Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Огурцов а. П. Философия науки эпохи просвещения




страница1/12
Дата01.07.2017
Размер2.25 Mb.
ТипКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12




Российская Академия наук

Институт философии
ОГУРЦОВ А.П.

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Москва

1993

Книга посвящена изучению философских концепций науки, которые были разработаны в эпоху Просвещения Фонтенелем, Тюрго, Кондорсе, Вольтером, энциклопедистами и др. На основе анализа обширного историко-философского материала раскрывается своеобразие просветительских представлений о генезисе и прогрессе науки, о структуре научного знания, о иерархии научных дисциплин и классификации как методологической процедуре, о роли знаков в познании.

Специально исследуются историко-научные труды просветителей.

Для философов, науковедов, всех интересующихся историей философии и историей науки.


ВВЕДЕНИЕ

XYIII век называют веком Разума. Действительно, вера в Разум, вера в науку, в наблюдающий и экспериментирующий Разум - одна из важнейших черт мысли XYШ в. В просвещении, в разумном постижении действительности, в распространении точного знания мыслители XYШ в. видели путь достижения свободы. Просветительская философия сосредоточена на проблеме науки, ее статуса, генезиса и роста. Можно назвать XYШ век веком философии наук. Ж.Б. Ламарк говорит о философии зоологии, П.С. Лаплас о философии теории вероятностей, Э. Жоффруа-Сент-Илер о философии анатомии. В 1805 г. в предисловии к третьему тому «Небесной механики» Лаплас считал необходимым написать историю философии науки.

В данной книге не рассматривается вся совокупность проблем, относящихся к развитию европейского естествознания в век Просвещения, и анализируются лишь концепции науки, развитые во французской просветительской мысли второй половины XYШ в. В этот период наряду с историческим подходом к природе, выраженном в естественной истории, формируются исторический подход к научному знанию, различные концепции развития естествознания, полемизирующие друг с другом, по-разному трактующие и свой объект, и характер развития науки, и ее движущие силы, дающие совершенно различную периодизацию исторического процесса, оценку важнейших научных открытий, деятельности тех или иных ученых. В этой связи можно напомнить альтернативные оценки влияния науки на культуру, которые давались в Просвещении (линии Руссо и Вольтера).

В истории философии науки можно выделить ряд уровней. Первый из них - уровень философских концепций науки, как естествознания, так и обществознания. Этот уровень философии науки задает общее видение научного знания, методологические и гносеологические принципы исследования науки, угол зрения и подход к изменяющемуся научному знанию. Эти концепции по-разному определяли не только структуру научного знания, но и его историю, задавали принципиально иные гносеологические и методологические основания для исследования развития науки. Философский уровень в историографии естествознания не остается неизменным.

Второй уровень философии науки представлен в методологическом сознании самих ученых, специализирующихся в той или иной научной дисциплине или исследовательской области. Для обоснования предлагаемой ими инновации (открытия, гипотезы, теории) они нередко обращаются к прошлому своей отрасли научного знания, выявляют тенденции развития научной дисциплины или теории. Таковыми являются большинство историко-научных экскурсов, предваряющих систематическое развертывание теории или научной области. Функция этих исторических экскурсов заключается в том, чтобы определить и выразить специфичность своей позиции, связать ее с определенными традициями в истории науки и, наоборот, отмежеваться от неприемлемых традиций и подходов. Разрабатываемая учеными теория задает и предмет историко-научных исследований, и выбор тематики, и способ рассмотрения. История науки как бы подготовляет и приводит к той позиции, которую отстаивает тот или иной ученый. История науки представляется как способ проверки и обоснования гипотезы и теории, оправдания ее ценности.

Помимо этой формы историко-методологического сознания ученых, существуют иные варианты, связанные с философско-методологическим осмыслением средств, процедур и приемов научного исследования в той или иной области. В частности, с задачами общего образования непосредственно связаны биографические очерки об ученых, стремление понять науку как результат деятельности выдающихся ученых. Вполне конкретная, прагматическая цель - изучить дела творцов науки, выявить те условия, в которых воспитывался и развивался научный талант, во многом определяла историко-научное сознание ученых эпохи Просвещения. И то обстоятельство, что биографический подход к истории естествознания в свою очередь вырастает из элогов – специфического жанра научной литературы XYШ в., ставящего перед собой цель описать жизнь и достижения того или иного ученого, является дополнительным свидетельством прагматическо-дидактической направленности этого уровня историографии естествознания. Такова, в частности, направленность историко-научных работ А. Бленвиля (1777-1850), Ф. Араго (1786-1853), построенных как серия биографий выдающихся ученых - прежде всего биологов и физиков. Первые историко-научные работы непосредственно были связаны с социальным заказом - описать и обобщить состояние исследований в той или иной области, достижения в ней за определенный период. Так, в период Консульства правительство обязало Национальный институт подготовить общие отчеты о состоянии и прогрессе наук, литературы и искусства. Были подготовлены отчеты Д' Аламбера о прогрессе математических наук после 1789 г. и Ж. Кювье о прогрессе естественных наук после 1789 г. и их современном состоянии.

По мере развития естественных наук, усложнения их концептуального, методологического и технического арсенала возрастает интерес ученых к проблемам методологии науки - классификации наук, исследовательским приемам, технике и методике научного исследования, к социально-практическим результатам применения достижений естествознания.

Просветительская философия науки мало исследована1. Слабо изучены различные исследовательские программы внутри нее, в частности переход от эмпиризма к рационализму в обосновании научного знания, особенности в трактовке аналитических методов и в построении аналитической методологии науки, роль этой философии науки в формировании социальных наук в XYШ в. (демографической статистики, юриспруденции, социологии и др.). При всем различии эмпиристской и рационалистской линии в просветительской философии науки она была пронизана верой во всевластие научного Разума, в прогрессе которого ей виделась ведущая сила исторического и социального движения. Сциентизм просветительской философии неразрывно связан с построением социальной утопии, реализация которой в годы французской революции показала не только беспочвенность просветительских иллюзий, но и противоречивость фундаментальных предпосылок просветительской философии науки.

Своеобразие просветительской философии науки заключается прежде всего в том, что она не замыкается на сугубо методологических и внутринаучных проблемах. Это была социальная философия науки. Для нее научные искания были социальным делом, которое невозможно вырвать из социального, политического и идеологического контекста. Просвещение мыслилось как решающая цель и ценность науки, которые определяют и структуру, и пути познавательной деятельности.
Глава 1.

Культ наблюдающего и экспериментирующего Разума

(особенности просветительской философии науки)

Просвещение – громадный исторический период в истории культуры всех европейских стран.

