Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Общество иоанна павла II




страница5/6
Дата10.01.2017
Размер1.36 Mb.
1   2   3   4   5   6
Феноменология слова Иоанна Павла II Каждый человек – тайна. Иоанн Павел II понимал это, как никто другой, а потому старался всегда быть максимально открытым людям. И тем не менее, Папа тоже был да и остается для нас тайной, прежде всего потому, что был гений – по своему мышлению, умению сплачивать между собой людей и знать, что должен делать каждый в данную минуту, однако об этом стыдливо умалчивают, раньше мешал его статус, теперь это воспринимается трюизмом: ушедшего принято хвалить. Кажется само собой разумеющимся, что он был способен постичь человеческое в мире, в жизни, в самом человеке – его лично индивидуальное. Конечно, такие свойства присущи и другим выдающимся личностям, религиозным и политическим деятелям, художникам. Но у Папы эти качества выступали в неразрывном единстве, в той гармонии, которая зовется благом. А Папа в этом жил, посвятил этому свое служение, творчество, себя. И чем дальше мы отдаляемся от его земного пути, тем ближе становится нам мера, которой он измерял человеческое существование – в границах вселенной. Однако космос его личности остается недоступным. Всё, что он делал, писал, сочинял, с чем выступал – на проповедях, в посланиях, обращениях, было исполнено единственного смысла – единения: земли и неба, внутреннего и внешнего, открытого и закрытого, тайного и явного, мистического и реалистического, частного и общего… Людей друг с другом. Разных конфессий, религий, национальностей. Этот ряд бесконечен. Единением, а не стремлением к нему, подчеркнем сразу, напитано не только его жанрово разнообразное наследие, в котором стихи, пьесы, проповеди, послания, трактаты, научные исследования – всё отмечено строго выдержанной формой, характерным стилем, манерой письма, - но и его позиция: философская и богословская, научная и художническая, общественно-публицистическая и проповедническая. И ни капли нет пафоса. Ни намека. Всё объединять было присуще ему настолько органично, что часто закрадывается сомнение, а отдавал ли он в этом себе отчет Думается, он воспринимал эту особенность как естественный порыв интеллигентного и набожного человека, который ощущает свою неразрывную связь с Богом и Небом, с прошлым и традицией, со всеми вместе и с каждым в отдельности с той легкостью, с какой мы едим, пьем, ходим. Эта особенность кажется тем более знаменательной, что к идее единения Папа никогда не приходил, он с этим чувством, если можно так сказать, родился, оно присуще ему исконно, отсюда еще одна черта, характеризующая всё им созданное – как в жизни, так и на бумаге, - явно просматриваемое отсутствие эволюции. Про него никак нельзя сказать, что в его творчество какие-то отдельные образы или темы претерпели те либо иные изменения, что его сочинения прошли путь развития от такого-то понимания к такому-то, от какой-то одной точки зрения к другой. И это подтверждают не только его научные труды, каждый из которых в последующем дополняет предыдущий, никак при этом не отрицая его, но и поэзия, сразу заговорившая своим сложившимся образным языком. Достаточно сопоставить его первые поэтические опыты, например, рапсод «Слово-Логос» (1939, опубликован в 1996) и цикл, завершивший, в итоге, художественное творчество, «Римский триптих» (2005), чтобы сделать однозначный вывод: несмотря на то что эти сочинения разделяет почти пол века, кажется, они создавалась в один период и на одном дыхании. А это, в свою очередь, прорисовывает проблему времени: нельзя отрицать, что у Папы и для Папы оно исполнялось иначе. Наверное, эта самобытность натуры Папы, способность всё объединять вряд ли была бы реализована, не будь того, что позволило ему так жить и творить, «чтобы свое бытие земное утвердить в Слове» - как сказал он в «Размышлениях о смерти» (1975). Слово стало для него, а потому и для нас, тем явлением, которое у Папы и осуществляет единение: в строгом, но и в широком смысле человека и Бога. Такое впечатление, будто Папа принял Слово из рук Христа, может быть, единственный из людей, кто с такой готовностью, самоотдачей, доверием и ответственностью отнесся к этому дару. В слове находит проявление мысль, язык в целом, хотя принято считать наоборот: мысль формируется из отдельных слов. У Папы каждое слово – сгусток мысли, образа, явления. «Слово тянет за собой мысль», по его собственному выражению. Именно в слове, полагает Папа, формируется человеческая личность. У Папы слово – образ вечности и выразитель сегодняшнего дня, оно несет на себе груз страдания и радости новых открытий, одновременно являясь объектом познания и его средством, т.е. тем, что изучается и одновременно с помощью чего изучается. О чем бы Папа ни рассуждал, он исходит не из понятия, а из слова, которое его выражает и узаконивает. А потому главная особенность терминологии Папы – ее вербальность. В этом еще одна грань единения – едва ли не важнейшая. Есть огромный соблазн показать мощь и всеобъемлющую энергию единения у Папы через слово и в слове на примере сравнения его, с одной стороны, научных трудов, а с другой - художественных сочинений, что, кстати, делается редко: западный католический мир, с его характерно схоластической старательностью всё упорядочивать и раскладывать по полочкам, избегает подобной «мешанины», а между тем в этом явственно проступают черты поэтики Папы, выстраивающей собственное бытие. Мы сознательно ограничились одним сочинением – антропологическим трактатом «Личность и поступок», в котором нашли выражение все, или почти все, особенности дарования Папы. Как ни странно, это сочинение менее всего известно и изучено: ему уделили достаточно внимания лишь, пожалуй, философы, да и то из окружения Кароля Войтылы – в основном, люблинского. Трактат «Личность и поступок» вышел в 1969 г. и неоднократно переиздавался как в Польше, так и за рубежом. Он никогда не проходил апробации в виде лекций, хотя и неотделим по своему содержанию и поискам от научно-преподавательской деятельности Кароля Войтылы в Люблинском Католическом университете (KUL). Здесь он, начиная с 1953 года, сначала как доцент, затем профессор и, наконец, заведующий кафедрой этики, прочитал три монографических цикла лекций: «Акт и переживание этическое», «Благо и ценность» и «Проблемы нормы и счастья»46, - в которых этическая проблематика была им разработана как отдельная и самостоятельная область, причем настолько досконально, что позволила автору в «Личности и поступке» вынести ее, говоря его же словами (почерпнутыми у Гуссерля вместе с самим методом, известном в математике), за скобки. Войтыла пишет: «Речь идет об исключении проблематики, по сути своей этической, в пользу проблематики, по сути своей антропологической. Но при этом и речи быть не может о характерном для феноменологического метода Эдмунда Гуссерля вынесении сущности из-под актуального существования (epoché). Наша работа, - на этом он делает упор, - не думает строго следовать эйдетическому методу»47. Вместе с тем у автора речь идет о понимании человека как личности, то есть об определенном «эйдосе». Заметим попутно, что под эйдосом Войтыла подразумевает не платоновское «видимое» и не «зримое» в натурфилософском античном понимании и даже не гуссерлевское «усмотрение сущности», а совершенно специфический целостный факт человека в действии. Было бы, наверное, перспективно проанализировать «Личность и поступок» в плане аллюзий как платоновских, так и гуссерлевских, хотя, разумеется, этими аллюзиями войтыловский дискурс человека в действии далеко не исчерпывается. Но этому есть и более глубинное объяснение. Отдавая дань этике как специфической области научного подхода к человеку и его поведению48, Кароль Войтыла в «Личности и поступке» исходит из понимания этики не только