Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Общество иоанна павла II




страница4/6
Дата10.01.2017
Размер1.36 Mb.
1   2   3   4   5   6
Энциклика «Fides et Ratio» и ее восприятие в научном мире Очень важно, что вопрос о вере и разуме в наши дни вызывает такой резонанс и становится предметом широкого обсуждения. Дело в том, что это самый основной вопрос для человека, и Папа Иоанн Павел II подчеркивает, что без решения этого вопроса, т.е. «существует ли Бог» - или же, как говорил Кант, «на что я смею надеяться», - все остальные вопросы как бы «повисают», потому что, если Бога нет, то, как говорил один из героев Достоевского, «какой же я после этого капитан». То есть что я такое в этом случае Человек невозможен без Бога… Надо сказать, Папа Иоанн Павел II не сразу подошел к этой теме, а лишь на закате своего понтификата. После II Ватиканского собора в Церкви сложилось такое мнение, что главным является мир и отсутствие триумфализма, и считалось, что апологетика, т.е. доказательства бытия Божия, – это своего рода интеллектуальное насилие, что Церковь должна отказаться от такого «апологетического крестового похода» и перейти к диалогу. И все-таки под конец понтификата Папа выступил с несколькими, я бы сказал, «строгими» энцикликами. Одной из таких энциклик была «Veritatis splendor» (1993), в которой Папа выступил против морального релятивизма. В этом же ряду стоит и энциклика «Fides et ratio», где Папа выступает против т.н. постмодернизма, как бы снимающего со всех предметов ценники (метафора В.Л. Рабиновича) и провозглашающего, что больше ни о чем нельзя говорить «да» или «нет», «правда» или «ложь». И вот в этом культурном контексте появляется обсуждаемая нами энциклика. Она была подписана в печать 14 сентября 1998 года. В этот день Церковь отмечает праздник Воздвижения Креста Господня. В энциклике есть несколько характерных мест, обращающих на себя внимание своей необычностью. Например, в ней цитируется знаменитый французский философ Блез Паскаль. Католическая Церковь неоднозначно относится к этому мыслителю, который при жизни был убежденным янсенистом и выступил против иезуитов со знаменитым памфлетом «Письма к провинциалу». Так что долгое время в официальном католическом богословии Паскаль был маргинальной фигурой. Тем не менее, Папа в некотором смысле «реабилитирует» некогда опального философа и цитирует в энциклике фрагмент из «Мыслей» Паскаля: «Как Христос был неизвестен среди людей, так пребывает и Его истина среди обычных суждений, без какого-либо внешнего отличия. Так пребывает и Евхаристия среди обычного хлеба». Также Папа Иоанн Павел II цитирует очень интересное и доселе малоизвестное утверждение Фомы Аквинского. Оно взято не из его знаменитых трудов «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», а из комментариев Фомы к книге Аристотеля «О небе». Утверждение это звучит так: «Задача философии заключается не в том, чтобы понять, что думают люди, а какова объективная истина». «Veritas rerum» – «истина вещей» (так в подлиннике у Фомы Аквинского) – вот что нас интересует, т.е. нас интересует то, что «на самом деле». Нас не интересует, что думал Платон, что думал Аристотель, - так пишет Фома Аквинский! Нас сейчас заставляют погрузиться в ситуацию, когда «все хороши»: и Гумилев хорош, и Маяковский хорош – главное, чтобы об этом человеке была написана статья в энциклопедии. А как на самом деле Нам говорят, что это не наше дело: знать, какова «истина вещей». И вот, вопреки мэйнстриму, Папа утверждает, что задача подлинной философии – по-прежнему поиск истины. Наконец, очень важно, что Папа цитирует в энциклике «Fides et ratio» догматическую конституцию I Ватиканского собора «Dei Filius». Я, честно говоря, думал, что об этом документе все уже давно забыли. Более того, здесь такой характерный момент имел место. Перевод энциклики на русский язык был сделан в Петербурге, а потом его передали в Издательство Францисканцев для редактуры. О. Григорий Церох поручил эту редактуру мне. И вот, редактируя, я заметил, что переводчик написал: «догматическая конституция «Dei Filius» II Ватиканского собора (sic!). Видимо, «на автомате», как говорится: ведь привыкли, что везде цитируется только II Ватиканский собор. И вот пришлось вычеркивать «второй» и писать «первый». Дело в том, что I Ватиканский собор мы знаем, главным образом, по одной догматической конституции – «Pastor aeternus», где утверждается, в частности, безошибочность Папы в вопросах веры и нравственности, когда