Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Начало западного мышления




страница1/19
Дата15.05.2017
Размер4.82 Mb.
ТипРеферат
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ГЕРАКЛИТ


1. НАЧАЛО ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

2. ЛОГИКА. УЧЕНИЕ ГЕРАКЛИТА О ЛОГОСЕ


Перевод с немецкого А.П. Шурбелева
СОДЕРЖАНИЕ
НАЧАЛО ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

Летний семестр 1943 г.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

Философия как подлинное мышление того, что должно-быть-помысленным. О начале «за­падного» мышления
ВВЕДЕНИЕ

Подготовительное размышление о начальном и слове
§ 1. Две истории о Гераклите как введение в его слово

  1. Мышление Гераклита в круге огня и спо­ра и в близости к игре

  2. Слово Гераклита, реченное под покрови­тельством Артемиды

  3. Темнота мыслителя Гераклита

Повторение

  1. «Огонь» и «игра» в двух историях о Ге­раклите

  2. Должное-быть-помысленным в знаках Артемиды: лире, луке и факеле. Темный слог мыслителя

§ 2. Слово в начале мышления

  1. «Темнота» существенного мышления: сущностное самосокрытие должного-быть-помысленным (бытия)

  2. Сущностно противообращенное (контроверзное) (das Gegenwendige) и диалек­тическое мышление. Несоразмерный язык диалектики

  3. Вид, в котором дошло до нас сказанное Гераклитом и разъяснение сохранивших­ся отрывков из опыта должного-быть-помысленным

Повторение

К проблеме самотождественности помысленного в изначальном и новоевропей­ском мышлении. Унаследованное слово изначального мышления (Гераклит) и диалектика



ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Истина бытия

§ 3. Начало того, что должно-быть-помысленным изначально. Фрагмент 16



  1. Промежуточное замечание о задаче пере­вода

  2. Вопрос о «никогда не заходящем» и его сущностная связь с «сокрытием»

  3. Лексическое значение несущего слова τò δΰνον и его разъяснение в русле веду­щего вопроса метафизического мышле­ния (Аристотель)

  4. Недвусмысленное соображение о словах «бытие» и «есть»

Повторение

  1. О переводе и толковании. Понуждение войти в более исконное понимание, об­условленное опытом беспокойства, царя­щего внутри того же самого (das Selbe)

  2. «Захождение» помысленное по-гречески, и вопрос о его лексическом существе

  3. Разъяснение причастия τò δΰνον по лекси­ческим структурам ведущего вопроса ме­тафизического мышления (Аристотель, Платон). К проблеме возвратного толко­вания: изначальные мыслители и позд­нейший исток метафизики

  4. Лексическое значение слова ον. Преиму­щество отглагольного значения перед именным (причастным)

§ 4. Основные слова изначального мышления (φύσις, ζωή). Их отношение к метафизическо­му мышлению и к мышлению бытия

  1. Самобытная нужда изначально мысляще­го сказывания, проявляющаяся в оборо­те τò μη δΰνόν ποτε и его преобразование во «всегда-восхождение» (φύειν). О сло­ве φύσις в изначальном мышлении и о понятии «природы». Фрагмент 123

  2. Основные слова φύσις и ζωή, полученные в результате преобразования Гераклитова речения. Основное значение слов ζην и ζωή, свойственное им в изначальном мышлении (в противовес понятию «жиз­ни» в метафизической традиции). Фраг­мент 30

  3. «Насильственность» преобразования Гераклитовой формулы и ясное принятие во внимание факта отрицания

Повторение

  1. Изначальное помысленное μή δΰνόν ποτε Гераклита и ον метафизики

  2. Изначально цельное значение φύσις’а как «чистого восхождения» и ее сущностная близость к ζωή. Сущностное соседство «жизни» и «бытия» в άείζωον (фраг­мент 30). Отказ от метафизических истолкований понятия жизни

§ 5. Экспозиция сущностной взаимосвязи между восхождением и захождением. Фрагмент 123

  1. «Противоречие» между восхождением и захождением. Несостоятельность логики и диалектики перед лицом этого «проти­воречия»

  2. Остановка обычного мышления перед «несовместным» и прыжок в существен­ное мышление. Филологические перево­ды как бегство от призыва данного рече­ния

Повторение

О существенной связи восхождения и за­хождения. Отказ от логических (диалек­тических) истолкований

§ 6. Восхождение и захождение. Благосклон­ность (φιλία) как залог взаимообразного предоставления своего существа другому. Фрагменты 35 и 32


  1. Восхождение (φύσις), благосклонность (φιλία) и самосокрытие (κρύπτεσθαι)

  2. φιλία (благосклонность, ручательство) как сущностная взаимосоотнесенность восхождения и захождения (самосокрытия). φύσις как простая сущность благо­склонности (φιλία) скрывающего вос­хождения

§ 7. φύσις как глубинное соединение (άρμονία) восхождения и захождения (самосокрытия) во взаимном исполнении их существа. При­знаки единого в восхождении и захожде­нии. Фрагменты 54, 8 и 51

  1. Неявное (das Unscheinbare) сплочения, совершаемого в φύσις, как отличительная черта ее открытости. Изначально благо­родное существо чистого восхождения

  2. Противо-тяжущееся (das Wider-spannen­de, das Gegen-spannende) как сущност­ный момент со-пряжения. О трудности мыслить противо-устремляющееся (das Gegenstrebige) в единстве со сплоченнос­тью: различие между обычным и сущест­венным мышлением. Сплочение, характеризующее φύσις, и знаки Артемиды (лук и лира). Фрагмент 9

  3. Несоотносимость логики (диалектики) со слаживанием, помысленным в φύσις. Двойное значение φύσις и сомнительное «превосходство» восхождения

§ 8. Существо φύσις и истина бытия. φύσις в кон­тексте огня и космоса. άλήθεια, помысленная в μή δΰνόν ποτε (φύσις). Как рас-скрытие в не-сокрытость бытия. Фрагменты 64, 66, 30 и 124

  1. Огонь и молния как разжигание света. Космос как изящно неприметная сла­женность и исконное украшение. Одно и то же в огне и космосе: воспламенение и прояснение полагающих меру далей

  2. άλήθεια как сущностное начало и основа φύσις. Сущностное отношение несокрытости к самосокрытию в изначально помысленной φύσις. άλήθεια как несокрытость самосокрытия

  3. О внимании бытию и сказывании бытия в изначальном мышлении: λόγος и знаки. Знаки Аполлона как самопоказывание φύσις. Фрагмент 93. Об истине и слове бытиё (das Seyn) в западноевропейской истории


ЛОГИКА. УЧЕНИЕ ГЕРАКЛИТА О ЛОГОСЕ

Летний семестр 1944 г.