и не столько как самостоятельной научной дисциплины, сколько как врожденного свойства человека. У этой работы много скрытых параллелей и полемических ключей. На некоторые из них Войтыла указывает сам. По его мнению, поступок изначально означен нравственностью. Человек рождается с добром и злом, заложенными в нем так же органично, как, скажем, его кровеносная или нервная системы, которые составляют неотъемлемую часть его организма. В нравственности личность проявляет себя, как тело – в системе кровообращения. Используя метод скобок, к которому он, кстати, прибегает и в поэтическом эссе «Размышления об отцовстве» (1964, опубликовано в 1979), Войтыла между тем совершает не логически-абстрактное действие, подразумевающее исключение из пределов рассмотрения всего, что связано с изучением сознания и бытия, как полагал Гуссерль, а конкретную и совершенно осознанную редукцию научного предмета, не существущего вне человеческой природы. Войтыла руководствуется не формальным принципом, а чисто реалистическим. И здесь ему опять-таки служит слово как сугубо человеческая категория мышления, говорения, экзистенции. Словом продиктована композиция трактата «Личность и поступок», состоящего из четырех частей, внутри - семь разделов, они подразделяются на параграфы, в названиях которых отражена определенная вербальная установка на конкретное слово-понятие, выполняющее роль своего рода «несущей конструкции», сквозной идеи – балки. Иногда кажется, что эти параграфы - каждый из них не больше 2-х страниц - писались во время поездок Войтылы из Люблина, где он преподавал, в Краков, где жил и служил, и обратно. Так и слышится ровный, ритмичный стук колес. Во всяком случае, одинаково заданный темп и объем очевидны. Кароль Войтыла в «Личности и поступке» как бы соединяет две величайшие ветви философской цивилизации - философию сознания и философию бытия - на материале на первый взгляд сугубо феноменологического свойства – поступка, исполненного человеком. «Убеждение, что традиционная концепция actus humanus, - пишет автор, обосновывая исходную позицию, - содержала в себе implicite (как бы укрывала аспект сознания, который в данном исследовании мы стремимся раскрыть и выявить), строится еще и на более глубоком убеждении в принципиальной целостности и однородности всей философии человека – независимо от того, подразумевается ли тут «позиция» так называемой философии бытия или же так называемой философии сознания. Поступок как главный ключ к пониманию и указанию на то, какой действительностью является личность, в то же время создает гарантию того, что мы имеем дело с этой именно действительностью и что не ограничиваем себя пределами одного лишь (в известной мере абсолютизированного) сознания»49. Но главная особенность «Личности и поступка» - самодостаточность. Можно не быть философом и ничего не знать из Кароля Войтылы, вообще не обладать гуманитарным образованием, понятия не иметь об антропологии и феноменологии, но и тогда при внимательном чтении читателю откроется смысл этого трактата – на самом деле невероятно сложного в силу задачи, которая изначально, наверное, не ставилась, но контуры ее всё явственнее обрисовываются по мере исследования. Автор шаг за шагом реконструирует динамику человеческой личности в действии, расшифровывая по ходу научные концепции и положения, которые возникли и получили развитие в гуманитаристике ХХ века и которые так или иначе касаются этой темы. Раскодировка самого процесса, показывает он, лежит, что называется, на поверхности. Одновременно автор выявляет ограниченность, а в известной мере и тупиковость феноменологического подхода, при всей соблазнительной перспективности его главных установок, ибо поступок, в силу того, что он переживаем, - действительность феноменологическая, этого никто не станет отрицать. Но само переживание никак не исчерпывает сути природы человека, которая не сводима только к переживанию. Наряду с этим человеку свойственны динамизм, свобода, воля, решение, ответственность. Как создание Божеское человек вписан в безграничную и вечную Вселенную и только в неотделимом от него так понимаемом религиозном контексте можно выстроить модель его бытия. Автор специально подчеркивает, что во время работы над этим трудом он принимал участие в заседаниях II Ватиканского Собора, «что также послужило стимулом к размышлениям о личности»50. И напоминает, что Пастырская конституция «Gaudium et spes» («Радость и надежда») – один из главных документов Собора – придает первостепенное значение личности и ее призванию, выражая уверенность в трансцендентности ее характера. Заметим попутно, что данная мысль этой конституции вынесена Войтылой в эпиграф рассматриваемого труда. Тем самым, исходя из религиозного понимания человека как существа Божеского, Войтыла, избрав чисто философский метод, вынужден волей-неволей осмыслять и переосмыслять разнообразные приемы и техники анализа, в том числе феноменологический, экзистенциальный, онтологический, этический, лингвистический, исторический, отчасти социологический, а также персоналистский, антропологический и др., свободно используя их термины, которые легли в основу гуманитарных наук ХХ века, но и не отказываясь от метафизики (с ее дедукцией, индукцией и т.п.): памятуя при этом о специфически понимаемом Папой реализме – как действительности, существующей на самом деле и обладающей великой силой убеждения в слове. Именно в реализме – не как методе, а как экзистенциальном требовании – осуществляется связь человека с миром и Богом, иначе – всё можно придумать, оправдать и от всего отказаться. Словно бы категорический императив Канта с его призывом «действовать так, чтобы в своем лице никогда не относиться только как к средству, но и всегда и как к цели»51, Войтыла заменяет императивом реалистической ответственности, подразумевающей сиюминутную – но перед лицом вечности! – осознанность бытия. В определенном смысле антропология Папы носит ярко выраженный реалистический характер еще и потому, что личность действительно должна совершить поступок, без этого все построения и концепции умозрительны, как они в достаточной мере умозрительны у Гуссерля или Хайдеггера, все их понятия, если можно так сказать, лишены реалистической внятности. Войтыла не придумывает своих терминов, не вводит принципиально новых понятий, он изымает их из уже существующих концепций и закладывает, как кирпич, в здание своих рассуждений, находя им более достойное применение. Почти каждое понятие, используемое им, сопровождается глубинным вербальным анализом, экскурсом к истокам, дается в обобщении накопленных смыслов. Приведу для примера лишь некоторые ключевые слова, хотя, если говорить строго, все слова в сочинениях Папы – ключевые, просто их роль выпукла в данном конкретном отрезке. В частности, опыт трактуется в неразрывном единстве объективного и субъективного: каждый для самого себя одновременно – субъект и объект познания – единственного и неповторимого52; отсюда два взаимодополняемых опыта: внешний и внутренний в их целостности, а потому поступок – источник познания человека и для самого человека; поступок – сознательное действие личности [actus humanus], момент ее проявления: «добро и зло существуют только в поступке»53; интенциональность как таковая сознанию не служит, в отличие от феноменологии, а является выражением актов знания или самосознания «как реальных потенциальностей личности», в то же время сама интенция сохраняет свою направленность на предмет54; знание теснейшим образом сплетено с сознанием через самосознание55; функция самосознания противостоит эготически понимаемому сознанию, в котором оно могло бы выступать в виде «чистого я», то есть субъекта. сознание понимается в его обусловленности познавательной потенциальностью человека; в акте объективации находит проявление отношение сознания к объектному миру; «сознание формирует переживание, а это позволяет человеку испытывать собственную субъектность»56 . То же самое происходит, скажем, с практическим познанием: в данном случае Войтыла занимается не практическим познанием как источником и основой человеческого praxis, а использует57 praxis в качестве источника познания человека-личности. А всё вместе показывает линию движения человеческого знания от сознания через самосознание к познанию и пониманию как словам единого ряда и даже корня. И т.