он учит «ex cathedra» («с кафедры»). Но, как известно, I Ватиканский собор принял две догматических конституции: «Dei Filius» - о вере и откровении – и «Pastor aeternus» - о служении преемника апостола Петра в Церкви. И если постараться афористично выразить сущность сказанного в догматической конституции «Dei Filius», можно было бы процитировать высказывание Честертона: «If there were no God, there would be no atheists» («Если бы не было Бога, то не было бы и атеистов»). Бог является источником всякой истины и всякого бытия: Он Творец и Он же – податель Откровения. Поэтому никакого противоречия между наукой и религией в принципе быть не может. Наука изучает сотворенный Богом мир, а религия изучает Божественное Откровение. Т.е. от одного и того же Источника исходят и книга природы, и книга Откровения. И, как сказано в «Dei Filius» (и процитировано в «Fides et ratio»), «Бог не может ни заблуждаться, ни вводить в заблуждение». Как говорил о. Павел Флоренский в предисловии к своей книге «Столп и утверждение истины», сокровищница Церкви подобна сундуку с драгоценными камнями, и мы можем брать из нее изумруды, рубины, бриллианты… - и все это называется церковным преданием. Валентин Арсентьевич Никитин в своем докладе на этой конференции упомянул св. Иоанна Кассиана – это тоже наше Церковное Предание, к которому относится и догматическая конституция «Dei Filius», и все другие постановления Вселенских соборов. Теперь я расскажу о реакции на энциклику «Fides et ratio». Действительно, вскоре после ее опубликования появилась рецензия, принадлежащая крупному ученому, академику, лауреату Нобелевской премии Виталию Лазаревичу Гинзбургу. Эта рецензия была опубликована в журнале «Успехи физических наук» и называлась «Разум и вера». Надо сказать, что, хотя рецензия была полемической, спор, который вел В.Л. Гинзбург был очень корректным и вежливым. И, кстати, академик отметил (в качестве достоинства энциклики), что в «Fides et ratio» часто употребляется слово «истина». Но дело в том, что В.Л. Гинзбург считает, что разум человека самодостаточен и ему не нужна помощь веры для того, чтобы найти истину. Вот таков был основной тезис полемики. Виталий Лазаревич, как и его учитель Л.Д. Ландау, по-видимому, тоже считает, что «науки делятся на естественные и противоестественные» (и естественным наукам вера не нужна!). Еще Ландау в свое время говорил: «Нет такой чепухи, в которую не способен поверить интеллигентный человек». Я понимаю, откуда у Л.Д. Ландау (и теперь у В.Л. Гинзбурга) это недоверие. Особенно это стало понятно сейчас, когда появляются такие деятели, как Грабовой, а также всяческие экстрасенсы, маги, астрологи или же псевдоисторики, такие как Фоменко, и т.д. Конечно, в этой ситуации надо сохранять осторожность, чтобы не уподобиться знаменитому герою повести Гоголя «Записки сумасшедшего», который сказал: «Сегодняшний день есть день величайшего торжества! В Испании есть король. Он отыскался. Этот король – я». Короче говоря, когда крыло разума подбито, вера способна привести к самым экстравагантным решениям. Поэтому Папа Иоанн Павел II говорит: «вера и разум» - не «только вера» или «только разум». В.Л. Гинзбург предложил: пусть будет не «вера и разум», а «разум и воля». Ну что ж, очень хорошо: но поймите, что воля тоже должна быть направляема верой. Я процитирую здесь еще немного из классики. В первом акте «Гамлета» Шекспира стражники ждут появления призрака и думают: «Придет он или не придет» И говорят друг другу: «Horatio says it is all but our fantasy, and will not let belief take hold of him» («Горацио говорит, что это все - лишь наши фантазии, и не позволяет вере возобладать над ним»). Т.е. оказывается, что наша воля может отвергать веру и утверждать веру. Блок в прологе к поэме «Возмездие» призывал: «Сотри случайные черты, и ты увидишь: мир прекрасен». Т.