Идеологи Просвещения исходили из противопоставления «естественного» и «цивилизованного» состояния человека, полагая, что в подлинно цивилизованном обществе «естественный» человек становится одновременно цивилизованным. Этот процесс они относили к будущему, когда рухнут все препятствия на пути на пути развития культуры и восторжествует «царство разума». Обратившись к данным этнографических исследований, просветители дали им своеобразное истолкование, вводя в качестве исходного пункта «робинзонаду» – допущение себялюбивого автономного индивида, вырванного из социальных связей, и выведение из его эмоций, в частности из общительности, форм общества. Прежние формы общественной жизни рассматривались ими как результат заблуждений и предрассудков народов, как следствие их обмана священнослужителями. Эта идеалистическая трактовка исторического процесса соединялась у просветителей с морализаторством, поскольку воспитанию образцового человека отводилась решающая роль в преобразовании общественных условий. Причем тип образцового гражданина представлял добропорядочный бюргер-буржуа - новый тип личности, зарождающийся в эпоху кризиса феодального абсолютизма. С Просвещением связано усилие темы гражданственности и активности личности, нередко превращавшейся в тираноборчество, в проповедь идей гражданского служения, борьбы за воплощение идеалов свободы и разумного общества. Этот политический активизм существенно усилился по мере приближения к французской буржуазной революции.

Просвещение стремилось заменить прежние провиденциалистские схемы исторического процесса рационалистическим, абстрактным объяснением исторических явлений. Заменив потустороннее, божественное начало человеческим разумом и «здравым смыслом», Просвещение сделало крупный шаг вперед в анализе исторической действительности, в попытке объяснить единство исторического процесса. По сути дела, концепции истории Просвещения свидетельствовали о возникновении исторического сознания, освобожденного от теолого-сакрализованных пут и ориентировавшего на постижение человеческих дел и установлений. Просветительская историография ищет причины исторических событий в действии отдельного человека, а действие объясняет психологией изолированного, рационалистически понимаемого индивида.

В первые десятилетия XYШ в., как подчеркнул Ф. Энгельс, вырабатывалась новая философия истории, которая стремилась доказать внутреннюю закономерность истории при всех кажущихся случайностей.1 Историческое сознание просветителей было рационалистическим и оптимистическим, оно стремилось заглянуть в будущее, заставляло преклоняться перед могуществом человеческого разума. Но достоинства исторического сознания Просвещения есть одновременно и его недостатки. Во имя могущества человеческого разума просветители отвергали всю историю, ему противоречащую. Критика религиозно-теологических и провиденциалистских схем объяснения истории не избавила философию истории Просвещения от телеологизма. Поскольку допускается телеология, поскольку в философию истории Просвещения сразу же вторгается религиозный мотив. Как верно отметил Е.В. Тарле, «телеология в том смысле, в каком она может применяться к истории как таковой, всегда религиозна и не может не быть религиозной».2 Формирование исторического сознания началось, очевидно, в последнюю четверть XYIII в., вместе с процессом возникновения просветительской философии истории.

Просветители считали неразумным все прежние установления и институты. Энгельс подчеркивал антиисторизм мышления просветителей, для которых средние века - простой перерыв в ходе истории, а история - набор примеров и иллюстраций для философов3. Антиисторизм просветительского мышления обнаруживается прежде всего в том, что историческое прошлое для них не имеет самостоятельного значения и суверенной ценности, история – это лишь история варварства, заблуждений, невежества. Так, для Дидро история человечества - это история его угнетения кучкой мошенников. Для Мерсье «история - это сток нечистот, где кишат преступления, совершенные родом человеческим»4. Можно согласиться с той общей оценкой роли исторического сознания эпохи Просвещения, которую дал Г. Лукач: «Историческая концепция просветителей, во многих отношениях чрезвычайно глубокая и позволившая извлечь из забвения много новых фактов, в том числе и общественных отношений прошлого, служит... прежде всего для того, чтобы доказать «неразумность» феодально-абсолютистского строя, необходимости его свержения и вывести из опыта предшествующей истории те принципы, с помощью которых можно создать новое «разумное» общество и новое «разумное» государство. Это объясняет, в частности, почему средоточием исторической истории и практики Просвещения является античное общественное устройство: поиски причин, которые привели античное государство к величию и падению, были одним из важнейших теоретических подготовлений к грядущему преобразованию современного общества»5. Просветители выделяли три основные эпохи истории человечества - античность, превращенную в парадигму для всех времен и народов; средневековье, негативно ими оцениваемое, и современность. Противоречивости и сложности исторического процесса, противоречивости исторических оценок просветители не знали.

Спор «анархистов» и «новаторов». Историография науки просветителей формировалась в ходе полемики «новаторов» и «консерваторов». Будучи сами выдающимися учеными-новаторами, просветители подчеркивали несоизмеримость достижений новой науки с предшествующим состоянием знаний, новаторское содержание научного знания, пропагандировали успехи наук, боролись за социальное признание ценности науки. Позиция «архаистов» состояла в утверждении гораздо более высокой ценности античного наследия, которое стало недостижимым образцом.

Позиция «традиционалистов» наиболее четко выражена в словах Ж. дю Белле (1525-1560) в статье «Защита и прославление французского языка»: «Пусть тот, кто хочет обогатить язык, обратится к подражанию лучшим авторам латинским и греческим: несомненно, лучшая часть мастерства заключается в подражании»6.6 Существо этой позиции не изменилось ни в XYII, ни в XYШ в. Об этом говорят культ античности, присущий представителям немецкого просвещения, идеи Байи о существовании науки до эпохи всемирного потопа (антедилювианизм) и др. Спор «древних» и «новых», архаистов и новаторов касался весьма существенных сторон исторического мышления просветителей. Он начался, как известно, еще в XYII в. и с новой силой возобновился после выхода в свет труда И. Винкельмана «Мысль о подражании греческим произведениям в живописи и скульптуре» (1755), который вызвал возражения со стороны Лессинга («Лаокоон», 1766) и Дидро («Салон», 1767). Этот спор затронул вопросы об отношении не только к античному культурному наследию, но и к современным достижениям наук и искусств. В России вопрос об отношении к «древним» был поднят Н.М. Карамзиным в статье «О сравнении древней, а особливо греческой литературы, с немецкою и новейшею литературою» (1791). В ней он писал: «Не во многом можно подражать древним; но весьма многому можно у них, или, лучше сказать, посредством их, выучиться»7.

Спор между «новаторами» и «архаистами», между защитниками новой науки с так называемыми адамитами, считавших, что библейский Адам был основателем физики, математики, астрономии, и с представителями так называемого антедилювианизма, учивших о существовании науки до эпохи потопа, продолжался и в XYШ в. Так, в 1776 г. в Париже выходит двухтомная книга М. Дутенса о происхождении открытий, приписываемых современникам, в которой проводится мысль о том, что «новаторы» ограбили ученых древности, что все научные открытия были сделаны еще в древности1. Свою позицию Дутенс, правда, считает противоположной как новаторам, так и консерваторам, говоря о себе как о представителе «новодревних» (novantique). Язвительная критика этой работы, пытавшейся примирить две точки зрения, а на деле дать новую жизнь традиционной позиции, принадлежит Кондорсе2.