д. Но, пожалуй, самую большую трансформацию претерпевает слово трансценденция, которое у феноменологов означает выход за пределы себя, эту «классическую» трансценденцию, имеющую отношение к интенциональности, Папа характеризует как горизонтальную (преодоление субъектом границ в направленности на объект58). Тогда как транценденцию, имеющую прямое отношение именно к человеку, динамизму его личности, что привносит сюда приоритет собственного «я», он называет вертикальной. Речь идет о способности личности к единению и контакту со сверхъестественным миром. Кардинальные в «Личности и поступке» понятия – это sprawca - sprawczy – sprawczość, которые нам так и не удалось перевести дословно и предельно точно на русский язык. В нашем языке существует слово «виновник» - как исполнитель действия, например, «виновник происшествия», но и «виновник торжества», однако образованных от него однокоренных слов того же типа просто нет, и саму конструкцию следовало бы, если идти по пути дословной передачи этой цепочки в ее исконно философском значении, строить из слов: причинник – причинный – причинность, что тоже достаточно искусственно. Мы решили, руководствуясь русским языком, соединить обе цепочки и образовать из них одну, чисто смысловую связь, жертвуя вербальной: виновник – причинный – виновник. К сожалению, вербальная логика ускользнула. А она чрезвычайно важна, поскольку антропология Войтылы базируется именно на этой логике, автор всегда исходит из слова, в котором запечатлена история возникновения и развития понятия, а не из понятия как такого, именно слово осуществляет все функции соединения. По наблюдению одного из наших философов Д. Разеева, «первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или, как выражается сам Гуссерль, немой опыт»59, у Войтылы человеческий опыт – говорящий, в прямом и переносном смысле. Причем это в равной мере касается как «Личности и поступка», так и предыдущего исследования на близкую тему - «Любви и ответственности», где автор скрупулезно выстраивает и прослеживает взаимоотношения полов посредством слова, в котором человек говорит не сам за себя, а внутри себя, из себя. «Слова Христа из Его Нагорной проповеди, - напоминает Иоанн Павел П в книге «Мужчиной и женщиной сотворил их», - обращены к «внутреннему миру» человека, они имеют откровенно антропологическую суть, поскольку касаются тех вечных значений, посредством которых выстраивается «адекватная» антропология. Вместе с тем своим этическим содержанием эти слова выстраивают антропологию, которая стремится к тому, чтобы человек предстал в своем полном образе»60. Мы привели только отдельные понятия - их гораздо больше, и все они одинаково важны - с той лишь целью, чтобы показать, что каждое из них имеет не столько научную, сколько вербальную значимость. Анализ действительности факта «человек действует» осуществляется не в способе интерпретации того или иного термина, не путем выявления какого-то свойства (например, способность видеть, переживать, вспоминать – столь существенная для феноменологов), а в границах слова. И ни одно из них у Войтылы не выступает условно, все работают изначально. Отсюда характерное для Папы прослеживание, как данное и конкретное слово возникает, проникает в национальную стихию, входит в научный обиход, повседневную речь, в итоге – постоянно осуществляемый на деле призыв Гуссерля «Назад, к истокам!» (т.е., по принятой формулировке - к вещам, но именно так трактуется польскими философами этот лозунг, о чем, в частности, пишет Тишнер61). В то же время, в отличие от того же Гуссерля, многие термины которого стали чуть ли не нарицательными, или Хайдеггера, создавшего целый спектр новых слов и выражений (чего стоит хотя бы Sein, Dasein, Wesen), Войтыла слова не создает, он их применяет, исходя из их внутреннего смысла, раскрывая через него не только само понятие, но и его суть, проистекающую из бытования человека. И это касается не только «Личности и поступка» как своеобразной феноменальной сцепки, но всех его научных трудов, творчества в целом. Немалую роль в этом сыграла, но это попутно, «вербальная школа театра» М. Котлярчика, к работе которого «Искусство живого слова» Папа написал предисловие. В этом по-своему тоже неповторимом сочинении реконструируется и описывается природа слова как явления говорения, произношения, проявления человеческой натуры в ее артикуляции, фонетических преобразованиях, культуре речи и пластики, в итоге – магия живого слова, истоки которого – в Логосе (ему посвящено было одно из первых сочинений юного Войтылы – рапсод «Слово-Логос»). Предлагаемая Котлярчиком артикуляционная техника, подразумевающая, между тем, интерпретацию, это, с одной стороны – своего рода уроки фониатора, с другой же – вербальный мир, в который человек должен научиться не просто входить, а заслужить право на такое вхождение. Статус слова у Котлярчика приравнен к духовности: красота голоса – не в тембре или интонации, а в доброте и порядочности носителя, здесь – очаги краски. Рискну заметить, что концептуально «Личности и поступку» ближе всего идеи не философов или богословов, а выводы Котлярчика о «живом слове», сделанные с той же тщательностью, что и размышления и наблюдения Войтылы, правда, работа Котлярчика была издана много позже – в 1975 г., но с ее содержанием Войтыла был знаком гораздо раньше. Оба автора как бы в разных перспективах, но с одной позиции исследуют человеческую личность, физический облик которой отмечен чертами нравственности, и, конечно, прежде всего – религиозной нравственности: не случайно Войтыла в предисловии к работе подчеркивает суть созданного Котлярчиком Рапсодического театра в его религиозности. В данном случае – это синоним духовности. Поразительно, но вербальная техника, которая считается прерогативой лингвистов, психолингвистов, вокалистов, актеров, публичных людей и всех тех, кто работает со словом и голосом, никогда не учитывала, насколько нам известно, этот важнейший фактор. Что же касается сопоставления работ Папы с трудами других философов, сразу подчеркнем, что несмотря на то, что свои концепции он создает на основе уже выработанных и апробированных наукой концепций, привлекая разнообразную методику, его подход самостоятелен и в нем заметно выступают черты новаторства. Речь здесь скорее идет не о применении строго ригористических правил и принципов, а о типе мышления всеми этими категориями, но в совершенно ином масштабе. В риторике Папы практически отсутствуют вопросительные интонации, на которых держится современная философия. Через вопрос, по сути дела, пробивается тезис, у Папы он вытекает, как ручей из своего источника, рождая вывод. Философия привыкла вопросы ставить. Папа на вопросы отвечает. Как известно, классическая феноменология избегала принимать во внимание Бога. Гуссерль подразумевал только Абсолют, Хайдеггер и Ингарден в некотором роде вынесли Бога, если можно так сказать, за скобки. Несколько иначе дело обстоит с Шелером, дискуссию с которым по вопросу христианской этики в соотнесении с воззрениями Аристотеля, св. Фомы Аквинского, Канта и Юма Войтыла начал еще в своей докторской диссертации и продолжил уже в «Личности и поступке»62. Папа ссылается на такую его мысль: «Слово «хорошо» проявляется [у Шелера]… в акте желания. Именно никогда оно не сможет стать