е. мы должны волевым усилием решить, что без веры наша жизнь не имеет смысла, и волю использовать для того, чтобы утвердить в себе веру – одно из тех крыльев, на которых, как сказано в энциклике «Fides et ratio», «дух человека возносится к Богу». Юрий Табак, писатель и публицист Иоанн Павел II и христианский взгляд на иудаизм: смена парадигмы Папа Иоанн Павел II внес огромный вклад в развитие иудейско-христианских отношений. Именно при его понтификате радикально изменилась сама христианская теология иудаизма. Но прежде чем отметить личную роль Папы в этом процессе и его шаги в упрочении взаимопонимания иудеев и христиан, нужно отметить, что они были в известной степени подготовлены послевоенной историей иудейско-христианских отношений. После Второй мировой войны, когда христианский мир стал ощущать свою огромную вину в Катастрофе еврейского народа, унесшей шесть миллионов еврейских жизней, в Католической Церкви и в основных протестантских Церквях начался процесс переосмысления традиционных антииудейских церковных доктрин. Теологические положения о разрыве завета, заключенного Богом с Израилем, о христианах как единственном народе Божьем, об исключительной вине евреев за смерть Иисуса стали подвергаться сомнениям. Первым этапным событием в этом процессе стала конференция 1947 г. в Зелисберге (Швейцария), где представители различных христианских конфессий и иудаизма приняли десять тезисов, положенных в основу развития христианско-иудейского диалога. Некоторые тезисы носили поистине революционный характер: в частности, призывалось «избегать возвеличивания христианства за счет умаления библейского или постбиблейского иудаизма», «избегать употребления слова «иудеи» исключительно в значении «враги Иисуса» и т.д.20. На протяжении последующих десятилетий Католическая Церковь осуществляла последовательные шаги в изменении традиционных положений христианско-иудейских отношений. Огромный личный вклад в развитие иудейско-христианского диалога внес «добрый Папа» - Иоанн XXIII, который, еще будучи нунцием в Константинополе во время Второй мировой войны, играл центральную роль в «Операции «Крещение», когда тысячам венгерских евреев выдавались свидетельства о крещении, в результате чего их удалось спасти. Фактически Иоанн XXIII мог бы претендовать на получение звания «праведника народа мира», присуждаемого государством Израиль неевреям, которые с риском для жизни спасали евреев во время войны. Думается, что в Константинополе, наводненном в то время нацистскими агентами, риск подобной деятельности нунция был очень велик. Знаменит Иоанн XXIII и своими резкими высказываниями, в которых в полной мере отражены раскаяние и боль за многолетние притеснения евреев христианами. Именно ему принадлежит молитва: «Мы осознаем теперь, что много-много веков слепоты поразили наши очи, так что мы не созерцали более красоты Тобою избранного народа и не узнавали более в их лицах черт нашего брата-первенца. Мы осознаем, что чело наше заклеймено Каиновой печатью. Столетия пролежал Авель в крови и слезах, ибо забыли мы про любовь к Тебе. Прости нас за то, что своим прегрешением мы во второй раз распяли Тебя»21. В 1960 г., когда будущий Папа еще был патриархом Венеции, и к нему на аудиенцию явилась делегация евреев, он вышел к ним с неожиданными словами приветствия: «Я Иосиф, брат ваш»22. Несомненно, позиция этого поистине выдающегося папы заложила основу будущей революционной декларации Второго Ватиканского собора «Nostra aetate», где в разделе об отношении к иудаизму утверждается, что «иудеи доныне остаются, ради отцов, возлюбленными»23, что Католическая Церковь «сожалеет о ненависти, о гонениях и всех проявлениях антисемитизма...»24 В 1974 г. Ватиканская комиссия по религиозным отношениям с евреями выпустила «Руководство и рекомендации по практическому претворению соборной декларации Nostra aetate»25, где был сделан большой шаг вперед в сравнении уже с самой Декларацией. В частности, в «Руководстве» заявлено о необходимости «строжайшего уважения религиозной свободы иудеев» при распространении христианского благовестия, о недопустимости традиционного противопоставления Ветхого и Нового Заветов как, соответственно, «буквы» и «духа», «страха» и «любви», что иудаизм и после разрушения Иерусалима остается самоценной и духовно богатой религиозной традицией. 16 октября 1978 г. польский кардинал Кароль Войтыла был избран на Апостольский Престол и принял папское имя Иоанн Павел II. С этого момента все последующие шаги Католической Церкви в рамках развития иудейско-христианского диалога были связаны с этим именем. Перечислим лишь основные моменты, этапные для развития иудейско-христианского диалога при его понтификате. В 1985 г. та же Ватиканская комиссия выпустила «Пояснения на предмет правильного представления иудеев и иудаизма в проповеди и катехизисе Римской Католической Церкви»26. В «Пояснениях» большой удельный вес занимает переосмысление важных теологических положений, не учтенных или только намеченных в предыдущих документах, в частности, о позитивном отношении Иисуса к иудейскому Закону, о близости основных идей Иисуса фарисейскому учению, о переоценке негативных высказываний об Иисусе и иудаизме в самом Новом Завете; впервые иудейское «нет» Иисусу как Христу было рассмотрено в позитивном контексте Божественного плана спасения. 