Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Минск 2001 Серия "Мир энциклопедий"




Скачать 15.72 Mb.
страница8/102
Дата29.06.2017
Размер15.72 Mb.
ТипКнига
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   102

22

"философия порождает стиль". Однако "реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования созна­ния". Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-истори­ческой обусловленности сознания, реализуемой в сис­теме свободных и ответственных социальных дейст­вий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действи­тельно становится творцом. Речь идет при этом не о не­кой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выража­ющем противоречивость: 1) личного и социального по­рядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновремен­но отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир да­ется человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении воз­можного в реальном в его конкретике неоценимую ус­лугу человеку оказывает искусство и литература (в си­лу их "исходной" модельности), под воздействием ко­торых происходит неизбежная эстетизация жизни. Ис­кусство (включая литературу) опережает в своих воз­можностях как теоретические концепции, так и про­граммы деятельности. Если последние призваны обна­руживать и использовать возможные социальные зако­ны, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функ­ции искусство должно рефлектировать само себя. Ин­ститутом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только "судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачива­ет", "вводит в борьбу". Таким образом, критика не мо­жет быть теорией личного вкуса или теорией постиже­ния художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть "новая критика", методологически построенная, акцен­тированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливаю­щая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фикси­рующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как кол­лективный механизм общения посредством знаков и се­мантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функциониро­вания, есть важнейшее средство национального само­выражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испан­ским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую пози­цию: "Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке". Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект граммати­ки, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике "аргентинско­го языка", но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанско­го образца благодаря влиянию "языков" гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, — в этом отношении "наш язык, будучи нашим, является иностранным". Собст­венно же специфика "аргентинского языка" связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только "смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка", так как "революция становится таковой, если изменяет созна­ние участвующих в ней людей". Изменения же созна­ния, выражение нового, возникающего в нарождаю­щейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. "Единство языка, таким образом, принадлежит к усло­виям существования нации". Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой "непереводимость — это синоним своеобразия литературы". Именно литература переда­ет здесь "полноту духа" в своих произведениях, в ко­торых непереводима скорее суть, чем их язык как та­ковой. "Литература наших народов должна была рож­даться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения". Отсюда и неразрывная связь лите­ратуры в Латинской Америке с политикой, где писа­тель почти всегда становится политиком (А. специаль­но анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповтори-

23

мую специфику латиноамериканского мышления и "способа быть", упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального самосознания являет­ся у А. (как и в традиции "философии латиноамерикан­ской сущности" и "философии освобождения", к кото­рым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А., "поколени­ем 1837 года" как проблема обретения культурной са­мостоятельности и идентичности и как проблема обре­тения систематизированного осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборони­тельно и наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию. "Превра­тить страну в единую нацию — значит стимулировать эффективные формы организации, определенные фор­мы единства на основе общей веры". Нация, следова­тельно, есть проявление стремления к общей культуре, проявляемой в "новом историческом характере цивили­зации"; она не возникает лишь в результате размышле­ний о "далеких корнях рода". В этой связи А. специаль­но проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориен­тированным на марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру националь­ного самосознания, как и социальному порядку, лежа­щему в основании нации, а также утверждает, что "на­ция — это отличительный признак, с помощью кото­рого каждый народ содействует великой мечте о брат­стве человечества". Дабы усилить социальное звуча­ние рассматриваемой проблематики А. говорит о един­стве "народа-нации", социальная составляющая кото­рого фиксируется в той или иной идеологии, как выра­жающей "сознательную волю народа". В этом отноше­нии идеология (например, социализма как идеала) мо­жет противостоять ограниченности культуры "нации" в некоторых ее компонентах, сдерживающих социаль­ные изменения и консервирующих сложившееся поло­жение дел. Однако консолидация народа в нацию так­же не может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, ко­торую может обеспечить только интеллигенция (интел­лектуально-художественная элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллиген­ции (формулирующей и организующей возможное от­ношение людей к миру) и создании "исторического блока" (как установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принци­пов, вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами А. разворачива­ет и идею, согласно которой марксизм в Аргентине воз­можен только как обретающий национальное выраже­ние через свою направленность на анализ конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью аргентинско­го народа. Задача марксизма — внести социально-эко­номический элемент в либеральные представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования "новой интеллигенции" (аналог "орга­нической интеллигенции" Грамши), способной обеспе­чить гегемонию тех социальных групп в обществе, ко­торые готовы объединиться вокруг национального про­екта, преодолевающего отдельные корпоративно-эконо­мические интересы. Политическая партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса, его элита, т.е. партия есть "коллективный интел­лигент", формирующий общее критическое сознание и стремящийся к "социализации элиты", т.е. к ее превра­щению (в идеале) из меньшинства в большинство. Ана­лиз латиноамериканских движений за университетскую реформу первой трети 20 в. и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об универсали­зации позиции интеллигенции в современном общест­ве. В последние годы жизни А. отошел и от своего те­зиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, постав­ленного им под сомнение еще в 1960-е критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе "возможности встречи" человека со своей необъясни­мой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.)