Известно, что «спор между древними и новыми» коснулся прежде всего литературы и искусства. Последователи французского классицизма, например немецкий историк Х.Т. Дамм – учитель Винкельмана, выдвинули принцип: необходимо подражать грекам, если вообще должно появиться что-нибудь достойное похвалы. Культ античности, в том числе древнегреческой «естественной религии», «демократической» государственной мудрости, возвышение в качестве идеальных образцов прекрасного древнегреческого искусства нашли свое выражение в творчестве Лабрюйера, Фелибиена, Лебрена, Давида, Торвальдсена, Кановы и особенно Винкельмана. В Европе второй половины XYIII в. увлечение античностью охватило не только аристократические, но и буржуазные круги. Как писал Ф. Галиани - секретарь неаполитанского посольства в Париже в 1763 г.: «После того как были изгнаны картушки, растительный орнамент и изогнутые линии, порождения французских архитекторов, все предались увлечению древностью, причем с такой страстностью, что этот вкус, возникший всего четыре года назад, уже перешел всякие границы. Эта новая мода называется «а la grecque»3. Культ античности пронизывает творчество многих художников и писателей этого периода, особенно немецких (Лессинга, Гердера, Виланда, Гельдерлина, Гете, Шиллера и др.) и по существу явился способом борьбы против феодализма и его идеологии. Вторая половина XYIII в. - это период противоборства классицистов и «новаторов», архаистов и последователей нового стиля. Идеологом культа античности в Германии стал И.И. Вингельман, который с полной отчетливостью выразил свое отношение к классическому наследию в следующих словах: «Единственный путь для нас сделаться великими и, если можно, даже неподражаемыми – это подражание древним...»4

Идеализация античности присуща и историографии науки. Однако она здесь не приобрела столь грандиозные формы, как в искусстве и литературоведении. Это объясняется рядом причин, в том числе и тем, что исток науки усматривался в Египте и особенно потому, что в этот период в историографии науки утверждается схема прогресса наук. С помощью идеи прогресса объясняется и ход развития научного знания и большее совершенство современной науки по сравнению с античной. Культ античности отождествлялся многими историографами науки с культом аристотелизма, характерного для христианской теологии и религии, с которой они открыто боролись. Поэтому показ того, что современность достигла большего и глубокого уровня знаний, чем античность, оказывался весьма идеологически актуальным и, в свою очередь, предполагал акцент на предрассудках, ошибках, религиозных заблуждениях, спекулятивности античной мысли, которой противопоставляется точное, основанное на опыте знание нового времени. Критика античной науки была не только формой самосознания ученых второй половины XYШ в., но и способом утверждения социальной и культурной ценности их работы, борьбы за социальное признание результатов их исследовательской деятельности.

Интерпретация исторического времени в Просвещении. Просветители развивали линейную концепцию времени. Однако в границах этой концепции возможны две модели исторического процесса. Согласно первой модели, существует исходное идеальное состояние человечества, которое является началом развития, а все последующее представляет собой падение, крах, ошибки, заблуждения и т.д. Согласно этой модели, история оказывается историей отпадения и все большего отдаления человечества от идеального состояния, а будущее мыслится как окончательная гибель или же как возвращение к этому идеальному утраченному состоянию. Ю.М. Лотман обратил внимание на близость во многих чертах этой концепции исторического развития со средневеково-христианской концепцией, схема которой «подвергалась последовательной секуляризации, благая творящая сила передавалась Природе, а момент падения связывался с цивилизацией, нарушением общественного «договора» или появлением собственности... Собственная вера заменялась разумом: именно слабость Разума, невежество и простодушие человека Природы привели его к грехопадению рабства. Спасение же должен был принести тот же Разум»5.

Во второй модели исторического процесса золотой век отодвигается в ближайшее будущее. Как заметил Коллингвуд, «просветители переняли концепцию исторического исследования, изобретенную церковными историками конца семнадцатого века, направили ее против них, пользуясь ею в подчеркнуто антицерковном, а не церковном духе, как делали последние»6.

Динамичность общественной и частной жизни, новый этап в развитии европейской культуры привели к возникновению нового исторического сознания, ядром которого является идея прогресса, линейно-прогрессистское переживание времени. Здесь впервые была осознана историчность и природы и общества, а история понята как непрерывный, прогрессирующий процесс, направленный на осуществление в будущем нравственных, политических и культурных ценностей. Новый тип переживания времени, выраженный в различных модусах культуры - от музыки до философии, от поэзии до танцев, связан с расширением горизонта времени, с включением ориентации на будущее, которое открыто, подвластно разуму, с направленностью истории в будущее, с оптимистическим ожиданием улучшений в морали, обществе, культуре, с признанием возможности и необходимости управления историческим процессом, с ориентацией на крупные сдвиги в развитии культуры и науки, осуществляющихся в мелких, незаметных изменениях, аккумулирующихся и поддающихся измерению, с чувством ответственности перед обществом и человечеством за планируемое будущее1.

Эта трактовка исторического процесса и времени связана с историческим подходом к разуму. Обращая внимание преимущественно на современные им достижения наук, просветители полагали, что до этого все было суеверием, мраком, заблуждением. История возможна лишь как история заблуждений, но это лишь псевдоистория, поскольку в заблуждениях нельзя обнаружить ничего рационального, необходимого. Истина как таковая истории не имеет, она надвременна и вечна. Истина не может, по их мнению, развиваться от одного этапа к другому. Просветители не могли объяснить генезис современной им науки, причины возрождения и бурного развития наук в новое время. У них не было никакой удовлетворительной общей теории исторической причинности. Поэтому они в историографии науки весьма поверхностно выводили генезис и успехи наук из географических и климатических условий, т.е. из физически- природных условий, приписывали громадную роль случайности (например, гениальности ума). Некоторые историки Просвещения (например, К. Фишер) объясняли неспособность просветителей исторически мыслить их отчужденностью от религии превращением религии в суеверие2. Антиисторизм Просвещения обусловлен их отношением к истинному научному знанию, которое по сути своей оказывается для них неисторическим образованием. Исторический подход приложим, с их точки зрения, к истории религии и морали. Примерами этого могут быть «История оракулов» Б. Фонтенеля, исследование Ш. де Броссом фетишистских культур, «Опыт о нравах и духе народов» Вольтера и др.

Тем не менее историографическая концепция науки просветителей заключала в себе те импульсы, которые позволили позднее выйти за ее пределы. Эти импульсы связаны с их стремлением разрушить религиозно-теологические догмы, противопоставить теологической интерпретации, трактовавшей историю как воплощение планов потустороннего божественного существа, идею необходимости исторического процесса, последовательного, прогрессивного движения человечества к утверждению разума, к открытию фундаментальных законов, управляющих всей природой и природой человека.

При всей линейности трактовки исторического времени просветителями, они были одними из первых мыслителей нового времени, переведших проблему времени из объективной характеристики бытия в проблему личного переживания длительности и бренности индивидуальной жизни.