13 апреля 1986 г. Папа нанес визит в Римскую синагогу. Это событие, первое за две тысячи лет христианства, стало символическим краеугольным камнем восстановленных отношений между иудеями и христианами. Событие глубочайшего исторического и религиозного значения имело место в конце 1993 г.: установив дипломатические отношения с Израилем, Ватикан по прошествии двух тысяч лет официально признал право еврейского народа на свою землю и религию. Наконец, в 1998 г. Ватиканская комиссия по отношению с иудеями выпустила документ под названием «Мы помним: Размышления о Шоа»27. Само название и преамбула документа связывают его содержание с Катастрофой еврейского народа, однако в нем формулируется нынешняя позиция Святого Престола по отношению к евреям и иудаизму в гораздо более широком аспекте. Документ говорит не только о «сожалении», но и о глубоком раскаянии, которое испытывает Церковь из-за определенной безучастности, проявленной многими христианами к трагедии евреев. Тут же проводится мысль не только о вине христиан в многолетних преследованиях евреев, но и впервые ставится вопрос о возможной связи между христианским антииудаизмом и расистским антисемитизмом. И хотя ответ дается скорее отрицательный, авторами документа делается вывод, который можно назвать революционным для истории иудейско-христианских отношений: не только антисемитизм, но и антииудаизм не должен присутствовать в сердцах христиан. В качестве разъяснения и уточнения теологических взглядов Католической Церкви на сами истоки иудаизма – еврейские Писания и осмысление его христианством папская Библейская комиссия подготовила в конце 1999 г. важнейший документ под названием «Еврейский народ и его Священные Писания в христианской Библии». В этом почти двухсотстраничном труде содержатся важные теологические положения, открывающие новые горизонты в христианско-иудейских отношениях, хотя многие из этих положений высказаны достаточно осторожно и даже уклончиво. Так, в документе указывается, что христологическое прочтение Ветхого Завета не исключает иного прочтения, в духе иудейской традиции ожидания еще не пришедшего Мессии, и что эти ожидания могут лишь вдохновлять христиан в их вере. За Ветхим Заветом авторы признают высочайшее и самодостаточное значение и не рассматривают его исключительно в традиционном контексте «преддверия» к Новому Завету. И наконец, в 2000 г. Иоанн Павел II выступил с заявлением «Mea culpa» («Моя вина»), в котором попросил у Бога и людей прощения за действия представителей Католической Церкви, в т.ч. за «враждебность и недоверие многих христиан к евреям». В целом, несмотря на все теологически разногласия и препятствия политического характера, порой различное отношение к сложной ситуации на Ближнем Востоке, католическо-иудейские отношения за два прошедших десятилетия резко изменились в сторону сближения сторон и укрепления их взаимопонимания. Таким образом, понтификат Папы Иоанна Павла II можно считать поистине «прорывным» в плане развития отношений с иудеями и переформулирования христианской теологии иудаизма. Это несомненный факт. Любопытно другое: а какая мотивация лежала в основе неуклонного стремления Папы к улучшению иудейско-христианских отношений Опыт последних десятилетий показывает, что устремление к диалогу с иными религиями и религиозными конфессиями проявляют главным образом представители либеральных групп и течений современной Церкви. В полной мере это касается и Католической Церкви28. Однако Папу Иоанна Павла II трудно отнести к «либералам». Он всегда неукоснительно следовал социальной доктрине Католической Церкви и отстаивал консервативный подход в основных «болевых» проблемах современной церковной жизни. Но примечательно, что Папа подвергался критике и со стороны еврейских кругов за «христианизацию» Холокоста, за недостаточную решительность формулировок в документе «Мы помним: размышления о Шоа», за беатификацию кардинала Алоизия Степинаца и канонизацию Эдит Штайн и за начало кампании по канонизации Папы Пия XII29. Во многом стремление Католической Церкви к диалогу наталкивалось на теологические препятствия в виде традиционных положений о спасении исключительно во Христе, системы догматических определений, в соответствии с которыми иудаизм, прежний Израиль, объявлялся