В.Л. Абушенко

АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895—1979)

АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895—1979) — перуанский мыслитель, социолог, по­литик. Обосновал особый путь латиноамериканцев в мировой истории и их новаторскую функцию в совре­менной цивилизации. Фактически речь шла о разработ­ке новой концепции философии истории модернистско­го типа. Считал, что европейские философские систе­мы, в том числе и марксизм, созданы в развитых стра­нах и предназначены для решения их собственных про­блем (применимы только внутри породивших их социо­культурных контекстов). Ту теоретическую работу, ко­торую проделала Европа, должна самостоятельно про­делать для своей пространственно-временной ситуации и Латинская Америка, в том числе и Перу. Примеча­тельно, что если в целом в латиноамериканской мысли интеллектуальные проекты возникали применительно к конкретной стране и лишь затем расширялись до мас­штабов континента, то А. де ла Т. изначально формули-



24

ровал свой проект как общеамериканский, а затем по­степенно вынужден был сузить его до масштабов одной страны — Перу. В целом А. де ла Т. концептуально за­вершил свою теоретико-методологическую разработку к середине 1930-х и в дальнейшем все больше уходил в область политической практики, сделав политику своей основной профессией и внося изменения в свой философско-социологический проект в основном под напо­ром "вновь открывшихся политических обстоятельств". В качестве истока своей концепции А. де ла Т. указывал на творчество Гонсалеса Прадо, но у последнего он воспринял лишь общую установку на необходимость критической рефлексии перуанской и латиноамерикан­ской ситуации. В качестве же концепций, оказавших не­посредственное влияние на его творчество, выступают разработки Г.Риккерта, А.Шопенгауэра, Ницше, Марк­са, А.Эйнштейна, О.Шпенглера, геополитиков 19 — на­чала 20 в., Х.Ортеги-и-Гассета, М.Унамуно (причем к идеям Маркса и Шпенглера, а также к "геополитикам" А. де ла Т. относился крайне критически, видел в них воплощение европоцентризма, подлежащего "преодо­лению"). Наиболее же существенно повлиял на него А.Тойнби, концепцию которого он и пытался развить, социологизировать и актуализировать на проблематике Латинской Америки. Сам А. де ла Т. является основоположником такого заметного направления в социально-политической мысли Латинской Америки как апризм (который он в значительной мере и персонифицировал до 1970-х). А. де ла Т. происходил из аристократической семьи. В 1913 поступает на гуманитарный факультет Университета Трухильо, где попадает в интеллектуаль­ный студенческий кружок во главе с будущим филосо­фом А.Оррего (в кружок входил и будущий поэт С.Вальехо).С 1917 — в массонской ложе. Увлекался анар­хизмом. С 1917 — в профсоюзном студенческом движе­нии, в этом же году знакомится с Гонсалесом Прадой. С 1919 — лидер Движения за университетскую реформу (автономию университетов), председатель Федерации студентов Перу, в 1920 участвует в создании народных университетов. В эти же годы знакомится с Мариатегой, с которым его будет связывать дружба, сотрудни­чество и соперничество вплоть до окончательного раз­рыва в 1928. В 1922—1923 ректор Народного универ­ситета им. Гонсалеса Прадо. В 1923 основал журнал "Кларидад". В мае 1923 арестован и выслан, а его на­чинания продолжил Мариатеги. В 1924 в Мексике со­здает Американский народный революционный альянс (АПРА — отсюда апризм) как общеконтинентальное движение (на основе лозунгов антиимпериализма, антиолигархизма и индеанизма). Вступил в Компартию Мексики, участвовал в 1924 в работе V конгресса Ко­минтерна и III конгресса Профинтерна. Дискутировал с