Предуведомление



РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Логика: ее имя и дело

§ 1. Титул «логика»



  1. Логика мышления и логика вещей

  2. έπιστήμη и τέχνη в их отношении к совре­менной науке и технике

Повторение

  1. Взаимообращенность мышления и вещей. Логика, чистое мышление и рефлексия

  2. Возвращение к греческой взаимосвязи именования слова: έπιστήμη λογική έπιστήμη и τέχνη

§ 2. Логика, έπιστήμη, τέχνη. Смысловое родство слов έπιστήμη и τέχνη. О проблематичной взаимосвязи мышления и логики

  1. τέχνη, φύσις и έπιστήμη. τέχνη (произве­дение, сюда-поставление) и φύσις (из-себя-самого-восхождение) в их отношении к несокрытости. Отказ от истолкования природы τέχνη и έπιστήμη в контексте раз­личения теории и практики

  2. Логика как έπιστήμη λογική во взаимосвя­зи с έπιστήμη φυσική и ήθική. О господстве рефлексии

Повторение

  1. Логика как рефлексия о рефлексии без связи с вещами. О власти саморефлексии субъективности и чистого мышления (Рильке, Гёльдерлин)

  2. έπιστήμη λογική, φυσική, ήθική

с) λόγος и ήθος. Универсальная функция «ло­госа» как ratio и разум в определениях человеческого существа и их последова­тельном завершении в «Воле к власти» (Ницше)

Повторение



  1. О господстве рефлексии и субъективно­сти. Вопрос о глубине чистого мышления и воз-врат (Рильке, Гёльдерлин)

  2. Логика как учение о высказывании (по­нятии, суждении, заключении). λόγος, ra­tio, разум: об универсальном значении логики в сущностном определении челове­ка. Отождествление мышления и логики как исток западноевропейской судьбы

§ 3. Логика и λόγος. Специальность и «предмет». Логика и западноевропейская метафизика

  1. Истоки деления философии на логику, физику и этику как научные дисциплины в философии и судьба западноевропей­ской метафизики

  2. Логика и препятствие сущностному рас­крытию «Логоса»

Повторение

Господство специальности над вещью и ло­гика как сущностное ядро западноевропей­ской философии как метафизики


РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Отсутствие исконного логоса и пути подступа к нему
§ 4. Подготовка к слушанию «логоса»

  1. О значении «логоса» как речи, слова и высказывания. Необходимость возобнов­ления вопроса об изначальном значении «Логоса»

  2. Подход к услышанию «Логоса». Чуткое слушание «Логоса» как ввод в настоящее знание. Фрагмент 50. Вопрос об исход­ном согласии (óμολογία). Фрагменты 32 и 112

Повторение

  1. λόγος как высказывание о сущем через идею (εΐδος) и категории в мета-физическом мышлении (Платон, Аристотель, Кант)

  2. Возвращение через λόγος как высказыва­ние к до-метафизическому «Логосу». Фрагмент 50

§ 5. Три пути к ответу на вопрос: что есть Λόγος?

  1. Первый путь: Λόγος как Одно и Всё. Под­ступ к «Логосу» как бытию через έν πάντα εΐναι из фрагмента 50

  2. Второй путь: подступ к «Логосу» через исходное значение слова λέγειν. Λόγος как сбор и средоточение

Повторение

  1. Расширенное повторное размышление о «логосе» в горизонте мета-физического учения об идеях, а также размышление о должном-быть-помысленным до-метафизическом существе «Логоса» как имено­вания бытия

  1. Третий путь: подступ через λόγος, прису­щий ψυχή. Фрагмент 45. Вопрос об óμολογεΐν

Повторение

  1. Повторное размышление о фрагментах 50 и 45. Λόγος как само себя возвещаю­щее и всё соединяющее Единое, а также исконное буквальное значение слов λόγος и λέγειν. Λόγος как исток наделяющего и в себе удерживающего со-средоточения

§ 6. Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и признак предметно не очерчен­ного (бес-крайнего) края исконного «Лого­са»

  1. Созвучие фрагментов 50 и 45. Гомологи­ческое отношение «логоса» души к само­му «Логосу». óμολογεΐν как само-средоточение на исконном сосредоточении «Ло­госа» бытия

Повторение

  1. Λόγος, присущий ψυχή, как средоточение на исконном все сохраняющем средоточении. Ложность психологических пред­ставлений. Фрагменты 45 и 50. Ссылки на фрагменты 101 и 116

  2. Повторное размышление о созвучии 50 и 45 фрагментов. Вбирающее разверзание λόγος'а характерного для ψυχή, как отно­шение к сущему как таковому в целом. Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека

  1. Двоякое отношение человека к сущему и бытию: забытое, сокрытое присутствие бытия в повседневном использовании «логоса». Фрагмент 72. Ссылки на фраг­менты 16, 45, 50, 101, 43, 118, 30, 64

  2. Кажущееся противоречие между «Лого­сом» как средоточением и как «обособ­ленным». Фрагмент 108. πάντων κεχωρισμένον как отличительное, должное-быть-помысленньм определение «Логоса» как έν πάντα и предметно не­-очерченный (бес-крайний) край «Логоса»

  3. Λόγος как краевое присутствие, в котором и из которого всё присутствует и отсут­ствует, а также исконное различие меж­ду сущим и бытием

Повторение

  1. Противоречивая двойственность в обращении-на и отвращении-от как отноше­ние человека к бытию и сущему. Разрыв в двоякости диптиха и соотносительное господство λόγοι. Фрагмент 72. Ссылки на фрагменты 50 и 108


РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Возвращение в исконный край логики
§ 7. К разъяснению бытия, постигаемого в русле изначального мышления. Фрагменты 108, 41, 64, 78, 119, 16, 115, 50, 112

  1. «Правящий совет» и слаженность (άρ­μονία) исконного сосредоточения. γνώμη и Λόγος как единящее единое в наделяю­щем своим советом присутствии исконно хранящего сосредоточения

  2. Повторное размышление об óμολογεΐν, ха­рактерном для ψυχή, и самообогащение человеческого «логоса», понятое как само-сосредоточивающееся пребывание в присутствии исконного «Логоса»

  3. Знание, истинное (несокрытое) и Λόγος. Раскрывающее средоточение сокрытого на несокрытости в истинном «логосе» как существо знания (σοφία). Требова­ние и призыв «Логоса»

§ 8. Человек, Λόγος, существо и истина бытия. Завершение истолкования 112 речения

  1. Λόγος как έν πάντα: исконно сосредоточи­вающее присутствие. О тождестве «Ло­госа» и бытия. Человек как хранитель бытия; отношение бытия к человеку: предположение бытийного события

  2. Обобщение указаний и отношений, в со­ответствии с которыми надо мыслить из­начально нераскрытое существо «Лого­са». Истина бытия и судьба метафизиче­ского мышления

Дополнение

Послесловие немецкого издателя

Примечание попечителя над наследственным имуществом

Послесловие переводчика



НАЧАЛО ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

Летний семестр 1943 г.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

Философия как подлинное мышление того,

что должно-быть-помысленным.

О начале «западного» мышления
В этом лекционном курсе речь пойдет о на­чале западного мышления. Под словом «мыш­ление» здесь подразумевается мышление мыс­лителя. С давних пор это мышление называют «философией». Философское мышление — это, пожалуй, мышление в собственном смысле — именно потому, что в нем мыслится то, что по своему существу есть должное-быть-помысленным (das Zu-denkende), коль скоро оно призывает это мышление к себе. По-настоящему мыслящее мышление — это существенное мышление, мышление по существу. Старое именование «философия» зарождается в кругу начала западноевропейского мышления. Если мыслить по-гречески, то оно означает φιλία τοΰ σοφοΰ: дружество по отношению к тому, что должно быть помысленным.

Но если даже дружбу между людьми нельзя заранее спланировать и потом осуществить, дружество по отношению к тому, что должно быть помысленным, тем более никогда не мо­жет быть порождением мыслителя: оно всегда есть дар того, что в существенном мышлении и для него самого и предстает как это должное-быть-помысленным.

В заголовке лекционного курса говорится о западноевропейском мышлении. Мы избегаем выражения «западноевропейская философия», потому что, строго говоря, оно избыточно: не существует никакой другой философии, кроме западноевропейской. По своей сути «филосо­фия» искони настолько западноевропейская, что вся история Запада зиждется на ней. Именно из нее рождается техника. Существует только западноевропейская техника. Она — следствие «философии» и ничего другого.

