профессионализма извлекалась его идеологическая - прагматическая - составляющая. И поэтому спортом «советский человек» - будь он трижды профессиональным спортсменом – мог заниматься только «в свободное от основной работы» время.

А те виды социальной деятельности, в отношении которых атрибут «профессиональный», по тем или иным причинам, допускался, культурно конструировались как абсолютно непрофитные, непрагматические и нерентабельные. Аура советского профессионализма - в его оторванности от повседневных мотивов жизни. И тогда «профессионализм» - как культурно-символический код – начинал цениться своей культурной сложностью и даже замысловатостью для «простого ума». Простота презиралась, и профессионал подчас выступал в глазах обывателя этакой белой костью, противопоставленной основному - тягловому - населению.

Иными словами, «профессионал» в советской культуре играл специфически инструментальную роль. С его помощью:


  • идеология выстраивала образец непрофитной (а в биографическом смысле – ничем не-выделенной) личности «простого советского человека»;

  • государство осуществляло контроль за циркуляцией кадров, распределением доходов, престижа, да, и вообще, управляло процессами социальной мобильности;

  • государство регламентировало распределение «статусов» для корпуса наиболее мобильных «советских специалистов»;

  • государство регулировало буквально все сферы жизнедеятельности человека, в том числе и сферу досуга;

  • государству было удобно проводить внутреннюю политику дифференциации советского населения - на продвинутые, частично продвинутые и «отсталые» страты.

В любом случае, смыслы понятия «профессионализм» всегда располагались за скобками социального творчества и/или свободного выбора человека и напрямую зависели от лояльности т.н. «профессионалов» политическому режиму коммунистической партии. А раз так, то и сам ярлык оказался легко исключенным из лексикона повседневного описания жизненного мира в том виде, в каком он свойственен обществам современного типа38.

В результате в советском обществе выбирая «профессию», человек, по сути, соглашался на принудительную призванность к государственной функции – на специальность, сконструированную сообразно логике тоталитарного управления общественными процессами и необходимым типом разделения труда.

Своей специальности советский человек принудительно служил всю свою жизнь, и которой, разумеется, принужден был гордиться.

Несколько поколений специалистов успело смениться в период советской власти, создав в обществе (а) ложный образ «профессионализма» и служения Профессии, и, как следствие, мы получили (б) устойчивое неприятие массами как прагматических идей, так и любых стратегий индивидуального успеха.

В ходе трансформаций 90-х гг. - по идее должен был бы следовать вывод - постсоветский «профессионал» совершает реинкарнацию «советских специалистов» в прагматичных профессионалов универсально-современного образца со всеми вытекающими отсюда последствиями и в плане ре-структурации социально-профессионального пространства, и в плане формирования взаимосвязанной системы профэтик.

Разумеется. Однако всеобщая прагматизация постсоветского общества – а в наличии этого макропроцесса сомнений быть не должно - отнюдь не означает автоматического «стирания» из коллективной памяти и культуры мифов-и-ритуалов до-прагматических времен.

С одной стороны, общество как никогда глубоко переживает метафизическую лакуну в виде «культуры призвания» (воровать всегда легче, чем достигать чего-то профессионально!). С другой, - обнаруживает известную беспомощность перед постоянством возрождения стереотипов символического кода «простой советский человек», ориентировавшего личность на не-практичность, не-стяжательность, не-профитность, а еще точнее – на профессиональную не-выделенность в прагматическом смысле понятия (ждать милостыни от государства всегда проще, чем индивидуально идти дорогой профессионального успеха!).

Вот почему, и сегодняшний постсоветский «профессионал» по-прежнему остается непризванным и инструментальным компонентом социальной структуры и посттоталитарного государства.




 Частично опубликовано в: Табу на профессионализм в отечественной культуре // «Ведомости». Тюмень, 2001, выпуск 18.


1 См. об этом подробнее в этом же сборнике очерк «От профетики к профэтике».

2 Рассуждал ли М.Вебер о России в такой прямолинейной логике, сейчас сказать трудно, тем более, что нам не вполне ясно, собирался ли он продолжить свои штудии в области влияния мировых религий на развитие капитализма на материале восточного христианства. О масштабности творческих планов Вебера, в том числе о полемике между В.Шлухтером и Ф.Тенбруком на предмет веберовских планов исследования хозяйственной этики ислама и православия см.: Buss A. The Economic Ethics of Russian-Orthodox Christianity // International Sociology. 1989. Vol. 4. P. 235-236.

3 Аналитическая ограниченность такого подхода к новой истории России – очевидна. Впрочем, и в своем главном сочинении о влиянии протестантского этоса на развитие капитализма в Европе Вебер по существу так и не поставил окончательного диагноза о системной связи «духа» и «структуры» капитализма, создав тем самым схожее ощущения недосказанности и в основной части своего тезиса. Склонность к простым объяснениям, видимо, настолько велика в науке, что не следует удивляться тому, что и сегодня и на страницах российской печати исследователи совершенно недвусмысленно высказываются по этому поводу.

4 Baron S.H. The Weber Thesis and the Failure of Capitalist Development in “Early Modern” Russia // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1970. Bd. 18.

5 Цит. по: Никольский Н.М. История русской церкви. Москва: Изд-во политической литературы, 1983. С. 241.

6 Пайпс Р. Россия при старом режиме. Москва: «Независимая газета», 1993. Гл. 8.

  • «Призвание» и «профессионализм» как две культурные реальности «простой» современности
  • О российских аналогах реформаторской концепции «призвания»
  • Парадоксы «призвания» и «профессионализма» в советской культуре