Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Минск 2001 Серия "Мир энциклопедий"




Скачать 15.72 Mb.
страница7/102
Дата29.06.2017
Размер15.72 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   102

16

фосинтаксического анализа дискурсивного ряда явля­ется, согласно Пеше, открывающаяся для исследовате­ля возможность осуществить "специфически лингвис­тическую процедуру делинеаризации текстов, связан­ную с явлениями иерархии, сложения, детерминирован­ности". Именно отказ от линейного видения дискурсив­ных феноменов (см. Нелинейных динамик теория) позволяет, согласно Пеше, рассмотреть дискурсивную среду как самоорганизующуюся, т.е. "функционирова­ние языка по отношению к самому себе" — вне одно­значно линейной детерминации со стороны как идеоло­гических, так и субъектных факторов (в терминологии Пеше, — разрушение иллюзии "я-здесь-сейчас-говоря­щего" см. Анти-психологизм, "Смерть Автора", Эротика текста).



М.А. Можейко

АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон)

АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за­фиксировать: 1) исходное выделение человека из при­роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собственно А.); 2) формирование в рамках традиционного общест­ва парадигмы автаркии (autarkia — независимость, са­моудовлетворение), основанной на имплицитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституирования А. может быть зафиксировано существенное отличие про­текания данного процесса в контексте восточной куль­туры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от социального контек­ста в условиях растворенности человека в природных (космических) циклах, то применительно к Европе, где отношение к природе конституируется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, кон­ституируется в экстремальном своем варианте — А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на дан­ном этапе принцип А. не конституирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, — напротив, в культурном пространстве доминирует идеал принад­лежности к общности (так, если, согласно законода­тельству Солона, человек, во время уличных беспоряд­ков не определивший своей позиции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только со­держательно, но и с той точки зрения, что демонстриру­ет процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общест­ва); 3) оформление в рамках христианской традиции (особенно после "Исповеди" Августина) не только иде­алов, но и технологий глубинной интроспекции и скру­пулезной морально-психологической рефлексии, куль­тивация рафинированного интеллектуального самоана­лиза. Христианство, в целом, существенно сдвигает культурные акценты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеобщего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане от­ношения к наличному социальному контексту. Интер­претация последнего в свете презумпции Второго При­шествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной тем­поральности) с настоящего к будущему, что задает в христианстве парадигму А. как радикального дистан­цирования от социального контекста как воплощения несправедливости и источника страданий: "не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл, к евр., 13, 13—14). Согласно позиции Тертуллиана, христиане есть "одиночные частные лица", признаю­щие над собой лишь "божественную Божью власть", — именно в раннем христианстве закладываются экспли­цитно конституированные идейные основы А. индиви­дуального субъекта по отношению к светской власти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государственные", и "для всех только одно государство — мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно трансформируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ выступал именно в функции регулятора сферы повседневности, то христи­анские таинства, напротив, мыслятся как акты реально­го приоткрывания сакральной сферы в сфере повсед­невности. В целом, христианство формирует культур­ную ориентацию на А., понятую в конкретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от мира сего". Таким образом, ядром христианства как особого типа культу­ры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной А. в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индиви­дуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственно­го видения", "личной точки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интеграция человечества в условиях инду­стриальной системы хозяйствования отнюдь не предпо­лагает содержательного духовного единения, которое

18

бы делало доступным для индивида переживание своей принадлежности к общности, что вызывает к жизни та­кие феномены, как знаковая демонстрация принадлеж­ности к виртуальной группе (например, феномен моды); неизменно обреченные на неудачу модернизационные попытки реанимации экстатических технологий переживания единства, свойственных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом в работе "Иметь или быть?") и т.п. — Платой за А. индивида, репрезентиро­ванную как в когнитивно артикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается утрата чувства общности, послед­няя начинает рефлексивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного обще­ства, где она выступала как данность и в силу этого не подвергалась эксплицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шкалы культурных ценностей индустриа­лизма обусловило не подвергаемую ни малейшему со­мнению готовность человечества заплатить эту цену: в системе отсчета субъекта западного типа индивидуаль­ность и индивидуальная А. выступают абсолютным ме­рилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." было не только аксиологически актуализировано в