Вместо заголовка «Начало западноевропей­ской философии», предложенного после неко­торого раздумья, можно было бы сказать: «Исток (или происхождение) философии Запада». В ходе этого курса выяснится, почему мы все-таки предпочли первый вариант.

Во введении к своей «Логике» (раздел IV) Кант говорит: «По сути дела, нельзя сказать, когда и где у греков впервые появилось фило­софское сознание»1. Размышляя о начале за­падноевропейского мышления, мы не дерзаем выяснить, когда и где возникла «философия». Мы довольствуемся попыткой издали, уяснив очертания определенного круга, прикоснуться к основе «происхождения» «философии», то есть метафизики. Тех мыслителей, которые мыслят в круге «начала», мы называем началь­ными мыслителями. Их трое: Анаксимандр, Парменид и Гераклит. В этом курсе мы будем говорить только о последнем. В слове Геракли­та мы можем что-то узнать о «начале».
ВВЕДЕНИЕ
ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ

О НАЧАЛЬНОМ И СЛОВЕ
§1. Две истории о Гераклите как введение в его слово
О жизненном поприще Гераклита, время ко­торого приходится на период с 540 по 480 гг., мы знаем так же мало, как и о жизни Анаксимандра и Парменида. Было бы неправильно се­товать на отсутствие биографических данных: ведь определить, кто такие Парменид и Гераклит, можно только из того, что оба они мысли­ли, а этого мы никогда не узнаем из их «био­графий». Биография какого-нибудь мыслителя может быть вполне правильной, в то время как изложение его мышления остается совершенно превратным. Ницше, например, дал живое опи­сание «личности» Гераклита, но это нисколько не помешало ему ужасающе превратным обра­зом истолковать мысль философа и ввести та­кое толкование в обиход.

Вопрос о том, кто такой Гераклит (при условии, что этот вопрос поставлен в тех пре­делах, в которых здесь вообще его можно ста­вить) находит ответ в слове, которое мыс­литель говорит как мыслитель. Отблеск же сказанного им проступает в тех «историях», которые время от времени доходят до нас. Эти истории, даже если они выдуманы (или как раз поэтому), содержат в себе более исконную ис­тину, чем те достоверные сведения, которые были получены в результате историографиче­ского исследования. Историографическо-био­графические констатации всегда вращаются в среде безразличного и служат лишь удовлетво­рению биографического любопытства.

Здесь мы первым делом обратимся к двум «историям» о Гераклите. Нельзя доказать, на самом ли деле происходило рассказанное в них, но тот факт, что они сохранились, что-то гово­рит нам о слове, сказанном этим мыслителем. Мы, конечно, понимаем эти «истории» только из того, что сам Гераклит мыслил и говорил, и тем не менее они, со своей стороны, как бы по­могают нам взглянуть на сказанное им со сто­роны. Назначение этих «историй» не в том, чтобы заменить отсутствующую «биографию» и, в конце концов, «биографически» предва­рить изложение так называемых «произведе­ний»: «истории» должны помочь нам постичь «биографическое» и «историческую личность» как нечто несущественное. «Истории» просто позволяют настроиться на ту область, из кото­рой до нас доносится слово Гераклита.
а) Мышление Гераклита в круге огня и спора и в близости к игре
Итак, первая история гласит:

`Hράκλειτος λέγεται πρóς τούς ξένους ε…πεΐν τούς βουλομένους έντυχεΐν αύτώι, ο… έπειδή προσιόντες εΐδον αύτóν θερόμενον πρóς τώι …πνώι έστησαν, έκέλευε γάρ αύτούς ε…σιέναι θαρροΰτας εΐναι γάρ κα… ένταΰθα θεούς...2

«Вот что, как рассказывают, сказал Герак­лит чужакам, которые хотели добраться до него. Прибыв, они увидели, что он греется у печи. Тогда они остановились [удивленные и прежде всего удивленные потому], что их [еще не оправившихся от замешательства] он обод­рил и велел войти, сказав: «И здесь присутст­вуют боги».

Итак, толпа, преисполненная назойливого любопытства, чувствует разочарование и рас­терянность, глядя на мыслителя, оказавшегося в таком месте. Ведь она хочет застать его в та­ких обстоятельствах, которые, противореча по­вседневной человеческой жизни, всюду свиде­тельствуют о чем-то исключительном, редком и потому волнующем. Придя к мыслителю, толпа надеется обнаружить нечто такое, что — по крайней мере, на какое-то время — даст пищу для веселых пересудов. Вознамерившиеся посе­тить мыслителя надеются застать его как раз в тот момент, когда он, погруженный в глубокое раздумье, «мыслит» — застать не ради того, чтобы их самих коснулась мысль, но только за­тем, чтобы они могли сказать, что, дескать, ви­дели и слушали тут одного, о котором только и говорят, что он мыслитель.

Но вместо этого любопытствующие видят, что мыслитель греется у печи. Печь — нечто совершенно обыденное и незначительное. Прав­да, в ней пекут хлеб, но, стоя у печи, Гераклит даже этого не делает, а просто греется и тем самым, находясь в этом будничном месте, по­казывает всю скудость своей жизни. Вид зяб­нущего мыслителя почти не дает ничего «ин­тересного». Узрев столь удручающую картину, эти любопытствующие сразу же утрачивают желание подойти поближе. Да и зачем? Что им здесь делать? Ведь каждый у себя дома в любое время может стать свидетелем этой повседневной и скучной нужды: погреться у печи. Разве для этого надо искать мыслителя? Гераклит ви­дит, какое разочарование написано на лицах этих праздно любопытствующих. Он понимает, что, не увидев ничего потрясающего, пришед­шие, не долго думая, начнут говорить вновь прибывающим, что им лучше всего сразу по­вернуть назад. Поэтому Гераклит ободряет их и нарочно призывает войти, говоря: εΐναι γάρ κα… ένταΰθα θεούς, то есть «ибо и здесь присутству­ют боги».

После этих слов место, где находится мыс­литель и то, чем он занимается, предстают в ином свете. В этой истории не говорится, что пришедшие сразу же поняли (и поняли ли во­обще) сказанное Гераклитом и по-иному поглядели на все вокруг, но тот факт, что она была рассказана и к тому же дошла до нас, се­годняшних, подтверждает, что она родилась в атмосфере мышления этого мыслителя и, та­ким образом, характеризует эту атмосферу. κα… ένταΰθα - и здесь, у печи, в этом будничном и привычном месте, где каждая вещь и любая си­туация, всякое действие и всяческая мысль со­вершенно известны, знакомы и стали родными, «и здесь», в кругу родного εΐναι θεούς, «присут­ствуют боги». Боги (θεοί) в данном случае суть θεάοντες κα… δαίμονες. Существо богов, являющихся грекам, как раз и выражается в этом по­явлении в смысле взирания (Hereinblicken) в привычное, причем происходит это так, что это взирающее в привычное и тем самым вы­глядывающее из него есть непривычное, кото­рое преподносит себя в кругу привычного. И здесь, в печи, у которой я греюсь, вершится бытийное врастание непривычного в привыч­ное. κα… ένταΰθα («и здесь») говорит мыслитель, взывая тем самым к сознанию посетителей и потому в какой-то мере сообразуясь с умонастроением и разумением толпы. Однако если предположить, что слово мыслителя в своем ре­чении отличается от языка повседневности, если всякое привычное, легко улавливаемое значение его речи с необходимостью таит в се­бе некий глубинный смысл, тогда сказанное Гераклитом (если мы станем внимать ему как слову, проникнутому настоящей мыслью) от­крывает нам нечто необычное.