замещенным, «вытесненным» Новым Израилем – Церковью. Более того, вследствие исторической укорененности таких положений иудейско-христианский диалог порой совершал откат назад, чуть ли не к нулевой точке, как утверждали некоторые его участники. В частности, значительный кризис в отношениях христиан и иудеев имел место в связи с рядом канонизаций в Католической Церкви и появлением декларации «Dominus Iesus», в которой подтверждается исключительность спасения через Христа... Папа не разделял «продвинутую» позицию в христианской теологии иудаизма, характерную для некоторых католиков. С нашей точки зрения, это следствие общего традиционно-консервативного подхода, который был присущ Иоанну Павлу II. Но другой позиции было бы и странно ожидать от понтифика, который поставлен на престол Св. Петра, чтобы хранить вековое церковное предание. Гораздо более удивительно то, что Папа предпринял отмеченные ранее шаги, в значительной мере изменившие характер иудейско-христианских отношений – шаги, за которые его стали в еврейских кругах называть «еврейским Папой»30. Напомним, что будущий Папа провел детство в Вадовице в еврейском окружении.31 Среди его ближайших друзей-одноклассников были евреи, из которых во время Холокоста выжил только один. Всего в нескольких километрах от Освенцима, где погибла во время войны Эдит Штайн, Кароль Войтыла в 1950-е гг. изучал ее работы, готовясь к защите диссертации32. Близкое соприкосновение с еврейской средой, помноженное на удивительную доброту и человечность Кароля Войтылы, не могло не сформировать его персонального отношения к еврейству и иудаизму, весьма нехарактерного для католичества предвоенных лет. И трудно сказать, что больше – христианский долг, внутренняя доброта или горячее сочувствие к евреям, на долю которых выпали неимоверные страдания, – заставили молодого священника Кароля Войтылу нести несколько километров на руках до поезда обессиленную узницу Освенцима33. Не случайно даже в ортодоксальной еврейской среде распространилась история о том, как Кароль Войтыла отказался крестить спасенного семьей польских католиков еврейского ребенка, узнав, что его родители, погибшие в лагере смерти, этого не желали34. Разумеется, выдающиеся личные качества, образованность, подлинно евангельское мировоззрение Кароля Войтылы, как и послевоенная история развития христианской теологии иудаизма, повлияли на его решимость развивать диалог с другими религиями, прежде всего с иудаизмом и исламом. Но здесь нам видится именно тот случай, когда очень личные мотивы обусловили его и человеческую, и христианскую позицию. В результате вклад Иоанна Павла II в развитие взаимопонимания и диалога последователей двух великих религий оказался поистине бесценным. Иоанна Павла II сменил на Святом Престоле кардинал Йозеф Ратцингер, принявший имя Бенедикт XVI. Нынешний понтифик был ближайшим соратником Иоанна Павла II, многие годы руководил комиссией, принимавшей важные документы, о которых шла выше речь. Личный опыт понтифика, особенно в юности, также весьма необычен и не может не сказаться на его позиции в отношении евреев и иудаизма35. В какой мере он продолжит линию своего предшественника, покажет будущее. Игумен Иннокентий Павлов, библеист, кандидат богословия Иоанн Павел II и богословские вызовы его эпохи Название моего сообщения требует некоторых пояснений. Первое. Говоря о богословских вызовах, я менее всего имею в виду т.н. «вызовы времени», с которыми Церкви Христовой приходится сталкиваться постоянно в течение всей её истории. Таким вызовом для третьего по продолжительности (27 лет) в истории Церкви понтификата Иоанна Павла II стал завершительный этап продолжительного процесса европейской секуляризации, нашедший своё символическое свидетельство в проекте Конституции Европейского Союза. Другое дело, что этот вызов нашёл в лице Иоанна Павла II адекватный и, как раз, богословский ответ, каковым стал его призыв к новой евангелизации, причём именно на основе Евангелия, когда возвещённое Христом Царство представлено не как «понятие, доктрина или программа для вольной интерпретации, но прежде всего Личностью, имеющей имя Иисус из Назарета, образом Бога невидимого»36. Второе. Сколь бы продолжителен ни был понтификат Иоанна Павла II, его эпоха выходит за рамки тех двадцати семи лет, что он был Наместником Христа. Рассматривая её, мы должны (как это сделал сам Папа, что мы увидим ниже) обратиться к трудам и определениям Второго Ватиканского Собора (1962-1965), участником