М.Н. Муравьев в 1778 г. писал сестре из Петербурга: «Время течет; останавливай его. Всякая минута, которую в свою пользу употребить, не вечно для тебя пропала. Чувствуй свое бытие»3. Эта же мысль приводится им в статье «Дщицы для записывания», опубликованной в журнале «Утренний свет»: «Считай мгновения: каждое приходило к тебе, способно поместить доброе дело»4. Известный советский историк литературы XYШ в. Г.А. Гуковский обратил внимание «на утверждение субъективности времени как философской категории. Время становится формой восприятия мира, а не объективным фактором»5. В XYIII в. завоевывает популярность элегия - жанр лирической поэзии, посвященной размышлениям о жизни, смерти и любви, тщете земных благ. Образцом, например, была «Элегия, написанная на сельском кладбище» Т. Грея (1751). «Все прошло, и уж надежды нет», - писал Сумароков6. Он же пишет сатиру «Недостаток времени». «Время, - пишет Батюшков, - все разрушает и создает, портит и совершенствует»7. В стихотворении «Мои пенаты» он передает острое чувство бренности жизни: «Когда же парки тощи (нить жизни допрядут) И нас в обитель нощи ко прадедам снесут, Товарищи любезны! Не сетуйте о нас»8 «Без смерти жизнь не жизнь», - писал он в другом стихотворении9.

В просветительском историческом сознании налицо разрыв между вечностью, над историчностью природы и текучестью бытия личности, между неисторичностью Разума и природы человека и бренностью человеческого бытия. Просвещению еще не достает осознания историчности природы и историчности форм постижения человеком природы и общества – и природа и Разум выносятся за границы исторического сознания. Однако переживание времени было здесь весьма острым.

Идея прогресса Разума как основа историографии Просвещения. Руководящей идеей просветителей и энциклопедистов была идея прогресса. Она задавала им перспективы анализа прошлого и предвидения будущего, была фундаментальной базой их периодизации исторического процесса. В.М. Жирмунский, характеризуя особенности просветительского историзма, писал: «Эпоха Просвещения выдвинула идею единства исторического процесса и прогресса в истории; на место старой религиозной концепции истории как осуществления плана «божественного спасения» рода человеческого она поставила вопрос о закономерности общественного развития и ее материальных факторах – в наивной форме так называемого «географического материализма» (учение Монтескьё о зависимости общественного устройства от «климата», т.е. от совокупности физико-географических факторов)»1.

Просветители исходили из противопоставления порядка системы и порядка последовательности. В истории науки действуют иные принципы, чем в систематическом мышлении человека. Так, по словам Ф. Грина «субъективное объединение истин и факторов в элементы различных отраслей естествознания отнюдь не совпадает с порядком их открытия. Природа открывается не так, как осуществляются наши наблюдения; в наших системах мы движемся от простого к сложному, действия же природы с самого начала сложны»2. Различение двух порядков - структурного и исторического характерно для всех просветителей. Историческая последовательность – это последовательный, временной ряд, ведущий от простого к сложному, от ранее предшествовавшего к последующему. Историческое время мыслилось как прогресс, как совершенствование, восхождение к Разуму. (Руссо при всем своем радикализме отнюдь не отвергал идеи прогресса Разума, он отрицал лишь благотворное влияние его на нравственность).

Среди исторических сил и условий прогресса просветители особо выделяли роль климата и географических условий, политического режима и общее состояние культуры и цивилизации. Начиная с Монтескье, все просветители усматривали в природных факторах важнейшую причину развития разума. В этой связи можно напомнить геополитические рассуждения Тюрго, объяснение Байи того, что в древнеиндийской и древневавилонской культурах отсутствует «дух изобретений», влиянием климата и др. Однако основной акцент просветители делали на значении ума и гениальности для развития науки, т.е. на значении определенных антропологических способностей. Так, согласно Венелю, прогресс естествознания - «царство гения»3. Д' Аламбер усматривает в истории науки историю «небольшого числа великих гениев»4. Байи подчеркивает, что «наука - это не только продукт, но и последовательность действий гения, ее история - это история людей и их мыслей»5.

Характерным для историографии XYIII в. - и для немецкого, и для французского Просвещения - был антропологический угол зрения на науку. Немецкое Просвещение смотрело на развитие наук сквозь призму человека и трактовало историю научного знания как историю человеческого разума. По словам Коллингвуда, история «стала как бы частью естественнонаучной истории человека, или антропологией...»6. Философия науки просветителей основывалась на идее постоянства человеческой природы, ее единства и неизменности. Эта неизменная предпосылка должна объяснить историческую изменчивость научного знания. Вся история человеческой природы была замкнута в схему возрастной эволюции человека и «очищения» ее от тех предрассудков, которыми она отягощена в современности в силу невежества человека. Строя историю, в том числе и историю науки, по образцу естественных наук, все просветители проводили аналогию между историческим развитием человеческой природы и историческим развитием наук о человеческой природе. Наука рассматривалась как способность человека. Естественнонаучный подход к природе человека, гносеологический анализ человеческого ума, который основывается на антропологии и психологии (Локк, Кондильяк, Юм), определяет обращение к генетической психологии души и к истории наук как к истории человеческого разума. Первый поворот нашел выражение, например, в трактате Ламетри о душе, подзаголовок которого - «естественная история души» (1745), в анализе действий души в «Опыте о происхождении человеческих знаний» Кондильяка (1746). Второй – в историографии науки Просвещения.

Просветители ориентировались на изучение истории человеческого разума и создали первые концепции прогресса человеческого разума. Э.Б. Кондильяк написал «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746), А.Р. Тюрго - «Последовательные успехи человеческого разума» (1750), Ж.А. Кондорсе - «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1793), М.Н. Муравьев - «Успехи человеческого разума» (1796)7.

Интерпретация рациональности в историографии Просвещения. Неисторический подход к человеческой природе тесно связан и с неисторическим подходом к человеческому разуму. Подняв «авторитет ума» на небывалую высоту, просветители полагали, что его подлинная структура наиболее адекватно представлена в строгом, обоснованном, очевидном знании - математике. За культом разума скрывалось картезианская по своим истокам, рационалистическая гносеология: достоверное знание – это знание, однозначно и строго вытекающее из совершенно ясных и очевидных исходных положений. Но рационализм у просветителей соединялся с сенсуализмом. В XYIII в. суверенитет разума мыслится по образу и подобию математического анализа, а сенсуалистическое обоснование науки апеллировало к эксперименту как критерию истины. Ориентация на математику характерна не только для гносеологии, но и для социологии просветителей. Именно с математикой они связывали осуществление в будущем перестройки всех отраслей знания, в том числе социальных и моральных наук, возможность создания социальной науки, очищенной от ложных оснований, строго доказательной и не допускающей никаких гипотетических допущений. Культ разума неизбежно вел к культу математики с ее идеалами строгости, доказательности, очевидности знания. Причем математическое знание, выдвигавшееся в этот период в лидеры всех наук, нередко отождествлялось с его некоторыми отраслями, преимущественно с аналитической геометрией и математическим анализом.