Когда мыслитель говорит: κα… ένταΰθα («и здесь»), έν τώι …πνώι («в печи») бытийно при­сутствует не-привычное, он на самом деле хо­чет сказать: только здесь совершается бытий­ное врастание богов в наше сущее. Но где именно? В неприметной повседневности. Вам нет нужды бежать от привычного и родного и гнаться за необычным, возбуждающим и волну­ющим — в иллюзорной надежде именно так встретить не-привычное. Вам достаточно при­держиваться вашего повседневного и родного, как вот я, например, стою сейчас здесь и гре­юсь у печи. Разве то, что я делаю, и место, где нахожусь, не преисполнены знаков? Печь дару­ет нам хлеб. Разве может человек прожить без такого дарования? Даяние, совершаемое пе­чью, символизирует богов, θεοί. Боги суть δαίοντες, то есть те, кто дарует себя в привычном для нас, в нашем родном (окружении), но да­рует как нечто непривычное. Я греюсь у печи и таким образом нахожусь рядом с огнем, по-гречески πύρ, что одновременно означает свет и жар. Вы видите, что здесь я нахожусь в неко­ем отношении к огню, и только в нем можно увидеть луч света, исходящий от тех, кто взи­рает в наше сущее, — увидеть и одновременно ощутить струю тепла, того тепла, которое де­лает возможным «восхождение» в явленность: дает возможность взойти в явленное тому, что обычно гибнет в холодном окоченении не­бытия.

Далее нам надо постараться узнать, сохра­няет ли мышление Гераклита близость к мысли об «огне», вращается ли оно в кругу этой мыс­ли, и если да, то каким образом: узнать для того, чтобы выяснить, скрывает ли история мыслителя, греющегося у печи, какую-либо «истину». Если же она содержит в себе нечто, характерное для мышления Гераклита, причем не нечто такое, что в какой-то степени харак­терно для всякого мыслителя вообще, тогда в слове Гераклита, которое эта история доносит до нас, должно быть сказано то, чего мы, не­смотря на наши намеки, еще не достигли и что не постигли как таковое.

κα… ένταΰθα: «и здесь» и именно здесь, во всей неприметности привычного (das Geheure) бытийствует непривычное, свойственное тем, которые своим просиянием являют себя в при­вычном, которые сами суть просияющие (die Hereinscheinende). Это означает: там, где нахо­жусь я, мыслитель, невзрачное соседствует с предельно ярким в своей явленности. Там, где я пребываю, сходится воедино всё то, что как будто исключает друг друга. Здесь, в сфере мыслителя, всё, что как будто бы противостоит друг другу и друг друга исключает, то есть всё то, что обращено друг против друга, одновре­менно является тем, что обращено друг к другу. Быть может, эта обращенность-к-иному с необ­ходимостью должна существовать изначально, чтобы тем самым одно имело возможность обратиться против другого. Там, где эта обра­щенность господствует, там бытийствует раз­дор (έρις). Таким образом, мыслитель находит­ся вблизи пребывающего во внутреннем раздоре (Streithafte).

Далее нам надо постараться узнать, остает­ся ли мышление Гераклита в сфере того, что именуется словом έρις (раздор), и если остается то как именно: узнать для того, чтобы стало ясно, что эта «история» особым образом проливает свет на мысль Гераклита.

Другая история о нем гласит:

άναcωρήσας δ’ ε…ς τó …ερόν τής 'Aρτέμιδος μετά τών παίδων ήστραγάλιζε περιστάντων δ’ αυτóν τών 'Eφεσίων, `τί, ώ κάκιστοι, θαυμάζετε; εΐπεν `ή ού κρεΐττον τοΰτο ποιεΐν ή μεθ’ ύμών πολιτεύεσθαι;3

«Он же вернулся в святилище Артемиды, чтобы поиграть с детьми в кости; вокруг него собрались эфесяне, и он сказал им: «Чему ди­витесь, негодяи? Не лучше ли делать это, чем вместе с вами хлопотать о πόλις?».

Вторая история рисует похожую картину, потому что в ней толпа, исполненная праздно­го любопытства, снова пришла к мыслителю и обступила его. Речь идет об эфесянах, то есть о земляках Гераклита. Теперь, правда, он находится не в каком-то обыденном и мало­важном месте: он ушел в священные пределы храма Артемиды. Таким образом, снова упоми­нается близость к богам, но на сей раз (в отли­чие от первой истории, где боги живут в печи) в этом нет ничего удивительного: священное пространство храма говорит само за себя. И все-таки удивиться есть чему — и удивиться вдвойне: не выказывая никакого почитания богине, мыслитель играет с детьми в кости (άστράγαλος: «позвонок», «лодыжка», «играль­ная кость»). Итак, мыслитель, от которого да­же простой человек ожидает серьезности и глу­бокомыслия, играет в детскую игру. Но если (как он сам сказал в первой «истории») он на­столько остро чувствует близость богов, что обнаруживает их даже в печи, как он может, находясь в доме богини, совершать άλλότρια, то есть неподобающие вещи? Снова мыслитель видит, что на лицах собравшихся вокруг него людей — растерянность и недоумение. И снова заговаривает с ними. Но теперь он говорит иначе. Если в первой истории он ободряет и приглашает войти, то сейчас спрашивает: `τί, ώ κάκιστοι, θαυμάζετε? («Чему дивитесь, негодяи?») Сказано сильно — с презрением, с пре­небрежением. Если в первой истории он при­глашал собравшихся войти, чтобы вместе с ним ощутить присутствие богов, то теперь мысли­тель решительно отмежевывается от того, чем эти собравшиеся заняты. Он не хочет (по крайней мере, так кажется) иметь ничего общего с πολιτεύεσθαι, то есть с заботой о πόλις.

Можно попытаться истолковать эту «ситуа­цию» на современный лад: дескать, в данном случае мыслитель заявляет что он — человек «неполитический» и предпочитает вести «част­ную жизнь». Но в любом случае такие модер­низации и почти неизбежные у историков «на­меки» на ту или иную современность по приро­де своей порочны, потому что изначально отказывают бывшему (das Gewesene) в его ис­торическом самобытии, то есть не дают ему возможности мыслиться подлинно историче­ски. Одно дело — историографически (histo­risch) сообразовывать прошедшее с тем или иным настоящим, и другое — мыслить истори­чески (geschichtlich), то есть постигать Быв­шее как уже бывшее Будущее (das Kommende). Все сугубо историографические «оживления» прошедшего — всегда лишь дурные фасады ис­торических заблуждений.

В нашем случае совсем не ясно, вбирает ли в себя отказ от πολιτεύεσθαι нежелание иметь дело с πόλις. Что если в греческом сознании за­бота о присутствии богов и есть высшее прояв­ление заботы о πόλις? Так оно и есть на самом деле, потому что πόλις (если мыслить именно по-гречески) есть тот полюс и средоточие4, вокруг которого вращается всякое проявление сущностно сущего и вместе с ним — не-сущность всякого сущего. Если дело обстоит имен­но так, тогда (опять-таки мысля по-гречески) мыслитель, проявляющий заботу о сущностной близости богов, является по-настоящему «по­литическим» человеком. Тогда получается, что даже среди греков πολιτεύεσθαι не каждый раз воспринимается одинаково. Тогда выходит, что, обращаясь к эфесянам, Гераклит лишь отказывает им в их надежде на то, что как мыс­литель он выпадет из круга подобающей ему заботы и, начав напрямую участвовать в их делах, предастся несоразмерным его призва­нию хлопотам о πόλις. В таком случае этот от­каз прямо указывает на нудящую нужду той заботы, которая осуществляется единственной мыслью: совершая работу мысли, заботиться о не-привычном во всем привычном.