которого был Кароль Войтыла, тогда ещё митрополит Краковский. Принятие им при избрании на престол Святого Петра имён двух своих предшественников, один из которых созвал Собор и утвердил его программу, а другой уже ратифицировал его документы, имело глубокое символическое значение. Этим было показано, что его понтификат явится продолжением реализации соборных решений. И поскольку именно при Иоанне Павле II стало ясно, что курс на обновление церковной жизни и церковного сознания, намеченный Собором, утвердился окончательно и бесповоротно, можно сказать, что с его блаженной кончиной его эпоха ещё не закончилась. Теперь непосредственно обращусь к теме своего выступления. Каковы же эти богословские вызовы, отчётливо проявившееся в эпоху, связанную с именем Иоанна Павла II Опять-таки не в 27 лет его понтификата они впервые обозначились. И не этим же периодом исчерпался достойный ответ на них. Но именно благодаря ему был сделан важнейший символический (в прямом и в переносном смысле этого слова) шаг к тому, чтобы у церковного сознания имелись ясные ориентиры, указывающие пути нахождения на них достойных ответов. В общих чертах сумма этих вызовов должна быть сформулирована так: необходимость приведение церковного Учительства в соответствие с современным состоянием изучения Священного Писания и святоотеческой традиции. В связи с этим здесь пришлось бы говорить долго и о многом, начав с имевшего место ровно столетие тому назад (хотя по своей сути относящегося ещё к XIX веку) т.н. модернистского кризиса. Важно, что за истекшее столетие Католическая Церковь нашла свой царский путь, когда её учёным-богословам, в том числе и тем, кто находится на передних рубежах историко-критических исследований, не приходится, подобно многим из тех «отделённых братьев», кто продолжает идеологическую линию т.н. рационализма XIX века, переживать, выражаясь словами нынешнего Папы Бенедикта XVI, «разрыв между «историческим Иисусом» и «Христом веры», становящимся всё шире»37. Сказав о символическом шаге в буквальном смысле этого слова, что должно в данном случае подразумевать символический документ Церкви, я должен назвать его. Речь идёт о новом «Катехизисе Католической Церкви», который уже не один год доступен и русскоязычным читателям, среди которых не только католики, за что ещё раз, пользуясь случаем, приношу глубокую благодарность Его Высокопреосвященству митрополиту Тадеушу Кондрусевичу, в своё время позаботившемуся о его качественном переводе. В связи с появлением нового катехизиса неизбежна историческая параллель с появлением прежнего «Катехизиса Католической Церкви» (его ещё называют «Римским катехизисом»), выпущенным Папой св. Пием V в 1566 году. Тот катехизис также был ответом на богословские вызовы своей эпохи, связанные с Реформацией. А его подготовка явилась следствием Тридентского Собора (1545-1563), труды которого были сконцентрированы преимущественно вокруг вопросов исповедания католической веры и сакраментальной жизни Церкви Христовой. В наше время, обращаясь к фигуре инициатора созыва Второго Ватиканского Собора, Иоанн Павел II писал в апостольской конституции «Fidei depositum», обнародованной 11 октября 1992 г. по случаю публикации нового катехизиса: «Главной задачей, которую Папа Иоанн XXIII обозначил для Собора, было лучше сохранить и лучше представить драгоценное наследие христианского учения, чтобы оно стало более доступным для верующих во Христа и для всех людей доброй воли»38. Понятно, что процесс подготовки такого всеобъемлющего символического документа, который в течение длительного периода призван служить адекватным и достаточно детальным выражением церковного веро- и нравоучения, потребовал в новых условиях долгого времени. Прежде всего, это время потребовалось для окончательной рецепции определений Собора. Не менее важно здесь, несомненно, и то, что те два десятилетия, что прошли между окончанием его работ и началом непосредственных трудов по написанию катехизиса, выдвинули целую плеяду замечательных католических богословов во главе с кардиналом Йозефом Ратцингером, которого в 1981 г. Святейший Отец поставил во главе Конгрегации вероучения. Именно ему в 1986 г. Папой и было доверено возглавить авторитетную комиссию по подготовке катехизиса. Причем этот труд, как отметил сам Папа, явился свидетельством кафоличности Церкви, поскольку к его обсуждению через Епископские Конференции и Синоды были подключены все католические епископы, а также все богословские и катехизические