материальным веществом этого акта. Оно находится словно «на закорках» этого акта, хотя и является сущностно необходимым…»63 - привожу в качестве примера критики идей Шелера посредством слова. Феноменология сводит понимание до уровня отдельно взятого явления, что, кстати, делает и Войтыла, однако у него явление открывает возможность максимально объемного охватывания человеческой личности. И в этом смысле его «феноменальность» напоминает раскрытый веер, тогда как у феноменологов он находится как бы в сложенном состоянии. Воссоздавая многосложную и многослойную картину того явления, каким предстает человек в действии, а это – личность как субъект причинный («человек действует») и субъект субъектный («[нечто] делается в человеке») - в зависимости от того, активно или пассивно (agere – pati) осознанное отношение субъекта к собственному поступку, К. Войтыла выявляет, дифференцирует и описывает, опираясь на опыт, внутренние различия между личностью, человеком, suppositum, субъектом, действователем, и наконец, просто «я». Смысл и характер личности автор показывает через его отношение к поступку как осознанному действию, выстраивая, в свою очередь, посредством этого понятия сложную иерархическую структуру человеческого бытия в целом, представляющего собой как бы три, условно говоря, действительности: внутренний мир («нутро» человека), внешний мир (окружающая среда, общество, в котором живет и действует) в их взаимоотношениях между собой и во взаимосвязях с трансцендентным миром (высшим миром - небесным, сверхприродным, Богом). Все три мира реальны. И связь между ними тоже реальна. Как реальна мистика, созерцательность, глубина. Человек – часть мира, но движущаяся иначе, - пишет К. Войтыла в поэтическом цикле Размышления о смерти, подразумевая под движением переход из земной реальности в вечность. Эти миры представляют собой грандиозную трехуровневую систему человеческого существования, которую Папа реконструирует в своих сочинениях: анализу внутреннего мира человека посвящены почти две трети «Личности и поступка», внешнего мира – глава «Участие» из этого трактата, а также отчасти антропологический труд «Любовь и ответственность», но в рамках взаимоотношения полов, тогда как трансцендентный, сверхъестественный мир, заложенный в «Личности и поступке», составляет содержательную канву работы, исследующей «таинство супружества», - «Мужчиной и женщиной сотворил их». В этой книге данный мир - исходный, о чем свидетельствует само название, взятое из Библии. Папа показывает, что человек – существо Божеское и в этом смысле социальное, его связь с миром и Богом естественна и изначальна, ее осуществляет Слово. Именно оно – истинное средство доказательности существования Бога. После прихода в мир Христа человек посредством слова навсегда обрел реальный и конкретный контакт с Богом, соединяя внутренний мир с внешним, который у нас принято называть окружением, обществом и за который человек несет не меньшую ответственность, чем за свой индивидуальный, хотя не всегда это осознает. Выстраивая свои концепции, Папа оперирует словом, а не понятием, которое всегда уже, суше, конкретнее. В этом подлинный смысл учения Папы о слове как реальном феноменальном явлении. К тому периоду, когда Войтыла создавал свой труд, феноменологическая область настолько разветвилась и широко распространилась в Европе (Хайдеггер, Шелер, Сартр, Ингарден), что ее понятия перестали быть принадлежностью только этого направления. Войтыла ими естественно пользуется, нисколько не смущаясь тем, что многие понятия имеют совершенно иной смысл. Отсюда своеобразие его феноменологии: «Феноменологи говорят о познании того, что сущностно (в нашем случае мы сказали бы о познании того, что сущностно в факте «человек действует»). Такое понимание они называют «усмотрением сущности» или идеацией и определяют его как априорное»64. Для Войтылы оно доказательно. Избранное им явление личности в поступке всеобъемлюще, оно открывает человеческую личность в ее отношении и проявлении в действии в той максимальной глубине и объемности, которая дает основание проецировать взятый им конкретный и реальный факт на картину мира в целом. Все стороны этого явления он рассматривает не с позиции человека или совершаемого им действия, а в аспекте слова, запечатлевшего историческое, изменяющееся и неотрывное от человека его существование во Вселенной, свидетельствуя о том, что человек сотворен, быть личностью – его прямая и естественная обязанность. При всём том в «Личности и поступке» явно ощущается и традиции схоластики, позволяющей приобщиться к типу познания и анализа, оперирующего четко выстроенными формулировками с их почти математической точностью, лабораторной выверенностью и завершенностью от самых глубоких глубин до самых высоких высот. Войтыла нередко использует для сравнения и сопоставления однокоренные или близкие по смыслу, звучанию, этимологии и т.п. слова для того, чтобы именно на лингвистическом уровне, запечатлевающем подсознательные процессы, происходящие в человеческой жизни, продемонстрировать исторически зафиксированные, но и реально существующие свойства личности, которая формируется как личность благодаря прежде всего слову, выявить психологию термина, имеющего в каждом языке свои особенности. И не случайно близкие славянские языки - польский и русский - часто именно терминологически разнятся (как можно наблюдать, скажем, в отношении эмотивной области, да и философии в целом, ее ведущих понятий, какими является бытие и сущее, но это – особая тема). Каждое слово в языке Папы лексически объемно (при этом научный смысл не исключает обыденно разговорного, а, как правило, его подразумевает или, наоборот, от него дистанцируется), структурно многомерно и, обладая своей конкретной семантической знаковостью, отмечено еще и общими характеристиками, благодаря которым существует. Кроме того, слово-понятие имеет свою традицию, место в системе речи, собственную «практику» использования и семантическую «образность», но в то же время обладает своей эсхатологией, «конечным» смыслом. Слово - еще и внутренне организованная целостность, максимально насыщенная содержательно и обладающая качеством стяжения. Еще одним заметным отголоском феноменологии – науки, возникшей в самом начале ХХ века и определившей, по сути, современное научное мышление, стала поэзия Папы, по-своему переосмысливающая платоновский, а впоследствии и гуссерлевский «приоритет зрения». Но это тоже – другая тема… Чингиз Гусейнов, писатель, профессор МГУ им. М.В.Ломоносова Современное католичество и ислам: учительский фактор Говоря в связи с именем и деяниями Папы Римского Иоанна Павла II о факторе учительства, я постараюсь проследить его преломление в теории и современной практике ислама. Уроки Папы актуальны не только применительно к исламу, но и в сфере взаимодействия трёх авраамических вер, существенно влияющего на планетарное бытие, определяющего его духовную и социально-политическую атмосферу. Вопрос не простой, пытаюсь ответить на него частично, исходя из собственного научно-творческого опыта. Символично, что Папа – первый и пока единственный христианин такого ранга, который не только ступил в мечеть, но и молился там, действенно включив мечеть в храмовое пространство единобожия. Символично, что Папа принёс прощение иудеям за их многовековые преследования христианами, осудив тем самым антисемитизм – язву на теле человечества. Символично, что именно Папа принёс прощение за крестовые походы, покаялся от лица католицизма перед мусульманами и византийским православием. Символично также случившееся чудо, когда Папа остался жив после смертельного покушения на него турка-мусульманина, кого Папа не только простил, но даже пришел к нему в камеру, что исторгло из уст убийцы слова раскаяния (но прежде – недоумения: как же он, опытный