Но если человек, придя в храм, начинает иг­рать с детьми в «кости», можно ли сказать, что он заботится о не-привычном, а также о боги­не своего полиса? Мы ставим вопрос именно так. Так его ставят и эфесяне. Гераклит же ни в коей мере не наводит собравшихся на этот вопрос. Он, скорее, призывает как раз к тому, чтобы спрашивать правильно, а именно спра­шивать о том, чему же они дивятся в его тепе­решнем поведении.

`τί… θαυμάζετε; — «Чему дивитесь?». Вас удивляет, что мыслитель, отринув дела и поза­быв о свершениях, тратит время на какую-то бесполезную игру и даже не предается собст­венным мыслям — тому малейшему, что мож­но требовать от всякого мыслителя? Если их удивляет только это, тогда они, конечно же, ничего не понимают в его поведении. Да, если игра — простое времяпрепровождение, тогда она на самом деле нисколько не лучше ротозей­ства эфесян. Но если для мыслителя она все-та­ки лучше, то в чем причина такого предпочте­ния? Есть ли что-либо удивительное в этом безобидном действии мыслителя? Быть может, в этой совершенно знакомой, привычной игре ощущается близость к игре непривычной? Если да, то в таком случае резкие слова, с которыми мыслитель обратился к эфесянам, только на первый взгляд говорят о том, что он готов от­править их восвояси, а сказанное им у печи опять-таки лишь на первый взгляд выглядит приглашением, равно как мысль о том, что боги готовы открыться первому попавшемуся, в каком бы настрое он ни был, тоже не совсем верна.

В дальнейшем нам надо постараться узнать, определяется ли мышление Гераклита близо­стью к игре и если да, то в каком смысле: не получается ли так, что должное-быть-помысленным, содержащееся в мышлении, которое мыслит по-настоящему, открывается ему как некая игра.
b) Слово Гераклита, реченное под покровительством Артемиды
Обе истории о Гераклите показывают (хотя по-разному и с разной степенью ясности), что в мышлении мыслителя царствует близость к богам. Если обратить на это внимание, то, в соответствии с позднейшими метафизическими представлениями, все это легко можно было бы объяснить ссылкой на то, что именно в искон­ном мышлении, где предстает целое (das Gan­ze) мира, с необходимостью со-предстает всеобщая мировая основа, то есть Божественное, взятое в широком и неопределенном смысле. Кроме того, можно легко доказать, что во всей метафизике, от Платона до Ницше, господствует теологический момент, потому что в качестве причины мира непременно мыслится «божественное». В этом также кроется причина того - имеющего весьма серьезные последствия — процесса, который мы наблюдаем в западноевропейской истории. Мы имеем в виду взаимосвязь метафизики и христианства.

Тем не менее мы поступим правильно, если в самом начале этой лекции удалим из сферы изначального мышления все теологические толкования и, таким образом, расстанемся с той точкой зрения, согласно которой уже в своем начале философия определяется теологией. Дело в том, что греческие боги и вообще бо­жественное, как его понимали греки, никак не сообразуются с теологией, причем даже тогда, когда мы понимаем «теологию» очень широко и подразумеваем под ней не только рациональ­ное разъяснение какой-либо «религии» и ее вероучительную структуру. Никакой греческой «религии» вообще не существует. Слово religio и сам предмет по своей сути римские. Но по­скольку не существует никакой греческой «религии», то нет и никакой греческой «теоло­гии».

Мышление Гераклита своеобразно опреде­ляется близостью к богам, и это явствует из второй истории о нем. Здесь упоминается бо­гиня Артемида. Можно было бы сказать, что упоминание о ней ни в коей мере не характеризует Гераклита как мыслителя, но просто связано с ним как жителем Эфеса. С древних времен в городе Эфесе находилось святили­ще этой богини. Оно существовало и в эпо­ху поздней Греции: мы знаем, что во время своих миссионерских путешествий эфесянам проповедовал апостол Павел. Восстав против его христианской проповеди, они в течение двух часов кричали: μεγάλη ή 'Aρτεμις τών 'Eφεσίων5.

Однако остается нерешенным вопрос о том (если взять его как таковой), схватывает ли и может ли схватить истинное (das Wahre) то историографическое разъяснение, согласно ко­торому Артемисий — общее для эфесян. Оста­ется неясным, упоминается ли богиня Артеми­да в сообщениях о Гераклите только потому, что он был родом из Эфеса, или она упомина­ется потому, что мышление этого мыслителя, сохраняя связь с богиней, определено тем, чтó он, будучи начальным мыслителем греков, дол­жен был мыслить.

Мы говорим (и поначалу лишь в виде ут­верждения): Артемида — богиня мыслителя Гераклита, а не только богиня эфесян, но боги­ней этого мыслителя она предстает по следую­щей причине: она — богиня того, чтó этот мыслитель должен мыслить.

Кто такая Артемида? Мы поступили бы дерзко, если бы решили, что, взяв на вооруже­ние некоторые утверждения из области «мифо­логии», сможем ответить на этот вопрос. Не­обходимый и единственно возможный ответ (Antwort) является здесь своего рода ответст­венностью (Verantwortung), предполагающей принятие исторического решения: сможем ли мы сохранить «сущностное бытие» этой боги­ни и вообще греческого божества как на самом деле бывшее или не сможем? Не имеет значе­ния, наслаждаемся ли мы образами греческих богов в «литературно-поэтическом» ключе или только разъясняем их природу в ракурсе мифолого-историографической учености — в обоих случаях они предстают перед нами как предме­ты нашего «переживания», которое в первом случае оказывается более динамичным и ярким, а во втором — более косным и скучным. Однако есть и совершенно другой вопрос: не вступает ли сокрытое существо истории, кото­рой мы принадлежим, не вступает ли оно, по­винуясь некоей глубинной, существенной нуж­де, в диалог с тем, что для греков было их бога­ми (θεοί)? Настоящий ответ на вопрос, кто такая Артемида и кто такой Зевс, еще сокрыт в нашей грядущей истории, поскольку лишь она сама идет навстречу былому.

Упоминания о греческих «богах», которые местами встречаются здесь и будут встречаться в дальнейшем, везде остаются не более чем осторожными ссылками и временным вспомо­жением, которые далеко не уносят. Знакомство с этими упоминаниями никогда не должно рождать в нас иллюзию, будто, владея мифоло­гическими высказываниями и зная их поэтиче­скую «раскраску», мы тем самым уже достигли знания о богах, причем достигли таким обра­зом, что это знание позволяет нам установить такое отношение к ним, при котором они от­крываются человеку. Отношение греков к бо­гам, помимо прочего, есть именно знание, а не «вера» в смысле намеренного принятия чего-нибудь за истину на основе какого-либо авто­ритетного возвещения. Мы еще не выяснили, в каком изначальном смысле греки были людьми знающими. Но поскольку они были таковыми, они находили начало настоящего мышления. Они были знающими не потому, что у них была философия.

Но кто же такая богиня Гераклита? Кто та­кая Артемида? Она — сестра Аполлона: оба родились на острове Делосе. Последняя строфа «Песни немца»6, где Гёльдерлин говорит о не­мецкой самобытности, начинается с вопроса, который поэт задает музе, то есть «ангелу» родины немцев. Он спрашивает об этом острове, о месте рождения Аполлона и Артемиды. Итак, заключительная строфа гласит:


«Но где твой Делос, где твоя Олимпия,

Чтоб нам сойтись на высшем торжестве?