институты39. Чтобы понять, сколь значительный прогресс был пройден католической мыслью в послесоборный период в плане углубления её библейского русла, нам стоит обратиться к такому дискуссионному в ХХ веке (причём не только в католичестве) пункту христологии и сотериологии, как учение об искуплении. В связи с этим есть смысл обратиться к книге Й. Ратцингера, выпущенной им впервые в 1968 г., а спустя два десятилетия переведённой на русский язык и с тех пор пользующейся неизменной популярностью у русскоязычных христианских интеллектуалов. Я говорю, понятное дело, о «Введении в христианство», где Й. Ратцингер, в то время ещё священник и профессор католического богословского факультета в Тюбингене, помимо прочего, пишет: «Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию». Здесь следует прервать цитирование, чтобы заметить, что речь должна идти о христианском сознании, вне зависимости от его конфессиональной принадлежности. Более того, речь далее пойдёт об учении, которое ещё в середине ХХ века иные из русских православных иерархов готовы были отстаивать как единственно православное. «Оно, - пишет далее проф. Ратцингер, - основывается на так называемой теории сатисфакции (удовлетворения), которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания всё более определяющую роль». К этому можно только добавить, что с XVII века, когда богословское образование греко-православного Востока оказалось в практически полной зависимости от западной схоластики, данная теория стала играть такую же роль для восточно-христианского сознания. «Ансельм Кентрберийский (ок. 1033-1109), - указывает проф. Й. Ратцингер, - поставил себе целью найти необходимые основания (rationibus necessariis) для дела Христа и, тем самым, неопровержимым образом показать, что это дело должно было совершиться именно так, как оно совершилось в действительности. В общих чертах его мысль можно передать так. Человеческими грехами, направленными против Бога, порядок справедливости был бесконечно повреждён и Богу нанесено бесконечное оскорбление. За этим кроется представление о том, что масштаб оскорбления зависит от оскорбляемого. […] Коль скоро Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесённое Ему человечеством во грехе, имеет бесконечную тяжесть. Подобный ущерб, нанесённый справедливому устроению, должен быть исправлен, поскольку Бог есть Бог справедливости и порядка, собственно, сама Справедливость. Однако здесь, в соответствии с мерой оскорбления, необходимо бесконечное удовлетворение, принести которое человек не в состоянии. […] Здесь Ансельм выдвигает образ Христа. Его ответ гласит: Бог Сам устраняет несправедливость, однако не путём (также Ему доступным) простой амнистии, которая не может изнутри преодолеть всё свершившееся, а таким образом, что Бесконечный Сам становится Человеком и совершает необходимое искупление как человек, который принадлежит роду оскорбивших, но в то же время обладает силою бесконечного умилостивления, не данной простому человеку»40. В ХХ веке в связи с развитием библейского богословия, завоевавшего в период, последовавший за энцикликой Папы Пия XII «Divino afflante Spiritu» (1943), прочные позиции в католической богословской науке и образовании, этот средневековый взгляд, при всей своей кажущейся убедительности, взятый отнюдь не из Предания Церкви, а заимствованный из обычая «удовлетворения оскорблённой чести», которым оправдывались дуэли у рыцарей и позднейших (вплоть до ХХ века) дворян, конечно же, не мог сохранить свои прежние, казалось бы, незыблемые позиции в церковном Учительстве. Вот почему Й. Ратцингер, прежде чем вернуть учению об искуплении его новозаветную основу, не боится обратиться к мысли основоположника католического экзистенциализма Габриэля Марселя (1889-1973), указывавшего, что речь должна идти не том, что человек имеет (l’avoir), а о том, что он есть. «И насколько иначе всё выглядит, - завершает свою мысль проф. Й. Ратцингер, - если нам откроется павлов ключ, который учит нас понимать Христа как «последнего человека» (см. 1 Кор 15, 45) – как окончательного Человека, Который вводит человека в его будущее, заключающееся в том, что он уже не просто человек, а составляет единство с Богом»41. Очевидно, что богословские вызовы ХХ века, которые нашли магистральное русло для своего разрешение в эпоху Иоанна Павла II, прежде всего связаны с тем, чтобы находить в апостольской, и вообще в библейской, Традиции ключи к проблемам, которые будь-то в привычных