стрелок, промахнулся). Этот выстрел кардинально повлиял и на мою жизнь, и я поддержал двенадцать лет назад – была у меня тогда возможность – идею создания о Папе книги, помог Елене Твердисловой в её издании– в сущности, первой в России книжки о Папе, даже написал ему, прося извинения за покушение на него моего сородича. И пятый символ учительства Папы - что именно он и никто другой высказал концептуальную фразу, назвав иудеев – высочайшая степень мужества – старшими братьями христиан по вере, добавив, что тот, кто встречается с Иисусом, встречается с иудаизмом (добавлю к этому, что Папа в завещании «обнимает в своей памяти» последователей всех других вер), и я тут же спешу высказаться в развитие стратегической этой идеи: найдут ли в себе мужество идеологи ислама, который, как известно, появился в недрах обеих вер, признать себя, в русле высказанного, младшими братьями христиан, подчеркнув тем самым родство с иудеями тоже Все эти символы продолжают являться лично для меня учительством, ключом в долгом процессе постижения Корана, а тем самым – ислама, феномена пророчества Мухаммеда. Мне, кроме того, особенно дорого, что Папа, будучи больным, нашёл время поддержать письмом из больницы Джемелли азербайджанцев, «дорогой моему сердцу» народ, имеющий «древнюю и богатую культуру», который, как он пишет, «толерантен в религии», о чём свидетельствует уважение, проявляемое «к небольшой католической общине в Азербайджане»; что ему «известно о трудностях», с которыми столкнулся Азербайджан, и что он поддерживает все усилия, направленные на «пресечение превращения религии в предлог для применения насилия против людей или проявления в их отношении чувства ненависти»; Папа «надеется, что благодаря доброй воле всех соответствующих лиц будут найдены пути скорейшего и справедливого решения важных вопросов», - к письму Папы я предпослал комментарий и опубликовал в азербайджанской прессе. Казалось бы, во всем, что он делал, ничего сверхъестественного нет, все это – из разряда обычных цивилизованных подходов и отношений, которые должны бы доминировать, быть само собой разумеющимися, но в ситуации того времени это был сильный вызов со стороны человека, облеченного властью, нашей взрывоопасной реальности, и потому тяга к личности Папы, продемонстрированная как при его жизни, так и в дни, когда он покидал нас, уходя в другую жизнь, объяснима и показательна. И вот в связи с этим под огромным впечатлением того, что говорил, проповедовал и делал Папа, я позволил себе порассуждать как бы вместе с ним. Но сначала несколько фактов из истории. Известно, что христианство вызревало в недрах иудаизма, а ислам, явленный позже, оформлялся в период их размежевания и обоими не был признан, как в своё время иудаизм отверг христианство. Иисус, насколько я понимаю, изначально не задавался целью создать новую христианскую веру, стремился реформировать иудаизм, главную ставку делая на нового человека. Это можно сказать и о Мухаммеде – начальным для него стремлением было призвать сородичей-язычников к единобожию, к вере Авраама, и не случайно мекканцы говорили о первых аятах, ниспосланных Всевышним: О том наслышаны - то сказки первых!» (2015)65. Иудеи сочли Иисуса самозванцем, Мухаммеда – лжепророком, а христиане издавали Коран на латыни (1143) с целью узнать «нелепую книгу сарацинской секты, сочинённую аравитянином Магометом»66. Почему я об этом говорю Ныне для иудеев и христиан Мухаммед – данность, которую отрицать нельзя67, но вместе с тем Коран выведен как бы из состава Писаний, выступает лишь книгой мусульман. Подобный взгляд навязан, с одной стороны, немусульманами, а с другой, культивируется, как ни странно, мусульманами. Даже Бог, Чьё имя в исламе Аллах, рассматривается только как мусульманский Бог, хотя речь о Боге Едином, а значит – Бога иудеев и христиан. Иудеи довольствуются духовным богатством, им явленным, исключают из числа Божественных Книг Евангелие (отрицая применительно к Завету названия Ветхий и Новый), не признают Коран книгой Того Единственного, Кого и полным именем называть не смеют, – лишь усечённое Б-г. Бог для христиан, «вдохновитель и автор Книг обоих Заветов так премудро устроил, что Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий Завет раскрывается в Новом; Книги Ветхого Завета являют в Новом Завете своё полное значение и, в свою очередь, освещают и объясняют его»68. Убедительная трактовка христианами единства Библии может быть применима и к Корану: «Бог многообразно говорил в пророках – Его глашатаях», движимых Духом Святым; их голос «был голосом Самого Всемогущего»; «любая фраза Библии (Корана тоже) всегда значит больше, чем составляющие её слова»69. Но для уяснения связи Корана с Писаниями существенное значение имеет объективное его прочтение и трактовка. Среди мусульман – исследователей Корана есть учёные, которые стремятся открыть его всему миру и, акцентируя внимание на общечеловеческих идеях, гуманистической его направленности, включиться в позитивный диалог с другими ветвями авраамических религий, иудаизмом и христианством, приверженцы которых названы почтительно в Коране – «ахли Китаб», «люди Писаний». Однако в конце XIX -начале XXI века на базе предвзятых, искажённых интерпретаций Корана ислам в ряде регионов политизировался, обрёл конфронтационный характер, стал питательной базой для формирования агрессий. Взаимодействие трёх авраамических вер Единобожия, воплощённых в Торе и других Книгах иудейства, часть которых под названием Ветхого Завета составила с Евангелиями и другими Книгами христианства Библию, а также книги ислама Коран, – тема сложная, обоюдоострая, и тут каждая «ветвь» имеет свою веками сложившуюся «правду», и принципиальное, глубинное несогласие между ними преодолевается трудно, и потому важны любые усилия по их сближению. Коран был ниспослан вовсе не для создания нового Единобожия, а потому, что прежние Писания были искажены и т.д., – лишь впоследствии, как некогда христианство по отношению к иудаизму, ислам оформился как новая религия, противостоя иудаизму и христианству, как в своё время они – друг к другу. Тут я хотел бы высказать одно парадоксальное суждение: ныне в исламе – вопреки идеям Корана – сформировался и утвердился тезис, приобретший сегодня глобальный смысл, это своеобразная лингвистическая ловушка: «Каждый, кто считает себя предавшимся единому Богу, должен называться мусульманином», который переводится как «предавшийся единому Богу». «А кто не желает называться именем «мусульманин», тот неверный». «Мусульманин» в этом контексте лингвистически обрёл значение единственного единобожца, а иудеи и христиане выступают уже как неверные, хотя это понятие в Коране относится только и исключительно к язычникам. Как сказано в Коране, он ниспослан прежде всего «для подтверждения истинности ранее явленных Писаний», Торы и Евангелия. Крайним – опять-таки абсурдным – проявлением такого живучего и по сей день противопоставления стало, что, коль скоро (тут многое договаривается за Бога): а) ислам – последняя религия Единобожия; б) Коран – квинтэссенция идей Единого Бога; в) Мухаммед – Его последний пророк, – то другие веры как бы автоматически утрачивают право на существование, и потому истинность, правота ислама абсолютна, а правота, истинность всех других религий, в том числе религий Единобожия, относительна. Нельзя обойти молчанием и то, что Коран, такова реальность, выведен из состава других Писаний Единобожия. Это, с одной стороны, сделано немусульманами, дабы дистанцироваться от ислама, а с другой, дистанция, доведённая до противопоставления, культивируется и самими мусульманами: мол, те книги созданы людьми (но при этом забывается: богодухновенными пророками, которые слышали, как и Мухаммед, Бога), а Коран, де, – непосредственный текст Бога. Выступая хронологически завершающей книгой Писаний, Коран