Как отгадает сын, чтó ты, бессмертная,

Давным-давно даешь всем тем, кто твой?»


Артемида, родившаяся вместе с братом Аполлоном на острове Делосе, имеет те же от­личительные знаки, что и брат: лиру и лук, ко­торые неким таинственным образом и потому даже «внешне» представляют собой одно и то же. Лира — это признак «игры на струнных» и ее гармонии. Здесь мы снова сталкиваемся с игрой. Греки знают Артемиду как охотницу и «богиню охоты». Мы, смутно представляя, что это такое, конечно же, считаем, будто нам ве­домо, что такое «охота», и, не раздумывая, пе­реносим это представление на богиню охоты. Охота и звери принадлежат «природе», φύσις. Ее подруги, нимфы, играют в игру, характер­ную для φύσις. Это слово означает самораскрывающееся исхождение и восхождение: вос­хождение ввысь, в несокрытое вот-стояние и возвышение (πέλειν). Богиня «фюсис» — это богиня Возвышающаяся и потому ее появление величественно. Ее красота — это красота возвышенного, величественного явления. Деву­шек, которым Артемида благоволит, она наде­ляет высоким ростом7.

Но если φύσις — это то единственное, что должно быть помыслено начальными мыслите­лями, тогда нам остается только в удивлении замереть, увидев, что Артемида появляется ря­дом с Гераклитом. Ведь тогда эта близость означает, что Гераклит — изначальный мысли­тель. Артемида появляется с факелами в обеих руках. Ее называют φωσφóρος, то есть «свето­носной»; существо света (φάος, φώς) — это та ясность, которая прежде всего дает чему-то по­явиться и таким образом выйти из сокрытого в несокрытое. Однако равным образом существо «фюсис» (φύσις) выражается в восхождении и самораскрытии в открытое и проясненное. φώς, φάος (свет), φύσις (восхождение) и φαίνω («си­ять» и «являться») коренятся в одном и том же, а именно в том, что ни начальными грече­скими мыслителями, ни тем более позднейшей мыслью не было продумано во всем единстве своего сущностного богатства.

(Мы называем это одним, еще не до конца продуманным словом «просвет» (Lichtung). Просвет в смысле проясняющего, раскрываю­щего сокрытия есть изначальное утаенное су­щество того, что именуется греческим словом άλήθεια. Это греческое наименование так назы­ваемой «истины», которая для греков, однако, есть несокрытость (Unverborgenheit) и раскры­тие (Entbergung). В сокровенном существе того, что именуется словом άλήθεια природа (φύσις) и свет (φάος) обретают сокрытое един­ство своего существа. Тот факт, что недавно наука о языке, ничуть не подозревая об упомя­нутой сущностной взаимосвязи между φύσις и φάος, выяснила, что это, по сути дела, одно и то же слово, здесь надо упомянуть лишь мимохо­дом. Языковедческие изыскания ничего не доказывают, потому что они — лишь дополнение и следствие того глубинного усмотрения упо­мянутой сущностной связи, к которой языко­знание обращается неосознанно и непродуман­но).

Итак, Артемида — это богиня восхода, све­та, игры. Ее отличительный признак — лира, появляющаяся в форме лука, то есть в грече­ском сознании она — то же самое, что и лук. Лира (а теперь, стало быть, лук) посылает стрелу. Стрела несет смерть, но смерть, по­сланная лирой, «внезапна», «нежна», «чарую­ща». Богиня восхода, игры и света одновре­менно является богиней смерти, как будто свет, играющее и восходящее суть то же самое, что и смерть. Но ведь восхождение, самопрояснение, игра, скорее, существо «жизни» (ζωή) и «живого» (ζώον). Наше слово «жизнь» настоль­ко отягощено христианским и новоевропейским мышлением, что в нем уже ничего не осталось от того, что греки понимали под ζωή и ζώον. Хотя наша «жизнь» остается лишь смут­ным, неточным переводом греческого слова ζωή, мы при его употреблении все-таки думаем о том, что «жизнь» — это противоположность смерти. Но разве может богиня самопрояснения, восхождения и игры одновременно быть богиней смерти, то есть заката, мрака и оцепе­нения? Ведь жизнь и смерть отвращаются друг от друга (das Gegenwendige). Конечно. Но вза­имно отвращающееся в своем предельном отвращении глубочайшим образом обращается друг к другу, и там, где такое происходит, цар­ствует внутренний раздор, распря (έρις). Ге­раклиту, мыслящему раздор как само существо бытия, Артемида, богиня лука и лиры, оказыва­ется ближе всего. Но ее близость есть близость чистая, то есть оборачивающаяся далью. Во всем этом близость и даль нам, конечно, надо мыслить по-гречески, а не «по-современному», то есть не как исчисляющееся расстояние меж­ду двумя пространствами, которое оказывается меньшим или большим.

Но если, как мы утверждаем, Артемида — богиня Гераклита, то не таков ли и ее брат, по­скольку он брат? Хотя в дошедшем до нас Гераклитовом наследии имя Аполлона напрямую не упоминается, тем не менее, оставаясь нена­званным, этот бог присутствует в одном рече­нии мыслителя, причем в таком контексте, ко­торый в существенном отношении раскрывает перед нами природу его мышления8. Мышление Гераклита, в котором должное-быть-помысленным характеризуется близостью к Артемиде, в силу ее близости к брату оказывается также «аполлоническим». Правда, мы употребляем этот термин в том смысле, который еще надо разъяснить, поскольку он отличается как от ницшевского понимания «аполлонического», так и от прочих понятий, еще бытующих в «гуманизме» и всяческой «классике». Указывая на то, что Артемида является богиней Гераклита, мы сразу исключаем «дионисийское» истолко­вание Гераклитовой мысли, которое предпри­нял уже Гегель и которое затем огрубил и опошлил Ницше.

Только теперь одно древнее предание обре­тает свое подлинное лицо и значение. Вот что в нем говорится:

άνέθηκε δ’ αύτó τó φερόμενον αύτοΰ βιβλιον ε…σ τó τής 'Aρτέμιδος …ερόν...9

«Он, то есть Гераклит, принес его [то есть еще хранимое им писание] в святилище Арте­миды, чтобы там сокрыть».

Таким образом, Гераклитово слово нахо­дится под покровительством Артемиды, при­чем именно его слово, а не рукопись, потому что она, по всей вероятности, была оставлена на произвол судьбы и утратила свою целостность. До нас, сегодняшних, от нее дошли толь­ко фрагменты, и потому нам тяжело дается лю­бая попытка достичь хоть какой-нибудь ясно­сти в продумывании его мысли. Перед нами лишь фрагменты и обрывки фраз: мы не видим того единства, которому они принадлежат. Кажется, что если бы в нашем распоряжении была вся рукопись целиком, мы бы легко и вполне однозначно уразумели мысли этого мыслителя из их собственной внутренней свя­зи. Так хочется думать, но по многим причинам такое мнение, конечно же, ошибочно.
с) Темнота мыслителя Гераклита
Уже в ту пору, когда написанное Геракли­том было цельным и многие его знали, именно благодаря доступности его сочинения он снис­кал славу, не поблекшую на протяжении мно­гих веков: έπεκληθη ό Σκοτεινός, то есть «его [Ге­раклита] прозвали "Темным"». Правда, услы­шав, что его так зовут, мы не окажемся в выигрыше: любого мыслителя, если он истин­ный мыслитель, часто с легкостью называют «неясным» и «темным». Толпа охотно с этим соглашается, потому что все, чего ей не удает­ся уразуметь сразу, она тут же воспринимает как оскорбление и возвращает мыслителю с по­меткой «неясно». Почти всегда к этой репутации людей «неясных», в каковой, впрочем, мыслители чувствуют себя наилучшим обра­зом, примешивается подозрение в том, что они даже стремятся сделать свои мысли мак­симально «тяжелыми» и, стало быть, «темны­ми», а потому «таинственными» и «значитель­ными».