схоластических, будь-то в рационалистических схемах, уже не способны отвечать на духовные запросы. Здесь, однако, важно отметить, что в новом катехизисе опора на библейское основание христианской веры предполагает не разрыв, а, наоборот, более внимательное отношение ко всей последующей традиции её исповедания Католической Церковью, когда в соборных декретах, высказываниях Отцов и Учителей Церкви, папских энцикликах обнаруживаются драгоценные жемчужины точного понимания и яркого раскрытия богооткровенных истин. Применительно к затронутой выше теме искупления это видно особенно хорошо. В связи с этим особый интерес представляет четвёртая статья второй главы второго раздела, представляющего развёрнутое христианское исповедание веры. Эта статья - «Иисус Христос страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и был погребён» - не только даёт нам новозаветный ключ к постижению тайны нашего искупления, но и решает важную проблему рецепции положений декларации Второго Ватиканского Собора «Nostra aetatae», касающихся отношения христиан к еврейскому народу, поскольку века отчуждения и вражды, когда на всех евреев неправомерно возлагалась вина за крестную смерть Христа, имели следствием искажение представления об обстоятельствах и спасительном значении Его крестной смерти. Не случайно поэтому первый параграф этой статьи называется «Иисус и Израиль». В нём на основании новозаветных свидетельств даётся ясное церковное учение о тех проблемах, которые связаны со служением Иисуса как Мессии Израиля. Здесь особенно важен завершающий данный параграф краткий вывод, который можно охарактеризовать как маленький шедевр библейско-богословского синтеза: «Иисус не отменил Закон, данный на горе Синай, но исполнил его [ср. Мф 5, 17-19] столь совершенно [ср. Ин 8, 46], что открыл его глубинный смысл [ср. Мф 5, 33] и искупил преступления против него [ср. Евр 9, 15]»42. Далее во втором параграфе уже прямо заявляется: «Иудеи не несут коллективной ответственности за смерть Иисуса», что обосновывается следующим безусловным доводом, основанным на новозаветном повествовании: «Учитывая очевидную из евангельского повествования историческую сложность суда над Иисусом и не принимая в расчет тяжесть личного греха каждого участника судебной процедуры (Иуды, синедриона, Пилата), известную лишь Богу, нельзя приписать ответственность за этот грех всем иудеям Иерусалима, несмотря на крики манипулируемой толпы [ср. Мк 15, 11] и на глобальные упреки, содержащиеся в призывах к обращению после Пятидесятницы [ср. Деян 2, 23.36; 4, 10; 5, 30; 7, 52; 10, 39; 13, 27-28; 1 Фес 2, 14-15]. Сам Иисус, прощая на кресте [ср. Лк 23, 34], а за ним Петр признали «неведенье» (Деян 3, 17) иерусалимских иудеев и даже их начальников. Тем более, нельзя распространять во времени и пространстве ответственность за распятие Иисуса на других иудеев, ссылаясь на возглас народа: «Кровь Его на нас и на детях наших” (Мф 27, 25)»43. Для христианской богословской мысли, от которой церковное общество и совопросники века сего (ср. 1 Кор 1, 20) - как во времена св. апостола Павла или св. Августина, так и теперь и в будущем, кое нам не дано обозреть в полной мере, - вправе требовать отчёта о сути христианской надежды (ср. 1 Петр 3, 15), очень важно иметь ясный ответ на вопрос о значении искупительной смерти Христа в спасительном замысле Божьем. И здесь на долгое время общим руководством может ей послужить вторая часть рассматриваемого параграфа, которая так и называется44. Воистину, здесь мы имеем достойный пример новозаветного богословствования, вывод из которого относится уже к традиционному церковному Учительству, каковое, вырастая из самой сути засвидетельствованного всем библейским Преданием искупительного подвига Спасителя, нерушимо и неизменно: «Нет, не было и не будет ни одного человека, за которого Христос не пострадал [Кьерсийский Собор 853 г.: DS 624]»45. И именно в осознании этой непреложной истины, вытекающей из Богооткровенной спасительной тайны, прошло служение Иоанна Павла II в качестве Наместника Христа в Его Церкви, как оно сознавалось в христианской древности согласием святых Отцов - восточных и западных, - проистекая из традиционного понимания сути Петрова служения. Отсюда и новая апостольская открытость ко всем людям доброй воли, которую нам явил Святейший Отец и оставил как своё духовное завещание. Елена Твердислова, писатель, переводчик
1   2   3   4   5   6

  • Юрий Табак
  • Игумен Иннокентий Павлов
  • Елена Твердислова