Гара и Кабанис, издавая «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе, писали в предисловии: «В настоящей работе суеверие получило решительные удары, методы математических наук, примененные к новым объектам, открыли новые перспективы политическим и моральным наукам; испытанные принципы социального счастья получили развитие и выражение в доселе неизвестной форме»1.

Д' Аламбер, противопоставляя «достоверность опыта» и «достоверность допущения», выявляет иерархию различных видов достоверности в самой математике: «Многие отделы математики, опирающиеся или на физические принципы, т.е. на опытные истины, или же на простые гипотезы, обладают, так сказать, лишь достоверностью опыта или даже достоверностью чистого допущения. Строго говоря, обладающими полной очевидностью можно считать только те отделы математики, которые имеют дело с исчислением величин и с общими свойствами пространства: таковы алгебра, геометрия и механика. Даже и здесь в степени ясности, которую наш ум находит в этих науках, можно заметить своего рода градацию и, если можно так выразиться, те или иные оттенки. Чем шире тот предмет, который ими обнимается, и чем более обща и абстрактна та форма, в которой он в них рассматривается, тем больше их принципы избавлены от неясностей и тем более они доступны для понимания»2. Тюрго в лекции, прочитанной в Сорбонне в 1750 г., не только противопоставляет математику и опытные науки, но и показывает эвристическую ценность математики для опытного знания.

«В математике ум выводит последовательно одно из другого цепь предположений, справедливость которых доказывается их взаимоотношением. Не так обстоит дело в других науках, где познание истины рождается не из сравнения идей между собой, но из их соответствия с рядом реальных фактов, служащих для ее открытия и утверждения»3. Этот подход, подчеркивающий ценность опыта, дополняется утверждением связи опытного знания с развитием его исходных принципов. «Математические истины, становящиеся с каждым днем все более плодоносными, дают возможность строить более обширные и более точные гипотезы, указывают новые опыты, которые в свою очередь выдвигают новые неразрешимые проблемы»4.

Кондорсе также подчеркивал связь рационалистически-математической и опытно-экспериментальной ориентации научного знания, причем методы математики, особенно геометрии, интерпретировались им как методы построения науки в целом: «Многие геометры предложили общие методы, позволяющие на основании наблюдений находить эмпирические законы явлений, методы, которые распространяются на все науки...»5. Просветители, связывая прогресс наук с прогрессом разума, способного овладеть эмпирическими законами и поднимать их по уровню достоверности до «высшей достоверности» математики, представили своеобразную концепцию научной рациональности, которая отождествлялась ими с усилением аксиоматизации науки, что и позволяет придать эмпирическим законам однозначный и достоверный характер, однозначно вывести следствия из неких общих физических законов.

Механика стала парадигмой всей науки, сначала механика Ньютона, затем аналитическая механика Лагранжа, который стремился объединить и осветить с единой точки зрения различные принципы механики. Развитие науки трактовалось как все более полное применение принципов механики к другим областям знания, к другим, более сложным объектам исследования. В противоборстве физики Декарта и физики Ньютона, развернувшемся в середине XYIII в. и закончившемся утверждением программы Ньютона в качестве парадигмы науки XYIII в.6, был затронут вопрос об исходных принципах ньютоновой системы мира. Для Просвещения характерна апология теории Ньютона, на которой, по сути дела, основывалась вся их гносеология и историография науки.

Известно, что многие из них (например, Вольтер) были не просто пропагандистами ньютоновской механики, но и учеными, пытавшимися приложить ее принципы и методы в познании более сложных объектов, в других отраслях науки (психологии и др.).

Эта тенденция синтеза математически понимаемой рациональности с опытно-экспериментальной ориентацией в теории науки выражены, например, в похвальном слове П. Флуренса, посвященном Кювье, где он проводил мысль о том, что заниматься историей науки означает экспериментировать над человеческим духом, предлагать экспериментальную теорию человеческого разума.

Порядок и последовательность, система и история. Философская и гносеологическая мысль эпохи Просвещения, несомненно, ориентирована на изучение порядка, системы простых объектов (тел, идей, знаков), стремится представить как можно полнее их номенклатуру. Все просветители строят таблицы изучаемых простых объектов, причем таблица предстает как важнейшее средство репрезентации целого, его диспозиции. Тюрго намечает работу под названием «Таблица непрерывного прогресса человеческого разума». Ф. Кэне издает в 1758 г. «Экономическую таблицу». Как отметил М. Фуко, «таблица является центральным элементом в знании XYII-XYШ вв1, А. Лавуазье в «Начальном курсе химии», представленной в новом порядке и согласно новым открытиям» (1789) дает таблицу 33 простых веществ, известных в то время2.

В марте 1802 г. консульство обязало национальный институт подготовить «общую таблицу состояния и прогресса наук, литературы и искусства после 1789 г. до первого Вандемьера (октября) 1802 г.» Каждый класс (отделение) Института обязан был с периодичностью в 5 лет подготовить такого рода «таблицы».

Таблица оказывается важным средством классификации объектов природы, выявления отношений между ними в форме порядка и измерения. Она репрезентирует собой познание эмпирических индивидов – объектов науки в непрерывном, линейно-упорядоченном, обобщающем все возможные различия порядке. С помощью таблицы достигается определение каждого простого элемента, поскольку таблица есть знание всех элементов; она задает сетку отношений, обнаруживающих их родство, выявляет их одновременность, синхронность в тот или иной момент времени.

Создание такого рода таблиц - своего рода искусственных классификаций предполагает перестройку номенклатуры и обращение к языку как к средству обозначения и указания места того или иного эмпирического объекта в таблице. Поэтому все просветители занимаются проблемами языка, понимаемого как система знаков, открывающих возможность анализа простых элементов и их комбинаторного соединения. Среди просветителей, занимавшихся проблемами языка и Тюрго, и Дестют де Траси, и А. Смит, и Руссо, и Мопертюи, и Гердер, и Ш. де Бросс, и Д. Монбоддо3. Однако, если философы делали акцент на генезисе языка, то и естествоиспытатели столкнулись с важной ролью языка в научных исследованиях, с необходимостью создать новую номенклатуру. Французский ботаник Ж.П. Турнефор (1656-1708) отмечал, что язык должен точно обозначать все естественные существа и фиксировать признак, отличающий одни растения от других: «Распознавание растений состоит в точном знании имен, которые им даны по отношению к структуре некоторых из их частей... Идея признака, существенным образом различающего одни растения от других, должна быть неизменно связанной с именем каждого растения»4. К. Линней (1707-1778) окончательно утвердил бинарную номенклатуру в систематике. В апреле 1787 г. на заседании Академии наук Лавуазье проводил мысль о том, что языки - это настоящие аналитические методы, при помощи которых мы продвигаемся от известного к неизвестному, до некоторой степени подобно математикам5, что «логика наук существенно зависит от их языка»6, что необходимо «внести в нее (химию. - А.О.) истинный дух анализа» и что реформа в химии «должна быть произведена усовершенствованием языка»7.