Л.Троцким. В 1930 вернулся в Перу, конституировал на основе АПРА Перуанскую апристскую партию (ПАП), выставил свою кандидатуру на президентских выборах. В 1932 арестован, в 1933 освобожден. В 1932, 1939, 1948 ПАП принимала участие в мятежах, уходила в подполье, запрещалась. В 1945—1948 был министром без портфеля. В 1949 А. де ла Т. был вынужден искать спасения в посольстве Колумбии в Лиме, в котором прожил пять лет. Испытав духовный кризис, пересмот­рел свою концепцию "функциональной демократии" и отказался от насилия как средства достижения полити­ческих и социальных целей. В 1956 ПАП была легали­зована. В 1962—1963 вновь выставляет свою кандида­туру на президентских выборах. 21.09.1969 выступил с речью в поддержку академика Сахарова. В 1976—1979 как председатель Учредительной ассамблеи участвовал в выработке новой конституции Перу. Эпитафия на мо­гиле А. де ла Т. гласит: "После моей смерти — побе­да!". В 1985 (через шесть лет после смерти А. де ла Т.) ПАП впервые пришла к власти. Основные философ­ские, социологические и программные работы А. де ла Т. собраны в его книге "Апризм и философия" (1961). Философию А. де ла Т. понимал как социальную фило­софию, призванную обеспечить, в первую очередь, дей­ственность проводимой политики. Тем самым она конституируется как философия политики, основная зада­ча которой для него — формулировка и обоснование идеи апризма как иного (чем классические европей­ские) типа политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского региона и, прежде всего, Перу (типологически близкая апризму версия иной регио­нальной идеологии была выработана в Аргентине усилиями Х.Б.Хусто — хустиализм, переформулиро­ванный затем в политическую практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Го­миндана — самого А. де ла Т. называли "перуанским" Сун Ят Сеном). Ее конечная задача — разработать ком­плекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития. Необходи­мость особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей и заверша­ющей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает низшей и ис­ходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения после­довательного "антиимпериализма", олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффек­тивную, но неадекватную иным условиям модель раз-

25

вития, предполагающую, к тому же, нивелировку наци­ональных ценностей и разрыв с собственной культур­ной традицией. Состояние "неразвитости" предполага­ет особую роль государства в организации всех облас­тей жизни нации, так как в этом состоянии экономиче­ские, политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом и способны взаим­но блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социаль­но-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы — креолов, мети­сов, индейцев, а территории — на три относительно за­мкнутых географическо-экономических региона — Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазо­нию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т., единствен­но приемлемой стратегией, способной обеспечить ста­бильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической и экономической жизни, явля­ется госкапитализм с институтами "функциональной демократии", призванными обеспечить проведение по­литики индустриализации (самостоятельной модерни­зации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными, в конечном итоге, на созда­ние подлинного правового государства (отсутствующе­го как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет о таком постоянном фе­номене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его допустимости для реализации "функцио­нальных целей". Однако к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя наси­лие "могильщиком истории", и окончательно оформля­ет апристскую доктрину как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и правового госу­дарства как таковые. Суть же апризма определяется как "социальная систематизация кооперативизма на основе социальной демократии". Тем самым в фокусе апристской идеологии оказывается ориентация на запуск про­цессов самоорганизации общества снизу и создание аналогов структурам гражданского общества европей­ского образца. Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от ев­ропейского. В центре его внимания оказывается тради­ционная община индейцев-кечуа айлью, которая, со­гласно А. де ла Т., будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может и должна явиться базовой структурой процессов само­организации общества. Познакомившись с жизнью ин­дейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался сторонником индеанизма, видел в ин­дейцах основу для формирования новой перуанской нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и специ­фике латиноамериканской цивилизации в целом, перу­анской культуры в частности. Саму Латинскую Амери­ку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал из прошлого — времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценнос­тей прошлого и идеалов будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной "дискредитации" настоящего как мало­значащего и преходящего, как того, что с необходимос­тью должно быть преодолено в целенаправленном дей­ствовании. Тем самым его философия изначально ак­центировала аспект динамики, а не статики в общест­венной жизни ("универсальное и вечное есть разви­тие"), но при этом саму динамику трактовала как "веч­ное возвращение" собственного прошлого при очеред­ном повороте исторического времени (развитие прин­ципиально не может быть понято как прогресс). "По­стоянно возвращаемое", а следовательно, и определяю­щее неизбываемую латиноамериканскую специфич­ность и задается через идеологему Индоамерики, кото­рая к тому же и есть "постоянное возвращение" доевропейского прошлого. Поэтому "западное" (европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться "чужим", национальное же, будучи непривлекательным в настоящем, как "свое" всегда будет задавать цивилизационно-историческую ритмику социальной динамике. Основным же реализу­емым в действии дискурсом является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе — от настоящего, ха­рактеризуемого через категории зависимости и времен­ного несовпадения (диссонирования) глобальным цивилизационным процессам, "невписанностью" в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т. также эко­логическое и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и времени (точнее — про­странства-времени как некоего характерологического единства, задающего параметры социокультурной жиз­ни и истории). В этой перспективе вся всеобщая исто­рия распадается у него на динамики относительно изо­лированных "исторических пространств-времен". "Ис­торические пространства-времена" не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических ра­мок, и в этом отношении "зависимость" непреодолима (они "обречены" быть уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что есть основание для самоопределения (освобождения) и "синхронизации себя с ритмами иных "исторических пространств-времен" ("попадания в современность"). Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих "неотде­лимость эволюционного движения каждого народа или