вовсе не отменяет прежние Книги, не отменяет прав иудеев и христиан на свои Книги, не призывает ни к слиянию, ни к тем более игнорированию других верований на земле, коль скоро они существуют не без воли на то Бога: дорога к Нему открыта, и каждый совершает выбор, в вопросах веры не должно быть насилия, или, как сказано в Коране: «Нет принуждения в вере!» (1008). Всем верам, таким образом, оставляется свобода в следовании своим обрядам, и Коран обращён не к одним лишь мусульманам, а ко всему человечеству. Редко вспоминается эта основополагающая концепция Корана, как и призыв, обращённый опять-таки не только к мусульманам, но и к тем, кто причислен к людям Писания, – опережать друг друга в совершении благих дел, что является главным пафосом Корана: «Добрыми делами состязаются друг с другом: эти – праведники» (106114). «Старайтесь опередить друг друга в деяниях праведных» (1328). Так как же интерпретировать Коран Здесь нередко преобладают, по крайней мере, две тенденции, объяснимые исторически и как бы заранее заданные, дабы дистанцироваться от других авраамических вер. Первая тенденция – сужение общечеловеческого содержания Корана, привязывание его лишь к мусульманам, вторая – установление иерархии вер, при которой ислам оказывается более «истинным», вот и ведётся постоянная, явная или скрытая, полемика-вражда за «первородство». Примеров первого немало. Так, в Коране говорится: «Воистину единый вы народ, и Я – ваш Бог Единственный… Но разделились, раскололись!» (6892, 93). Идея суживается, привязывается лишь к исламу: Бог, де, озабочен расколом среди мусульман, в то время как, если следовать сути ниспосланного, Он тревожится даже не о том, что авраамическая вера раскололась, а что разделились людские верования. Случается, додумывается за Бога в пользу мусульман, ниспосланному Им приписывается то, чего в нём нет, желаемое выдаётся за действительное70: «Мы дали им, их праотцам, пользоваться благами земными, оттянули жизненный предел им. Но разве не узрят: Мы их земли суживаем, сокращая по краям: нет, не достанется победа им!» (6844). Конкретное толкование приемлемо: мекканцы-язычники, изгнавшие Мухаммеда из родного города и объявившие ему войну, не сумеют одолеть его, пространство их будет уменьшаться, а всеобщая интерпретация – явно тенденциозная: Бог, де, предсказывает мусульманам победу на земле, хотя речь о победе Единобожия, к коим относятся также иудеи и христиане, над язычеством. Получается, что Бог предопределил конечное торжество мусульман, а коль скоро это Ему угодно, процесс можно ускорить, отсюда – лишь шаг к оправданию агрессии и насилия. Ещё одно важное суждение: с Богом-Аллахом зачастую толкователи – опять-таки вопреки Корану и даже заглавной формуле Корана «Во имя Бога Милостивого, Милосердного» – связывают такие ипостаси, как жестокость, Он карает, стращает муками ада, мстит и угрожает, призывает к кровопролитию, уничтожению и т.д., в то время как Он в Коране (это и в других Писаниях тоже), помимо качеств в заглавной формуле, прежде всего воплощает Собой любовь, Бог – это помощь, Бог – дорога к добру. Будучи Всевидящим, Началом всех начал и Концом всего и вся, Вычисляющим судьбы и Открывающим истину, Он Вездесущ, Великодушен, Благороден, Терпелив, Сведущ, Мудр, Воздаёт за праведные дела, Доставляет радость творчества. Нетрудно заметить, если не быть предвзятым, что о единстве Текстов современных религий свидетельствуют и джихад и шахид, имеющие, казалось бы, отношение лишь к мусульманам. Джихад трактуется как священная война мусульман против неверных, то есть немусульман. При этом истинная общечеловеческая суть джихада сознательно или по недомыслию умалчивается как недругами ислама, так и мусульманами: я имею в виду теорию и практику боевых группировок и даже стран, искажающих в корыстных целях, толкая на террор обманутых, идеи джихада. В исламе три вида джихада. Во-первых, малый джихад, война оборонительная; если посягают на твою жизнь и жизнь твоих близких, изгоняют тебя из твоей земли. Тут война нужна, каждый вправе сражаться с захватчиком, жертвовать жизнью на поле битвы, с войском, а не с мирными людьми: «Вам повеление сражаться на пути Аллаха, но с теми, кто напал, чтобы сражаться с вами, но никогда не преступайте, - воистину Бог не любит тех, кто преступает! И убивайте, где встретите, изгоняйте их оттуда, откуда они вас изгнали, но соблазн – хуже убиения!» (988, 9). Это – своего рода кодекс войны, и примеров тут тьма-тьмущая. Со средним джихадом связана идея справедливости – мужество говорить правду верховному правителю, никого и ничего не страшась, назван он «Джихадом Пера». Но наиважнейший джихад – большой, и он заявлен во всех верованиях: ни на миг не прекращающаяся постоянная война в человеке Божественного с дьявольским. С понятием джихад связано шахидство, или самопожертвование во имя веры, идей Бога. Но шахид лишь тот, кто погиб, участвуя в войне против захватчика, не тот, кто, убив себя в теракте, погубил ни в чём не повинных. И тут этические нормы ислама, как и других религий Единобожия, совпадают в отношении к самоубийству, которое Коран осуждает: «Самих себя не убивайте!» (11129). Ещё одно разделяющее положение – фатализм, идея предопределения, якобы основополагающая в исламе и противостоящая идее самоопределения человека, выбора, столь сильно выраженной в Библии. Но есть в Коране цепь аятов, свидетельствующих о том же, о чём сказано в первых Книгах: «Если б Бог стал наказывать людей за дела их неправедные, на земле не осталось бы ни единого живого существа. Но до предела, Им определённого, Он всем даёт отсрочку» (7761). «Если б Бог возжелал, тогда б уверовали все до единого, кто обитает на земле» (8899). То есть Бог может обратить всех в Единобожие, сурово наказать за дурные свершения, но этого не делает: не потому ли, что предоставил человеку возможность выбора «Да, всё хорошее, что явлено, - от Бога, а за дурное, что случилось, - сам человек ответственен, более никто» (1149). Но Коран, как равноценные, различает другие тексты Бога, не отказывая иудеям называться иудеями, христианам – христианами, считая их при этом единобожцами. Напомню: «Скажите им: «Мы уверовали и в то, что ниспослано нам, и в то, что прежде было ниспослано вам! И наш Бог, и Бог ваш – Бог один и тот же, Ему мы предаёмся!» (5646). Или: «Нет божества, кроме Того, в Кого веруют сыны Исраила» (8890). Коран не может быть понят в полной мере хотя бы на уровне содержательном без Торы и Евангелия, как, впрочем, и они без Корана утрачивают немало в плане изобразительно-выразительном, так что предопределено Богом сущностное единство трёх Его Книг. Более того: Коран – единственная книга, в которой Бог подтверждает истинность ранее ниспосланного – Торы и Евангелия. Но коли так, то Коран, обозначающий доступный объём Текста Бога, не может, как таковой, существенно противоречить идеям Писаний, и когда это возникает, его надо разрешать, очевидно, в пользу Писаний. В связи с этим возникает парадокс в трактовке образа Иисуса. Коран признаёт необычность рождения Иисуса, более того, здесь не раз встречается упоминание Иса ибн Марйам, или Иисус, сын Марии, без ссылок на отца, и как отчество употреблено женское имя вместо принятого мужского, что по восточной – и всякой иной – традиции – явный анахронизм, что, как правило, объясняется высоким, де, статусом женщины в исламе. В развитие вышесказанного обращу внимание ещё на один знаменательный аят: «Воистину Иисус для Бога сродни Адаму, из праха созданному, Бог молвил: «Будь!» - и стал он» (359). Это трактуется как опровержение христианского догмата о Божественной природе Иисуса: будто бы, подобно Адаму, возникшему без отца и матери, лишь по повелению: «Будь!», Иисус тоже был сотворён… без отца, лишь по велению Бога: «Будь!» Однако, уподобляя Адаму одного только Иисуса и никого другого