(Шопенгауэр, ставший роком для Ницше, своим безудержным поношением Шеллинга и Гегеля и упреками в неясности показал, что сам он вовсе не мыслитель. Тем не менее его можно считать значительным писателем, который в середине прошлого века хоть в какой-то мере показал немцам, что такое «философия»).

Ярким и, можно сказать, знаменитым при­мером широко распространенного подозрения в том, что мыслители намеренно затемняют свои мысли, являются слова Цицерона о все том же Гераклите «Темном». Поскольку римляне, как известно, мало что понимали в греческом мышлении, мнение римского писателя Цицерона о Гераклите не вызывает удивления. Цицерон считает, что Гераклит с умыслом пи­сал так темно10. В своих «Лекциях по истории философии» немецкий мыслитель Гегель, кото­рый, в конечном счете, должен был кое-что знать о том, что такое мыслитель, уже дал от­вет на такую точку зрения Цицерона. Гегель считает, что эта умышленность (каковую Ци­церон приписывает Гераклиту) была бы слиш­ком пошлой, и, по сути дела, она — не что иное, как пошлость самого Цицерона, навязы­ваемая Гераклиту. Что до самого Гегеля, то вслед за замечанием Цицерона он высказывает свое: Гераклит «темен», скорее, потому, что не­брежно строит фразу, да и язык у него не слишком развитый11.

У нас возникает искушение отмести такое разъяснение Гегеля как не менее «пошлое», но надо помнить, что в его время, то есть в эпоху Гёте, Гумбольдта и классики, а также в соот­ветствии с имевшимся в ту пору наследием, классической греческой философией считались мысль и слово Платона. Правда, Гегель тут же, говоря о глубине и силе умозрения, ставит Аристотеля выше Платона. С другой стороны, в тех же лекциях он говорит об Аристотеле так: «Конечно, у Аристотеля нет изящества Платона, этого сладостного [можно сказать, почти болтливого] языка, этого задушевного тона беседы, который насколько жив, настолько же изыскан и человечен»12. Стоит ли удивляться, что — при такой оценке языка Платона, а также при той мысли, что всех мыслителей, существовавших до него, надо воспринимать лишь в его контексте и в непременном соотне­сении с ним, то есть расценивать как доплатоновских, предшествующих Платону — Гегель считает, будто Гераклит небрежен в построе­нии своей речи и его язык не слишком изыс­кан? Теперь мы по-другому воспринимаем мысль и язык изначальных мыслителей; кроме того, сегодня уже не разделяют точку зрения классицистской теории искусства на так назы­ваемый греческий «архаический стиль», при­чем остается нерешенным, сообразуется ли ставшее теперь привычным истолкование «архаического» начала с подлинным эллинством или нет. Согласно этимологии «архаическое» восходит к άρχή, «началу». Не ведая об этом начале, истолкование «архаического искусст­ва», вероятно, блуждает в потемках. Кроме того, мы не можем подходить к изначальному языку греческих мыслителей с меркой поздней­шей эллинистической грамматики.


Повторение

1)«Огонь» и «игра» в двух историях о Гераклите
Из круга западноевропейского мышления нам навстречу выходят три мыслителя: Анаксимандр, Парменид и Гераклит. В этих лекциях мы попытаемся прислушаться к слову Ге­раклита. В самом начале этой попытки было бы неплохо сразу вникнуть в ту атмосферу, в которой это слово произносится. Поскольку Гераклит — мыслитель, вокруг него холодный и резкий воздух того дерзновения, которое мы называем настоящим мышлением. Две «истории» о нем помогут тому, чтобы и на нас время от времени, пусть совсем издалека, тянуло этим воздухом.

Итак, первая из них в переводе гласит:

«Вот что, как рассказывают, сказал Герак­лит чужакам, которые хотели добраться до него. Прибыв, они увидели, что он греется у печи. Тогда они остановились. Увидев их удив­ление, он ободрил их и велел войти, сказав: «И здесь присутствуют боги».

А вот вторая история:

«Он же вернулся в святилище Артемиды, чтобы поиграть с детьми в кости; вокруг него собрались эфесяне, и он сказал им: «Чему ди­витесь, негодяи? Не лучше ли делать это, чем вместе с вами хлопотать о πόλις?».

Итак, в одной истории мыслитель стоит у печи, в другой — играет с детьми. Разве можно в них отыскать хотя бы намек на присутствие того острого и холодного воздуха, в котором рождается дерзновение, зовущееся «мышлени­ем»?

В одной истории говорится о вполне обыч­ном месте — печи, в которой, однако, как гово­рит мыслитель, присутствуют боги. В другой, напротив, речь идет о божественном месте (о храме богини Артемиды), но как раз тут мыс­литель не заботится о присутствии богини — том самом божественном присутствии, которое было первостепенным, когда он грелся у печи. В обоих местах поведение мыслителя вызывает совершенно неожиданную реакцию: у печи ра­зочаровывает, в храме изумляет. В то же время нельзя увидеть ничего, что могло бы хоть что-нибудь сказать о самом мыслителе и тем более о его мышлении: по крайней мере, нельзя увидеть сразу, увидеть глазами праздной тол­пы, которая, как известно, видит только то, что находится прямо перед нею, что бросается в глаза и так или иначе устраивает ее. Толпа не склонна замечать того, что выходит за пределы обычного взора. Она вообще не приучена сле­дить за тем, что ей показывают. Она слепа к этому «казу», к знакам. Все, что выходит за пределы обычной видимости, толпа, или πολλοί, как говорят греки, воспринимает как бесплод­ное мечтание и выдумку. Она, как ей мнится, придерживается «действительного» и просто данного, но в то же время не видит неброского, в котором только и сокрыты подлинные знаки. Печь указывает на хлеб и огонь, а в «огне» — на жар и свет, но «разумный человек» видит только печь, и если сегодня кто-то станет чи­тать эту историю именно как «разумный», он непременно решит, что это уж «слишком», ког­да речь заходит о знаке огня и даже намеке на жар и свет.

Детская игра, о которой рассказывает вто­рая «история», указывает на нечто свободное, несвязанное, отпущенное, на размах и свободу игры, которая тем не менее, будучи игрой, име­ет свое правило и закон и таким образом оста­ется в пределах чего-то обязательного и замк­нутого, что мы называем «миром», в который погружаются играющие, не растворяясь, одна­ко, в нем.

Основательно рассмотрев те места, в кото­рых, согласно обеим «историям», пребывает мыслитель, мы неожиданно обнаруживаем, что думаем не столько о нем самом, сколько имен­но о том, где он находится. Мы следим за зна­ками, которые указывают на огонь и игру. От­ныне мы можем как бы позабыть о «личности» мыслителя. Мы сосредотачиваемся только на том, с чем он соседствует, потому что именно это определяет его местопребывание как стоя­ние (Aufenthalt), а из этого стояния оно же определяет его у-становку (Haltung), и, наконец из нее — его со-стояние как поведение (Verhalten). Когда мы произносим имя «Герак­лит», мы не думаем об этом человеке как «творце» философии: мы мыслим об «огне» и «игре». Мы думаем об этом по одной причине: оно отсылает нас к тому, что остается должным-быть-помысленным для его мышления, думаем о том, к чему он сохраняет свое друже­ственное расположение и что предстает как φιλία τοΰ σοφοΰ, в каковой и укореняется мышление, впоследствии названное «философией».