новом культурном контексте, но и получило радикаль­но новое содержательное развитие в неклассической философской традиции, а именно — в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концеп­цию технократии. Концепция экспертократии отличает­ся от последней тем, что, органично впитывая в свое содержание идеи гуманизации и гуманитаризации куль­туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, ин­теллигенция выступает в социальной системе в качест­ве "значимого маргинала". Концепция экспертократии базируется на теории "нового класса", под которым по­нимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но являет­ся прямо пропорциональным интеллектуально-творче­скому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт — специалист-ученый. И если неоконсервативное направление концепции эксперто­кратии фокусирует внимание на интерпретации интел­лигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объе­диненного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное на­правление данной концепции акцентирует идеологиче­ский характер данной общности и критический потен­циал его коллективного сознания. Так, Гоулднером по­казано, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур­ным потенциалом, но и "культурой критического дис­курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель­но переосмыслен в рамках данного направления и по­лучает свою расширительную трактовку, которая осно­вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю­щей самоценное обсуждение (проговаривание) и интер­претацию всех значимых для участников коммуника­ции ее аспектов. Это создает своего рода коммуника­тивную реальность, не совпадающую с реальным соци­альным фоном ее протекания: последний и не принима­ется на уровне позитивистской констатации, и не отри­цается на уровне субъективного алармизма, — он про­сто дистанцируется, освобождая место для "коммуни­кативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-аксиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне­нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существова­ния интеллигенции как "нового класса", а дискурс вы­ступает средством ее, А., достижения; между тем, фор­мирование в структуре общества класса, который, с од­ной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой — критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достиже­ния А. интеллектуалами проговариваются деструктив­но-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программа­ми для оппозиции. Более того, в случае если социаль­ный фон дискурсивных практик оказывается неадек­ватным (оказывает сопротивление автономизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции — во имя все той же возможности А. По­добная, казалось бы, маргинальная позиция интелли­генции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее зна­чение "критической свободной мысли интеллектуа­лов" (Гоулднер) в истории позволяет говорить о реаль­ной экспертократии, целью которой оказывается А. ин­теллектуалов.

М.А. Можейко

АВТОР

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам); характерна для культурных тради-