из названных в Коране пророков, предполагается, очевидно, что лишь они оба имеют отличное от всех иных людей рождение – в «первого Адама» вдунут Его дух, а «второй Адам» рождён посредством Духа Его. Не отсылает ли Бог к явленному ранее Новому Завету, где Иисус назван «вторым Адамом» К слову сказать, исламисты обращаются в поисках следов Мухаммеда к тем же цитатам в Ветхом Завете, что и христиане, ищущие следы Иисуса71. Основополагающий постулат христианства – учение о Троице, о чём в Коране сказано, что христиане попадут в рай, если перестанут говорить «Три», – в таком именно ключе трактуются аяты: «Мессия Иисус, сын Марии - посланник Бога, Слово Его, Дух Его, чем одарил Он Марию… Веруйте в Бога и Его посланников, но не говорите: «Три!» Удержитесь, ибо это – лучшее для вас. Воистину Бог Един! И достохвальнее того, чтоб был у Него ребёнок, Богу принадлежит всё, что на небе и земле. Довольно Бога как Поручителя! И никогда ни Мессия, Им явленный, ни ангелы, приближенные к Нему, низким для себя не сочтут быть Богу рабом!» (4171). Но отрицается ли здесь Троица Отрицается лишь тринитарная концепция «семьи», в которой есть Бог, как отец, Иисус, как сын, и Мария, как жена. Но если тринитарность понимать не в языческом контексте (кстати, эти аяты были явлены, если выстроить их хронологически, когда шла борьба с языческим многобожием), а как Единство Бога в трёх ипостасях, при котором Иисус – не «сын» в языческом понимании, а Слово, Которым Бог говорит о Себе, видимое воплощение Бога, то текст Корана вовсе не отрицает Троицу. Иначе говоря, быть, по св. Августину, «Сыном Божиим» – это значит быть «Словом, Которым Бог Отец говорит о Себе» через посредство Святого Духа. Вопрос не прост, тут немало таинственного, и не случайно по сей день – это предмет ведущихся споров и между ветвями христианства: в данном случае я призываю лишь к отказу от категоричности, когда люди договаривают в Коране за Бога. Есть, однако, повествовательная инаковость Корана, связанная с тем, что Мухаммед переводил аяты с языка знаков Бога на арабский в способах и формах выражения, основанных на культурных традициях высокоразвитой бедуинской поэзии, обладавшей богатой образностью, метафорическими фигурами, изощрённой стилистикой, что и повлияло на способ передачи божественного материала. Не случайно Коран (как и Библия) многими относится к шедеврам мировой литературы, а в Мухаммеде видят большого поэта. И три Книги, единые по духу, содержанию, не могут не отличаться по стилю хотя бы потому, что возникали в разные историко-культурные периоды развития человека, как бы в дополнение друг к другу: в каждой из Книг живут все Книги, хотя и не охватывают всего, что хранится у Бога. Сюжеты, таким образом, известны и нет смысла текстуально их повторять в Коране, достаточно напомнить о них в формах, доступных новому ареалу, который вошёл в орбиту внимания Бога. Возникала каждый раз новая форма подачи Божьего Слова, которое по сути оставалось неизменным. С этой точки зрения Коран, не противореча Библии (за малыми несущественными исключениями) ни темам, ни по Заповедям и ипостасям Бога, отличен от неё по форме и стилю, как по этим же признакам Евангелие отлично от Торы. Коран, прежде всего, ассоциативен, он напоминает, не детализируя, сказанное в Библии, как бы возвращает к ней – то единственной фразой, а то системой взаимосвязанных аятов. При этом кажущиеся повторы уточняют, варьируют прежде явленное, призваны оттенить грани библейских историй, Божественных заповедей, запретов и разрешений. Коран построен кроме того по принципу потока сознания: стиль этот, учитывая подготовленность слушателя, позволяет усилить эмоциональное воздействие идей Бога, чему также служит многообразие интонаций, речевых фигур, инверсий, приёмов декламации с риторическими вопросами. В Коране в развитие идей сотворения Богом всего сущего в мире живописуется обо всём, что изложено лаконично в Торе. Известное не только повторяется, но и дополняется поэтически, экспрессивно, внедряется в человека порой дидактически, и тогда обращение звучит как угроза, чтобы уразумели кару, ждущую неверующих в Его знамения, осознали всемогущество Бога, укрепились в вере. Здесь формы описательная, эмоционально-восторженная, недоумевающая, восклицающая, вопрошающая, утверждающая. Важно отметить, что Бог оценивает сотворённое Им, о чём сказано эмоционально, эстетически в Торе: «И увидел Бог, что это хорошо». Т.е. всё, что Он создал, вызывает у Него удовлетворение. В Торе на небольшом пространстве текста в каждый день творения повторяется: «Это хорошо». Эта формула явлена в Коране экспрессивно: «Да восхитимся!». Замечу, что метафора восхищения в Коране Уксиму переводится буквально, как Клянусь. Но нелишне напомнить: клясться чем-то и кем-то – удел язычников («клянусь», очевидно, сохранилось в силу приверженности Мухаммеда к традициям бедуинской поэзии). Но Бог может, однако, радоваться сотворённым: «И увидел Бог, что это хорошо, - это сродни Его восхищению в Коране: Да восхитимся луной! Ночью уходящей!..» (233-35). «Да восхитимся движущимися, текущими и скрывающимися, и ночью, когда она темнеет, восхитимся, и зарёй, когда она лишь задышала!» (3015-18). И т.д., и т.п. Часто можно услышать вопрос от христиан: зачем был послан Коран На эту тему можно рассуждать долго и много, но плодотворность выводов может быть только тогда, когда все Книги встанут в один ряд: понять Коран вне этого контекста нельзя. Да, Коран без Торы и Евангелия не постичь в полной мере, но и они утрачивают без Корана немало изобразительно-выразительного. И не только: принципиально важно, что Коран – это единственная священная Книга, которая утверждает истинность двухчастной Библии, так что Самим Богом предопределено сущностное, глубинное единство Торы, Евангелия и Корана, и Бог обязывает людей Писания, подтверждая – повторю – его истинность, принять Коран как завершающую на данное время Книгу единого Текста (в Коране говорится: «На каждое время – своя священная книга», 9238). Мне хотелось, не претендуя на полноту истину (известно: когда учёные спорят, то правы обе стороны), лишь предложить методологию рассмотрения проблемы единства текстов авраамических вер, в значительной степени продиктованную учительским примером Иоанна Павла П, который к тому же – не забудем об этом – был выдающимся поэтом и драматургом, творил «Джихад Пера» - говорил истину, призывая к миру и согласию. … Мои заметки – это размышления человека, который рождён и воспитан в семье азербайджанской, мусульманской, но сформировался в среде – немодное нынче слово – интернациональной сначала в Баку, нося имя бакинец, синоним толерантности, столь любезной Папе, затем в Москве с доминантой, прежде всего, русских, генетически восходящих к христианству, евреев, относящихся к иудаизму, - короче, человека, который живёт идеей всемирного союза людей разных вер, рас, цвета кожи… А ведь еще в эпоху античности, при диктате многобожия, жила идея Единобожия72, и в устах язычника Платона перед смертью или Марка Аврелия в экстатические моменты жизни звучали не боги, а Единый Бог. И.