Согласно гносеологии просветителей, невозможно расщепить знак и значение, идею и имя, знак неотделим от анализа и произволен8, что позволяет, во-первых, создать новую номенклатуру для обозначения простых элементов; во-вторых, фиксировать возможность комбинации элементов и обозначающих их знаков; в-третьих, смысл каждого знака и их комбинаций задать полной таблицей знаков, которая и репрезентирует собой систему вещей; в-четвертых, подчеркнуть активный характер знания, неотрывного от языка и достичь с помощью анализа языка (номенклатуры) изучения наиболее простых элементов. Язык, понятый как конвенциональная, искусственная знаковая система, оказывается аналитическим инструментом познания, а познание рассматривалось как хорошее конструирование языка.

Итак, в теории познания эпохи Просвещения очевиден акцент на построении науки о порядке, на синхронии, выражаемой в таблицах простых элементов (простых знаков, простых идей и т.д.) и обращающейся к теории знаков, в частности к алгебре как к аналитическому методу и языку науки. Размышление сведено просветителями к расчленению и сочетанию идей. «Посредством этих действий мы можем их сравнить в различных отношениях и все время составлять новые комбинации», - писал Кондильяк1.

Для просветителей на первом этапе история - это поле предположений, а не очевидных фактов2, поэтому можно говорить лишь о генезисе идей, а не об их развитии. История мыслится здесь как последовательное движение по синхронным срезам, а последовательность определяется с помощью анализа структуры языка, соотношения его элементов. «Знаки языка и письменности, давая людям средство обеспечить себе обладание своими идеями и сообщить их другим, образовали из всех частных знаний общую сокровищницу, переходящую как наследство от одного поколения к другому и все увеличивающуюся открытиями каждого века. И человеческий род, рассматриваемый с момента своего зарождения, представляется взорам философа в виде бесконечного целого, которое само, как всякий индивидуум имеет свое состояние младенчества и свой прогресс»3. Благодаря языку преодолевается разрыв времен, фиксируется последовательность и линейная упорядоченность простых элементов, достигается преемственность между идеями и поколениями. Историческое сознание становится возможным благодаря языку, благодаря анализу структуры языка, совпадающего, согласно просветителям, с размышлением.

Второе поколение просветителей делает большой шаг вперед в преодолении разрыва между системой и историей, между упорядочивающе-синхронным и диахронным подходом. Они начинают говорить о необходимости создания «исторических таблиц». Так, Кондорсе оставляет проект исторической таблицы прогресса человеческого разума. Идея порядка, или системы, начинает использоваться при построении «естественной истории». Теперь уже история и система не совпадают друг с другом. Ж.Л. Бюффон (1707-1788) определяет задачи естественной истории по аналогии с методом исторической науки и рассматривает в «Эпохах природы» (1778) развитие природы в постоянном отношении к человеку4. Позднее И.Ф. Блуменбах (1752-1840) выделяет историческую, героическую и мифическую эпохи в развитии природы5.



Природа историзуется, она превращается в непрерывную цепь сходных друг с другом существ. С помощью общих, абстрактных идей человек препарирует природу и не способен схватить непрерывность ее изменений. Общие идеи, по словам Бюффона, «относятся к непрерывной цепи объектов, в которой мы отчетливо различаем только средние звенья, так как ее крайние сочленения ускользают все больше от нашего рассмотрения... Чем больше будет возрастать число расчленений естественных образований, тем скорее приблизятся к истине, поскольку в природе существуют реально лишь особи, а роды, отряды, классы существуют только в нашем воображении»6. Природа понимается как непрерывная изменчивость. По словам Дидро, «общий порядок вещей непрерывно изменяется»7. Гольбах в 1770 г. писал: «...виды организмов непрерывно изменяются»8, подчеркивая зависимость различных систем существ «от общей системы, великого целого, от всеобъемлющей природы»9. Историзация природы поставила перед естествоиспытателями вопрос о том, как же соединить непрерывность природы во все ее полноте с необходимостью классификации ее образований. Необходимо было все существа, размещенные в классификационной таблице в порядке непрерывной одновременности подчинить времени как силе, развертывающей элемент за элементом. Здесь возможно было несколько путей. По одному из них пошел преформизм, в частности Ш. Бонне (1720-1793), который присоединил к непрерывности пространства непрерывность времени, а к бесконечному многообразию природных существ принцип бесконечности их совершенствования. В классификационную систему теперь вошло время, но трактуется оно как непрерывное развертывание того, что уже предшествует: «Разве не очевидно, что столь изумительно и гармонично построенное целое не может составляться подобно частям часов или путем скопления бесконечного числа различных молекул; для чего насиловать наш разум подыскиванием механических решений, когда бесспорные факты сами подводят нас к теории предсуществования зачатков»10. Эта концепция предполагает модель квазивремени и квазиистории, хотя и допускается «непрерывное и более или менее медленное развитие всех видов в направлении дальнейшего совершенства, так что все ступени лестницы будут непрерывно изменяться в определенном и постоянном отношении»1. По другому пути пошел Ж.Б. Робине, введший естественную градацию форм бытия, направленной к осуществлению наиболее совершенной формы – человеческого существа. Все создания природы «задуманы и образованы согласно одному единственному замыслу, бесконечно фиксированными изменениями которого они являются. Они все обнаруживают яркие черты этой модели, этого изначального экземпляра, этого прототипа... Камень, дуб, лошадь, обезьяна, человек - это постепенные и последовательные вариации прототипа»2. Робине все многообразие сводит к единственной творческой идее и предполагает принцип непрерывности, связывающей между собой все части этого великого целого. Историзация природы означала для него движение природы по ряду бесконечных вариаций.

Аналогично этому Мопертюи объясняет прерывность различий природных образований их отклонениями и активностью; история есть лишь фрагмент непрерывной цепи природных образований, обеспечивающейся памятью элементов. Поэтому вполне понятен интерес естествоиспытателей к монстрам, к чудовищам и вымершим видам, которые позволяют воссоздать непрерывность различающихся форм.

Итак, именно во второй половине XYIII в. складывается собственно историческое сознание. Если еще в начале XYIII в. история противопоставлялась системе, временной порядок порядку системы, то во второй половине XYIII в. возникает историческое сознание, которое весьма быстро осуществляет экспансию на другие области - на природу и на знание. Так возникает естественная история и история науки. Время, изменчивость, историчность оказываются важнейшими характеристиками сознания. Однако, поскольку история, рассмотренная как последовательность изменений, не была восполнена осознанием специфичности построения теоретической системы в каждой из исследовательских областей (теоретическая система мыслилась по образу и подобию математического анализа), поскольку история исключалась из состава всеобщего, необходимого, достоверного и объективного знания и рассматривалась как сугубо описательная, эмпирическая наука, которая может достичь лишь вероятного, а не достоверного знания. Просветители историзировали систему природы, трактуя ее как лестницу существ, как иерархию подсистем и т.д. Однако единственный путь обоснования истории как науки они усматривали в идее прогресса, бесконечного совершенствования, восхождения существующих индивидов к некоему разумному состоянию. Наметившееся здесь различие между эмпирической историей и высокой теорией привело позднее (Гердер и особенно Кант) к выдвижению идеи теоретической (философской) истории, раскрывающей историческое априори и рассматривающей исторический поток событий с определенных теоретических позиций.