19

ций определенного типа, а именно: с выраженной до­минантой ориентации на инновации (лат. augere — рас­ти, приумножаться). Максимальное свое проявление обретает в культурах западного образца — начиная с античности, — в силу акцентирования в ней субъект­ной составляющей деятельности в целом и фокусиров­ки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор­муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная уста­новка проявляется в особом типе структурирования фи­лософских моделей мироздания, предполагающих фик­сацию изначального субъекта — инициатора и устрои­теля космогенеза, трактуемого в данном случае в каче­стве целенаправленного процесса деятельности данно­го субъекта, — даже при условии очевидной эволюцио­нистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" — до парадигмальных установок деизма. Дифференцируясь в раз­личных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта присвоения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном кон­тексте) вины: ср. двойную семантику англ. author — как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизи­рованной средневековой Европы до тоталитарных ре­жимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, высту­пая гарантом концептуальной и социальной адаптивно­сти идеи. В качестве философской — проблема А. кон­ституируется уже в поздней античности (в неоплато­низме) — как проблема идентификации письменных текстов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан­ской экзегетики, где разрабатывается каноническая си­стема правил авторской идентификации текста, осно­ванная на таких критериях, как: качественное (в оце­ночном смысле) и стилевое соответствие идентифици­руемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непротиворечие это­го текста общей концепции А., которому приписывает­ся данный текст; темпоральное совпадение возможно­го хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адре­сации данного текста (Иероним). В рамках герменевти­ческой традиции А. обретает статус ключевой семанти­ческой фигуры в процессе интерпретации текста: пони­мание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного ав­торского замысла, т.е. воспроизведения в индивидуаль­ном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурно­го опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В хо­де разворачивания традиции философской герменевти­ки данная установка эволюционирует — в режиме crescendo — от выделения специального "психологиче­ского аспекта интерпретации" в концепции Дильтея — до обоснования "биографического анализа" как тоталь­но исчерпывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По последнему критерию А. радикально отличается от другого выделяемого в контексте нарратива субъекта — его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и пред­ставлений о перспективах ее завершения (Бахтин о вы­раженном в приеме непрямой речи различии А. и пер­сонажа в случае ведения повествования от первого ли­ца; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как вы­ражающего позицию А. как содержательно объективи­рованную, — в отличие от позиций персонажей как вы­ражающих субъективную идентификацию; Ингарден о деятельности историка как авторского "внесения фабу­лы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фун­даментальном для наррации "смысле завершения" и т.п. — ср. с платоновским сравнением не видящего конца своего пути человека с марионеткой в руках все­видящих богов, играющих с ним и по своему усмотре­нию моделирующих финал игры). Сопряжение с фигу­рой А. такой функции, как предвидение финала, прояв­ляется в различных областях европейской культуры — как в очевидно телеологически артикулированных (христианская идея Провидения), так и предельно да­леких от телеологии (например, идея А.Смита о "не­видимой руке", ведущей меновой рынок к определен­ному состоянию). В философии постмодернизма по­нятие "А." переосмыслено в плане смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологи­ческих аспектов его содержания — на аспекты дискур­сивно-текстологические. В границах такого подхода

20

имя А. обретает совершенно особый статус: при сохра­нении всех параметров индивидуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристики имени собственного), имя А., тем не менее, не совпадает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопрягает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персо­не текстовым массивом, помещая в фокус внимания не биографию индивида, а способ бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно под­писавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована далеко не любому тексту (напри­мер, деловой контракт, товарный реестр или запись о на­значенной встрече) и — более того — не любому произ­ведению (ибо само понятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связан­ной со сложностью определения и выделения произве­дения как такового в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике — см. Конст­рукция). В данном контексте фигура А. мыслится пост­модернизмом как не фиксируемая в спонтанной атрибу­ции текстов некоему создавшему их субъекту, но требующая для своего конституирования особой проце­дуры (экзегетической по своей природе и компаратив­ной по своим механизмам), предполагающей анализ текстов в качестве своего рода дискурсивных практик. А., таким образом, понимается "не как говорящий инди­вид, который произнес или написал текст, но как прин­цип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор — это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "характерна для способа существования, об­ращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функци­ями А., понятого подобным образом, выступают для постмодернизма: 1) классификация (разграниче­ния и группировки) текстов, 2) установление отноше­ний (соотношений) между текстовыми массивами, 3) выявление посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже — в том смысле, в котором можно было бы сказать о Бальзаке, что он су­ществовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя, означает, что между ними устанавливаемо отноше­ние гомогенности или преемственности, устанавливае­ма аутентичность одних текстов через другие, или отно­шение взаимного разъяснения, или сопутствующего употребления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив­ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", — с дру­гой. Последний характеризуется тем, что не только выступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачинате­лем определенного (нового по отношению к наличным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. — istraurateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дис­циплинарного знания, предполагающей — на всем про­тяжении своего развития — сохранение доктринальной идентичности. Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируе­мого типа дискурса, но и открывает простор для формирова­ния текстов принципиально иных, отличных от произве­денных им и могущих входить с последними в концеп­туальные противоречия, но, однако, сохраняющих ре­левантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рамках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не про­сто игра по сформулированным их основоположниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого сло­ва, предполагающая — при радикальной трансформа­ции исходных содержательных оснований — регу­лярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискур­су, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наряду с подоб­ным переосмыслением, фигура А. в контексте филосо­фии постмодернизма подвергается также радикальной критике. В рамках парадигмальных установок постмо­дернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онтологически заданного) источника смысла и содержания письма, как парафраз фигуры Отца в его классической психоана­литической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагающего наличие избранного дискурса легитимации и не допускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосред­ственно социально-политическом понимании. — Таким образом фигура А. фактически оказывается символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступают для фило­софии эпохи постмодерна предметом элиминирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируе­мой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. так­же Смерть субъекта).