26

социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории", с одной стороны, и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы), устанавливающего синхронность-асинхронность, — с другой. "Исторические реальности не формируют цели из единственной и великой цели", что предполагает, в конечном итоге, индивидуальность, от­личность, неповторимость содержания "исторических пространств-времен" ("универсальное движение имеет различные скорости и различные направления"). По­следние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории "народ-континент", посредст­вом которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу его "действенной" политики, об от­носительности социального развития. "Пройденные" расстояния и "затраченное" на их прохождение время различно в разных системах отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно "движутся" друг относительно друга). Более того, то, что представляется "пространственно"-соотнесенным и "одновременно"-синхронным внутри одной исторической целостности, вовсе может не быть таковым для "внешних наблюдателей" из дру­гих "исторических пространств-времен" (для других "народов-континентов"). "...История мира, обозревае­мая с индоамериканского пространства-времени, не бу­дет никогда такой, какой ее видит философ с европей­ского исторического пространства-времени". Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: "Законы и принципы, применимые для одного исто­рического пространства-времени, не соответствуют другому". Следовательно, то, что традиционно понима­ется под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие послед­него и есть попадание в ситуацию "внешней зависимос­ти". Необходима своя перспектива видения — своя точ­ка зрения, что предполагает и наличие своей собствен­ной истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу требования соотносимости пози­ций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремле­нии к гармонии возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии задается "на­родом-континентом", обладающим наибольшим потен­циалом и готовностью к действованию — "народом-светом" (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и "реализующими соци­альными группами", т.е. теми группами, которые обладают "психологической способностью для реализации своей истории" (такую способность и призван консти­туировать как идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный соци­ально-политический активизм.



В.Л. Абушенко

АКРАТИЧЕСКИЙ ЯЗЫК — см. "РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ».

АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950)

АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950) — белорусский философ-постмодернист, поэт, литера­турный критик. Культовая фигура белорусской ин­теллектуальной жизни второй половины 1990-х. За­меститель главного редактора журнала "Фрагмен­ты". Автор книги "Меня нет. Размышления на руи­нах человека" (Минск, 1998), а также ряда получив­ших известность постмодернистских проектов: "кре­стный отец" литературного объединения "Бум-бам-лит", рецептор поэтического проекта "Стихи Вален­тина Акудовича" (сами стихи написаны известным» и малоизвестными белорусскими поэтами), создатель эссе-манифестов "Диалоги с Богом", "Война культур", "Архипелаг Беларусь", "Разрушить Париж", "Беларусь как постмодернистский проект Бога", "Метафизика: ситуация расцвета и упадка" и др. Лейтмотивом творчества А. выступает тема метафизики отсутствия, как развернутая в парадигму постэкзистенциального мышления, так и генеалогически ос мысленная посредством специфически белорусского опыта отсутствия в Большом Западном Нарративе Анализирует и подвергает деконструкции разнообразные идеологемы, с помощью которых сознание пытается упорядочить и удержать текучие конфигурации актуально сущего, а также цивилизационные стратегии, обрывающие последние связи человека этим самым сущим (исчезновение пространства и времени в симулированных средах а-реальности, превращение культуры в локальную подсистему глобального информационного обмена и т.д.). Ничего не предлагает. Подтверждает "невозможность иначе изб( жать смерти, кроме как умереть".



И.М. Бобко
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   102

  • Неомарксизм.) В.Л. Абушенко АЙЯ де ла ТОРРЕ
  • В.Л. Абушенко АКРАТИЧЕСКИЙ ЯЗЫК