В историческое сознание вместе с просветителями все более проникают и нормы достоверного знания. Так, в одном из русских журналов («Месяцеслов») за 1790 г. подчеркивалось: «...в историю ничего принимать не должно, что не основано на достоверных доказательствах»3. И.Н. Болтин (1735-1792) отмечал в качестве необходимых характеристик исторического исследования «точность, беспристрастность в повествованиях, дельность и важность в рассуждениях, ясность и чистоту в слоге и проч.»4.

Одна из важнейших исследовательских проблем исторической науки – проблема причинности начинает оживленно обсуждаться в просветительской историографии. Изучение причин рассматривается как важнейшая задача исторического знания. Однако в просветительской историографии при всей ее ориентации на анализ причин и следствий можно выделить две линии, одна из которых следовала представлениям о детерминизме, характерным для классической физики, подчеркивала роль физико-географических условий (климата, природной среды) в развитии научного знания и культуры в целом, а другая - связывала причинность с психологической ассоциацией отношений сходства и смежности. Эта линия связана с философией науки Д. Юма, выводившего причинность из наблюдения регулярности в отношениях между различными явлениями, одно из которых принимается за причину, а другое – за следствие. Юм, подчеркивая, что «всякое знание вырождается в вероятность»5, поставил перед историками методологически важный вопрос о степени достоверности исторических событий прошлого. Многие представители Просвещения обсуждали методологические проблемы исторического знания, учитывая ту критику детерминизма, которая была дана Д. Юмом, и принимая пробабилистскую концепцию научного знания, согласно которой разум способен строить лишь вероятные предположения о последствиях поступков в определенных условиях. Так, М.М. Щербатов отмечал, что историк не всегда может «проникнуть во все тайные причины прошедших времен»6.

Методологические проблемы истории в историографии Просвещения. Важнейшей особенностью Просвещения является обсуждение проблем методов написания истории. Просвещение, будучи по своему содержанию деистическим рационализмом, включало в свои философские концепции осмысление методов написания истории (можно напомнить работы Монтескье, Мабли, Вольтера).

Противоречие между двумя методологическими ориентациями в философии истории - ориентации на методы эмпирического знания и на методы, присущие математическому естествознанию, - составляет важнейшую особенность методологического сознания историков Просвещения. В этой альтернативе «билась» творческая мысль историков эпохи Просвещения, принимая то одну позицию, то другую, все более осознавая, что необходимо найти путь соединения, связи абстрактного и конкретного, теоретического и эмпирического. Необходимо подчеркнуть, что хотя это соединение теоретического и эмпирического просветителями и не было найдено для исторического знания, однако обсуждение логико-гносеологических проблем исторического знания (его статуса, степени достоверности и вероятности и т.п.) было громадной заслугой Просвещения и привело к несомненным позитивным изменениям в методологическом сознании историков. Эти изменения очевидны уже в «Энциклопедии», резюмировавшей достижения исторической мысли своего времени. Они выражаются и в более широкой трактовке исторических источников1, и в развернутой теории критики источников по форме и содержанию (см. статьи «Достоверность», «Критика», «История», «Эрудиция», «Вероятность» в «Энциклопедии»), и в обсуждении вопросов достоверности исторических источников, критериев отбора исторического материала (см. статьи «Эклектизм», «Факт», «Религия», «Христианство» в «Энциклопедии»), и в выдвижении на первый план в историографии идеи прогресса.

Особенности научной литературы в эпоху Просвещения. В XVIII в. выходят многочисленные издания словарей, лексиконов, энциклопедий2. Всемирную известность получила «Энциклопедия», издававшаяся Вольтером, Дидро, Д' Аламбером. В 1765 г. во Франции вышло 17 томов, к 1780г. - 35 томов. Энциклопедии и справочники как преимущественный тип литературы этого периода тесно связаны с гносеологией просветителей, с их обращением к языку как методу анализа истин, с их универсализацией языка. Наука в их понимании тождественна хорошо организованному языку, а внутренняя структура языка определяет закон последовательности представлений и слов. «Энциклопедия» мыслилась просветителями как выражение универсального языка, выражающего целостность Природы. Традиционное понимание Природы как текста переосмысляется просветителями: Природа мыслится как громадная библиотека и универсальная энциклопедия. Идеал энциклопедии как универсального языка хорошо выразил Ш. Бонне: «Мне нравится рассматривать несметное множество миров как множество книг, собрание которых образует огромную Библиотеку Вселенной, или истинную универсальную Энциклопедию. Я сознаю, что чудесная градация, имеющая среди этих различных миров, облегчает высшим умам, которым было дано их обозревать или скорее, читать, достижение истин любого рода, которые содержит в себе и вкладывает в их познание этот порядок и это последовательное развитие, составляющее их самую существенную красоту. Но эти небесные энциклопедисты не владеют все в одинаковой степени энциклопедией Вселенной; одни из них владеют лишь несколькими ее областями, другие владеют большим их числом, третьи схватывают еще больше, но все они обладают вечностью для роста и совершенствования своих знаний и развития всех своих способностей»3. Помимо этой универсальной «Энциклопедии» создаются другие ее формы (алфавитные словари, толковые «Энциклопедии», поливалентные лексики, устанавливающие синонимию слов, этимологические словари и т.д.).

Идея научной революции. Интерпретация прогресса науки в философии Просвещения не была плоско кумулятивистской. В качестве одного из своих моментов прогресс науки включал революционные сдвиги в научном знании. На первых этапах научная революция связывалась с уже прошедшими сдвигами в научном знании. Так, Б. Фонтенель называл исчисление бесконечно малых революцией в математике, А. Клеро связывал с ньютоновскими «Началами» революцию в механике. В середине XVIII в. в общественном сознании Франции произошел весьма существенный перелом - все сословия заговорили о революции, которая стала знаменем для одних и пугалом для других. По воспоминаниям министра иностранных дел при Людовике XV Р.В. Аржансона, все только и говорили, что о переменах и революции4. Революция стала символом общественных настроений всех сословий: «...все чувствовали необходимость изменения политического порядка во Франции; с начала 1751 г. это был самый обычный предмет разговора между всеми мыслящими людьми, это изменение выражалось одним словом - Революция»5. Слово «революция» стало широко использоваться для выражения идеи социальных и политических преобразований и насильственных переворотов, для воплощения ожиданий будущих перемен. В этот же период слово «революция» начинает использоваться не только в политическом контексте, но и для характеристики радикальных сдвигов в духовной культуре, в том числе и в науке. Такое расширение семантики слова обусловлено, конечно, тем, что французские интеллектуалы непосредственно включены в социальные, политические и идеологические конфликты, были непосредственными участниками политической и идеологической борьбы. Тюрго уподобляет революции пожарам, после которых остаются бесформенные стволы, лишенные ветвей и листьев, без цветков и убранства; революции прерывают прогресс1. Д' Аламбер в своем предисловии к «Энциклопедии», написанном в 1751 г., связывает революцию с разрушением старого в науке. Но уже Д. Дидро в статье «Мысли об объяснении природы», написанной в 1753 г., отмечал: «Мы приблизились ко времени великой революции в науках»2. Правда, и у него сохраняется мысль о том, что «прогресс в науках так часто задерживается вследствие переворотов; целые века исследований тратятся на то, чтобы восстановить знание прошлых веков»3. В 1753 г. Г. Венель публикует в 3-м томе «Энциклопедии» статью «Химия», где говорит о грядущей революции в химии, характеризуя ряд научных открытий в химии прошлого как революционные, например, Парацельса и др.