Таким образом, в дальнейшем мы постара­емся узнать, говорится ли в слове этого мысли­теля об «огне» и «игре» и если да, то почему; мы постараемся узнать, со-называется ли в этом «огне» и «игре» нечто сущностное и если да, то каким образом; со-называется ли вместе с ним и то, что одновременно отсылает в при­сутствие богов. И только потом, внезапно, быть может, даже через годы мы увидим, сколь достопримечательны эти простые «истории» о мыслителе Гераклите.


2) Должное-быть-помысленным в знаках Артемиды:

лире, луке и факеле. Темный слог мыслителя
Обе истории, каждая на свой лад, показыва­ют, что там, где находится мыслитель, с ним соседствуют боги. Кроме того, обе истории на­мекают, что близость богов своеобразна. Поэ­тому мы сделаем правильно, если не станем слишком много, громко и часто о них говорить. Однако при всей осторожности теперь мы не можем не обратить внимания на то, что во вто­рой истории, а также в еще одном отрывке о Гераклите намеренно упоминается богиня Ар­темида. Наверное, это можно было бы легко объяснить: как известно, Гераклит — эфесянин, и потому богиня Артемида имеет отноше­ние к нему не как к мыслителю, а как к жителю этого города. С давних пор в Эфесе существо­вал храм в честь этой богини — Артемисий. Артемиду так же называют Διώνη, то есть «Диа­на». Она приходится сестрой богу Аполлону. Сущность их обоих, по преданию родившихся на острове Делос, выражается в восхождении в мир, в котором царствует свет и светлое. Арте­мида появляется с факелами в руках, потому что она — светоносная (φωσφóρος). Она стран­ствует по горам и лесам как охотница, разы­скивая зверей, в которых особым образом про­ступает «живое», так что и по сей день в сло­вах «зоологический» и «анималистичный» подразумевается не только сугубо животное начало, но вообще всё живое, полное жизни. Можно вспомнить о западном определении че­ловека (ζώον λόγον έχον, animal rationale, разумное живое существо), а также о том, что Ниц­ше, например, вместо «живого существа» гово­рит просто о «звере».

Звери, манера их выслеживания и тем са­мым прикосновение к полноте их «жизни», — все это входит в сферу φύσις, вместо которой употребляют неподходящее слово «природа» (Natur). Слово φύσις означает самобытное вос­хождение в открытое (das Offene) и свободное (das Freie), а также появление и стояние в этом взошедшем и дарование себя свободному в совершившемся появлении — при одновре­менном следовании определенному правилу. В «бытийствовании» именно таким образом выражается бытийное существо игры. Игра принадлежит тому, что называется словом φύσις. Нимфы, играющие в игру «природы», — это подруги Артемиды по игре. Знак «игры на струнах», игры вообще, — это лира, появляю­щаяся в форме лука. Если мыслить по-грече­ски, то есть постигать «явление» как бытие, тогда лира «есть» лук. Лук посылает смерто­носные стрелы. Охотница, ищущая живое, что­бы оно нашло смерть, имеет при себе знаки игры и смерти: лиру и лук. Другой ее при­знак — «факел», который, будучи опроки­нутым и погашенным, символизирует смерть. Светоносная есть Смертоносная. Жизнь и смерть, свет и ночь отвечают друг другу только потому, что одновременно они друг другу «противоречат». Артемида, которая предстает как Возвышающаяся, как Высящаяся, своим появлением позволяет этому «противо-речию» проникать собою все сущее. Она есть появле­ние обращенного друг против друга, и никогда и нигде она не стремится это взаимопротиворечащее примирить или вообще уничтожить ради торжества какой-либо одной стороны. Будучи Смертоносной, эта Светоносная есть не что иное, как явление взаимопротиворечивого, обращенного друг против друга. Она та­кова, потому что исконно дает возможность не-привычному, живущему во внутреннем раз­доре, устремить свой взор в родное и привыч­ное. Артемида — подательница сущностного раздора, внутренней распри, подательница того, что зовется έρις. Этот раздор не просто неустраним: его существом является стремле­ние противостоять всякому примирению и вся­ческой его попытке.

Употребляя слово «раздор» нам, конечно, надо держаться подальше от обычного понима­ния раздора как какой-то ссоры и перебранки. «Борьба» и «война» тоже не достаточны для того, чтобы в полной мере выразить существо упомянутого здесь «раздора», έρις. Любая борь­ба и всякая война — определенный вид и раз­новидность этой έρις, этого «раздора», но сам он никогда не является ими в своем существе никогда не становится равносущным «борьбе» и «войне». Попытавшись осмыслить, чем для изначального мыслителя Гераклита является должное-быть-помысленным, мы столкнемся со светом и огнем, игрой и жизнью и во всем этом с раздором. То, чему богиня Артемида позволяет явиться, являясь сама как таковая, отсылает в то, что предстает для мыслителя как должное-быть-помысленным.

Артемида — богиня Гераклита, поскольку как богиня, как θεά она взирает в то и соседст­вует с тем, что раскрывается изначальному мыслителю этого мышления.

Слово этого мыслителя находится под по­кровительством данной богини: слово как ска­зание о том, что должно-быть-сказанным. Од­нако поскольку слово утверждается не в звуча­нии, поскольку само звучание как таковое исходит лишь из изначально беззвучного, не­мотствующего слова, начертанные и ставшие книгой слова и словоформы могут разрушить­ся, но слово пребудет.

Мы располагаем лишь фрагментами того что написал Гераклит. Как облегчилось бы наше стремление о-смыслить его мысль, если бы мы имели все написанное целиком! Однако мы задумываемся, слыша, что издавна, уже с тех пор, когда написанное им было доступно читателю во всей полноте, его называли «Тем­ным», ό Σκοτεινός. Таким образом, даже сохра­нившееся сочинение было бы, наверное, доста­точно трудно усвоить. Или, быть может, про­звище «Темный» — только ярлык, который на него навешивают все те, кто затемняет его яс­ные мысли своим неразумением? В таком слу­чае это прозвище — лишь результат непонима­ния других людей, а самого мыслителя это, на­верное, не касается. Гераклит просто прослыл неясным, а такое может легко случиться с лю­бым мыслителем. Цицерон, например, считает, что он намеренно затемнял свои мысли. Гегель упрекает Цицерона за такое объяснение, по-своему разъясняя «темный» слог Гераклита: оказывается, все дело в бедном синтаксисе раннего языка. Но мы понемногу учимся пони­мать, что «примитивное», которым отличались ранние мыслители, — это не нечто неразвитое и беспомощное, а то первичное, которое харак­терно для изначального и его простоты, свой­ственной только ему. Язык изначального мыс­лителя отличается благородством начала. Сло­во находится в начале сказывания.


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

  • НАЧАЛО ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ Летний семестр 1943 г. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ
  • ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ
  • ЛОГИКА. УЧЕНИЕ ГЕРАКЛИТА О ЛОГОСЕ Летний семестр 1944 г. Предуведомление РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
  • РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
  • РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
  • НАЧАЛО ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ Летний семестр 1943 г. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ
  • ВВЕДЕНИЕ ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О НАЧАЛЬНОМ И СЛОВЕ §1. Две истории о Гераклите как введение в его слово