М.А. Можейко

АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984)

АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984) — аргентинский философ-модернист марксистской (по сути — неомарксистской) ориентации, публицист, об­щественный деятель. Активно занимался проблемами



21

языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации бли­же всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность исторического вре­мени; проблема индивидуальности как основная в ант­ропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; ла­тиноамериканская мысль как "карнавал со множеством масок", "бурная симфония духа", порожденная "бурной симфонией крови". В 17 лет вступил в Коммунистичес­кую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920—1930-х — один из лидеров студенческой ассоци­ации Буэнос-Айреса "Инсуррэксит". Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Бу­энос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Уни­верситета Ла-Платы. Руководил журналами "La Gaceta", "Experesion", "Cuadernos de cultura". Основные работы: "Человек-узник" (1938), "Эмилио Золя" (1941), "Французская литература" (1944), "Инхеньерос — на­ставник молодежи" (1945), "Защита реализма" (1945), "Вахтенный журнал" (1949), "Эчеверриа" (1951), "За политику в культуре" (1956), "Нация и культура" (1959), "Либеральный миф" (1959), "Возрожденный Тантал" (1964), "Воинствующая литературная критика" (1969), "Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие" (1974), "Политическая проза" (1975), "Габриель Брачо: возможности реализма" (1975), "Идеология и культура" (1975), "Петь размышляя" (1982) и др. Начиная с пер­вой работы "Человек-узник" А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего истори­чески-ситуационного способа бытия, и контртезиса: че­ловек способен избегнуть одномерно-временного изме­рения своего бытия, если он "прорывает" социально-исторические структуры своего времени, самоопреде­ляется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеа­лом социализма). Драма современной эпохи — осозна­ние боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действова­ния). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливо­сти происходящего, порождающее отчаяние и ожида­ние социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека — спастись "бегст­вом от свободы", избежать ответственности за приня­тие решения в ситуации сохранения "присутствия", с необходимостью требующего действия. Однако только "присутствуя" "отсутствие свободы можно ощутить", а это дает моральное превосходство перед позицией "бегства", фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и те­зис о "восстании масс" как предпосылке осуществле­ния реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предло­жить механизм социализации элит как их "омассовления", снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет "снижения" собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только "про­дуктами", но становящимися "производителями" об­щества). Именно преодоление индивидом его обособ­ленности в массе, возвращающее ему целостность бы­тия, "снимает" отчуждение, делает "класс в себе" "классом для себя", становясь основой реального гу­манизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, — "это в конечном счете исто­рия человеческого общества". Основой ответственно­го действования в мире, как и основанием литератур­ного творчества, являющегося модельным для куль­туры в целом, является, согласно А., "новый реа­лизм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, ве­ризма и костумбризма в литературе), провозглашаю­щий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате цело­стности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюр­реализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата це­лостности и путь к дегуманизации жизни за счет ак­центирования "проникнутого тревогой сознания". Но­вый реализм как литературный стиль и принцип жиз­ни есть предвосхищение рального в образах возмож­ного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в ви­димой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возмож­ное в свободном и ответственном действии (что превра­щает новый реализм в "динамический реализм"). Имен­но "динамизм" объединяет в себе объективизм и субъек­тивизм, снимая их крайности, вновь превращая челове­ка в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действи­тельность через характер). "Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшеб­ную власть". Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   102

  • Нелинейных динамик теория)
  • М.А. Можейко АВТОР
  • М.А. Можейко АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984)