А. Тюрго и Ж. Кондорсе, Ж. Лагранж и А. Лавуазье, П.Ж.Ж. Кабанис и Г. Венель говорили о научной революции, прибегая при ее характеристике к социально-политической терминологии и давая ей социологическую интерпретацию. Так, 2 февраля 1790 г. Лавуазье пишет Б. Франклину, характеризуя положение химии после выхода «Начального курса химии»: «Мне кажется, что химия, представленная в этом виде, гораздо проще, чем старая химия, и молодые люди, головы которых не заняты еще никакой системой, с большой жадностью схватывают эту новую доктрину. Но им она кажется простою, между тем как старые химики ее отвергают и испытывают даже больше трудностей при восприятии этой новой доктрины, чем все те, кто вообще не изучал химию. Французские ученые разделены в этот момент между старой и новой доктринами. На моей стороне Г. де Морво, Г. Бертолле, Г. де Фуркруа, Г. де ла Плас, Г. Монж и вообще физики в академии. Ученые Лондона и Англии также незаметно покидают доктрину Шталя, но немецкие химики прочно держатся за нее. Вот такова революция, которая совершилась в химии»4. И далее Лавуазье продолжает: «Я буду считать эту революцию далеко продвинувшеюся и даже вполне законченной, если и Вы присоединитесь к нам. А теперь, когда Вы осведомлены о ситуации в химии, можно рассказать Вам и о нашей политической революции. Мы считаем, что она свершилась необратимо. Все еще существует аристократическая партия, несомненно слабейшая, все усилия которой тщетны. Демократическая партия гораздо многочисленнее и на ее стороне большая часть профессоров, философов и всех образованных людей». Обращает на себя внимание параллель между революцией в обществе и в науке: противоборство различных групп в политике и в науке приводит к смене авторитетов и власти. Революцию в науке Лавуазье связывает с принятием новой теории молодым поколением, новыми группами ученых. В 1791 г. Лавуазье писал Ж.А.К. Шапталю (1756-1832): «Только пожилые люди, которые уже не имеют мужества переучиваться или не могут заставить свое воображение подчиниться новому порядку вещей, придерживаются учения о флогистоне. Вся молодежь приняла новую теорию, и из этого я заключаю, что революция в химии завершена»5.

Идея о том, что прогресс наук, необходимым образом включает в себя научные революции, социологическая интерпретация научных революций стали весьма распространенными в философской и историко-научной литературе конца XVIII в. Фуркруа в статье «Химия» для «Методической энциклопедии» рассматривает теорию Лавуазье как революцию в химии и постоянно прибегает к понятию научной революции. Революция в химии анализируется им как длительный процесс, «начиная с 1751 г. и далее, через 1766 и 1772 г. вплоть до 1788 г., когда ее пути более или менее определились... и ныне химия стала совершенно новой наукой, абсолютно непохожей на то, чем она была до этой достопамятной революции»6.

Идея научной революции стала руководящей при анализе истории медицины Кабанисом, вышедшей в 1804 г., но писавшейся в 1795 г. Развитие медицины рассматривается им как последовательность революций, сменяющихся периодами реформ. Причем Кабанис подчеркивает, что в каждый революционный период в науки создаются системы, которые охватывают и объединяют все известные факты и претендуют на исключительность обладания истиной. Иначе говоря, он отмечает дискретность в развитии науки, отсутствие преемственности между фазами революционных сдвигов в научном знании7. Правда, в отличие от предшествующих мыслителей Кабанис считает конструктивными периодами в развитии науки не революции, а период реформ. В этом, несомненно, отразилось новое отношение к революционным катаклизмам, порожденное якобинским террором и выразившееся в стремлении к законности, политической стабильности и реформам. По мере нарастания революционных настроений и приближения французской революции социально-политическая лексика радикализируется и становится методологическим средством изучения путей развития науки, социологической интерпретацией противоборства научных групп, признающих различные теории в качестве образца.

Эта политическая лексика, ставшая средством анализа и внутринаучных изменений, прежде всего изменений тех научных групп, которые находятся у власти, объясняет и то обстоятельство, что дискурс рациональности по сути дела оказывается дискурсом власти. Дискурс рациональности скрывал импульсы деспотизма, стремлений к неограниченному, произвольному господству, предполагающие на другой стороне лишь слепое повиновение, бесправность, подчинение. Философия Просвещения была философским обоснованием нового деспотизма, облаченного в тогу диктатуры Разума. Она выдвинула программу формирования сознания и способностей индивида независимо от его желаний, возможностей, выбора. Философия Просвещения исходила из того, что она вправе направлять сознание другого человека, «переделывать» его в соответствии с универсальными нормами Разума, вести людей ко всеобщему счастью, совершенно не интересуясь их мнениями и предпочтениями.

Это право просветители, обосновывали тем, что именно ученые, а не метафизики и священнослужители, обрели в век Науки монопольное право говорить от имени Истины. Критика религии и метафизики просветителями - это была одновременно и борьба против прежних сословий, притязавших на то, чтобы быть сословиями всеобщности, выразителями общих целей и интересов, и борьба за власть нового сословия всеобщности - сословия ученых. Именно это сословие и именно философия науки имеет право отныне на то, чтобы представлять Разум в его всеобщности. Благодаря своей причастности к Истине ученые обладают безраздельной компетенцией и правом направлять других людей даже вопреки их собственному разумению, интересам и целям. Истоком утопических конструкций просветителей о грядущем царстве Разума были деспотические притязания новой социальной группы, претендовавшей на власть и объединявшей юристов, ученых и инженеров. В пагубной самонадеянности ученых, которая впервые в истории нашла свое выражение в Просвещении, в их притязаниях на Всеобщность, причина трагедии террора, развязанного якобинцами.


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

  • Глава 1. Культ наблюдающего и экспериментирующего Разума (особенности просветительской философии науки)