В. Баранов, директор Издательства Францисканцев, председатель Общества Иоанна Павла II БОГОСЛОВИЕ ЛЮБВИ: ОТ ИОАННА ПАВЛА II К БЕНЕДИКТУ XVI Служение Папы Иоанна Павла II, ставшее подлинным знамением христианской любви, получило яркое выражение и в учительских текстах понтификата. Уже в своей первой энциклике «Redemptor hominis» («Искупитель человека») Папа говорит: «Человеческая жизнь невозможна без любви. Человек остается сам для себя существом непонятным, а жизнь его – лишенной смысла, если он не получит откровения любви, если он не приобщится к ней, не постигнет ее, не усвоит ее себе, так или иначе, если не начнет по-настоящему воплощать ее в жизнь» («Redemptor hominis», 10). В этих словах ясно указана перспектива каждого христианина на пути соблюдения главной евангельской заповеди – любви к Богу и ближнему. Здесь речь идет об «откровении любви», невозможной без открытия своего сердца для действия Бога, для принятия Христа; о постижении, усвоении понятия любви, основанного на Божественном Откровении Священного Писания; наконец, Папа говорит о конкретном проявлении этой любви в человеческой жизни. Понимание сущности христианской любви, постижение ее богословия для Иоанна Павла II неотделимо от выражения этой любви. Можно сказать, здесь имеет место тезис «Понимаю, чтобы любить, и люблю, чтобы понимать», если перефразировать известное высказывание св. Августина. Читая первую энциклику Папы Бенедикта XVI «Deus Caritas est» («Бог есть любовь»), а также посвященное Евхаристии его апостольское обращение «Sacramentum caritatis» («Таинство любви»), становится очевидной глубокая преемственность учения нового Понтифика по отношению к учению Иоанна Павла II. В энциклике «Deus Caritas est» Бенедикт XVI провозглашает: «Любовь – это свет, и в конце концов, единственный свет, который может сделать ярким поблекший мир и пробудить в нас мужество, в котором мы нуждаемся, чтобы продолжать жить и работать. Любовь возможна, и мы в состоянии любить, потому что созданы по образу и подобию Божию. Любить – и тем самым позволить свету Господа проникнуть в мир – вот к чему я хотел бы призвать настоящей энцикликой» («Deus Caritas est», 39). Понятие любви, которое в различных культурах и субкультурах приобретает самые разные значения, в христианстве основано на тайне Искупления, на тайне непостижимой Божественной любви: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16). Эти слова Евангелия от Иоанна, возвещающие о центральном событии в истории спасения, служат отправной точкой для размышлений Иоанна Павла II в энциклике «Искупитель человека». К этому же евангельскому фрагменту обращается Бенедикт XVI в начале энциклики «Бог есть любовь» - равно как и к словам из Первого Послания Иоанна, вынесенным в заглавие энциклики: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16). И далее Папа пишет: «Мы уверовали в любовь Бога – этими словами христианин может выразить основополагающий в своей жизни выбор» («Deus Caritas est», 1). Словно продолжением этой мысли звучат слова Иоанна Павла II, произнесенные на встрече с молодежью: «Пребывайте в Боге, проповедуя Его любовь, храня верность Его пути спасения, благородству Его служения. Будьте сильными и добрыми, глубоко веруйте в вашу молитву, будьте готовы к самоотречению, будьте тверды духом и с радостью отдавайте. И это будет на деле свидетельством истины о том, что Бог есть любовь» (из речи к молодежи в Буэнос-Айресе 11 апреля 1987 г.). Здесь уже выбор христианина, принявшего веру в Божественную любовь, приобретает измерение, связанное с конкретным выражением ответной любви к Богу и любви к ближнему. Рассматривая различные формы любви и их языковые соответствия, Бенедикт XVI сопоставляет «эрос» и «агапе» - любовь «восходящую» и любовь «нисходящую». Отвечая на обвинения в уничтожении «эроса», выдвигаемые против христианства, он пишет: «Чем большее внутреннее единство они [«эрос» и «агапе»] обретают в разных аспектах реальности любви, тем больше проявляется подлинная природа любви вообще» («Deus Caritas est», 7). Характерное для философии и богословия Иоанна Павла II представление о любви как даре приобретает новое звучание в энциклике Бенедикта XVI: «Каждый, кто хочет дарить любовь, должен и получать ее как дар. Конечно, как напоминает нам Господь, каждый может стать источником воды живой (ср. Ин 7, 37-38). Однако для того, чтобы стать источником, он должен вновь и вновь припадать к подлинному источнику Иисусу Христу, из пронзенного сердца Которого проистекает любовь Бога (ср. Ин 19, 34)» (там же). Как при этих словах не вспомнить образ милосердного Господа с исходящими из его бока лучами и связанное с этим образом почитание Божественного милосердия, столь значимое для служения Иоанна Павла II! В этой связи интересна мысль Бенедикта XVI, высказанная им во введении к последней книге Иоанна Павла II «Память и идентичность»: «Для Иоанна Павла II концепция Искупления и Божественного милосердия составляют единую истину, и поэтому его энциклики «Redemptor hominis» и «Dives in misericordia» нужно читать вместе». Обращаясь к этой второй энциклике Иоанна Павла II, которая переводится как «Бог, богатый милосердием», мы читаем: «Милосердие, каким его изобразил Христос в притче о блудном сыне, есть внутренняя форма той любви, которая в Новом Завете была названа «агапе» («Dives in misericordia», 6). То есть это проявление той любви, которая, согласно ап. Павлу, долготерпит, все переносит и никогда не прекратится (ср. 1 Кор 13, 4-8), христианской любви, которая превыше всего. Также цитируя 1-е Послание ап. Павла к Коринфянам – «И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13, 3), – Бенедикт XVI утверждает: «Этот гимн должен стать «Великой Хартией» всего церковного служения: он обобщает все размышления о любви, которые я предложил в этом послании» («Deus Caritas est», 34). Вспоминая об энциклике Иоанна Павла II «Ut unum sint», Бенедикт XVI замечает, что акцент в ней сделан на том, что построение лучшего мира требует от христиан совместного свидетельства перед лицом всего мира. И наконец, еще одна параллель, которую мне хотелось бы провести. Свою последнюю энциклику «Ecclesia de Eucharistia» Иоанн Павел II посвятил таинству Евхаристии, которое еще в первой энциклике называл «Таинством любви». Именно так озаглавлен второй вероучительный документ Бенедикта XVI, апостольское обращение «Sacramentum caritatis», словами которого мне и хочется закончить свое выступление: «Иисус Христос показывает нам, что истина любви способна преображать даже мрачную тайну смерти в свете сияющего света воскресения… Истинная красота – это любовь Божия, которая окончательно открылась нам в Пасхальной тайне» (35). СТИХИ, ПОСВЯЩЕННЫЕ Иоанну Павлу II Ирина Языкова На смерть Папы Иоанна Павла II Мельчает эпоха, уходят титаны, И в мире все больше неправды и фальши. Несется эпоха, срывая стоп-краны, И кажется небо бездонней и дальше. Средь крови и боли, сквозь ужас и нервы Безумного мира зияет тревожность. Но кто-то приходит и делает первый Шаг доброй надежды в твою безнадежность. Великий понтифик, великий строитель, Он строил мосты над проливами скорби, Философ и пастырь, поэт и мыслитель, Благословляя нас «urbi et orbi». Он верой владел, как владеют ключами, От рая, от Царства, от тайн мирозданья. Как небо атлант подпирает плечами, Держал на себе он церковное зданье. Весь век нам твердили о кризисе веры: Бог умер и больше уже не спасает, Но только не знали того лицемеры, Что Бог, умирая, опять воскресает. И верным дает Свою силу и крепость, И славу, и животворящее слово! Вам скажут: мы смертны. Какая нелепость! Умерший воскреснет и жить будет снова. О город Петра, плачут люди и свечи На площади древних знамений и знаков, Ты видел того, кто был Богом отмечен, И ты с ним простился, дождями оплакав. 2005-2006 Елена Твердислова Посвящается Папе Если солнце не светит Если ветер не веет Если дождь не идет Если сердце не бьется Спит Господь Успокойся Время Слова придет Тяжесть густой воды и тень Словно сеть за волною Лететь или плыть – Вопрос казался простым Застыть! Когда мысль в движенье Пороги стремнин разбивает И раздвигает просторы пространств Окаймленных величием. Его усталая походка Несет земле отдохновение И посох словно невесомый Пружинит каждое мгновение Есть удивительная легкость В шагах исполненных доверчивости И тайна Млечного пути Проста как мысль о вечности
1   2   3   4   5   6

  • Чингиз Гусейнов
  • И.В. Баранов
  • СТИХИ, ПОСВЯЩЕННЫЕ Иоанну Павлу II Ирина Языкова На смерть Папы Иоанна Павла II
  • Елена Твердислова Посвящается Папе