Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Минск 2001 Серия "Мир энциклопедий"




Скачать 15.72 Mb.
страница14/102
Дата29.06.2017
Размер15.72 Mb.
ТипКнига
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   102

52

когда эти необходимые условия изменятся, оно само меняет тождественность". Материальность высказыва­ния определяется его "всегда готовым быть поставлен­ным под вопрос статусом", порядком институции, а не пространственно-временной локализацией, возможнос­тью "повторной записи и переписи". Схема применения задает для высказываний поле стабилизации, которое позволяет им повторяться в их тождественности, но и определяет порог, с которого тождественности (равно­ценности) более не существуют, и нужно признать по­явление нового высказывания. "Постоянство высказы­вания, сохранение его тождественности в единичных событиях актов высказываний, раздвоения в тождест­венности форм — все это является функцией поля ис­пользования, которым оно окружено". В конечном ито­ге мы сталкиваемся, отмечает Фуко, не с атомическим высказыванием, "но с полем изучения функций выска­зывания и условий, при которых оно /поле — B.A.I вы­зывает к жизни различные общности, которые могут быть (но вовсе не должны быть) грамматическим или логическим порядком". Это порождает проблему опре­деления того, что значит описать высказывание. Фуко предлагает понимать: 1) под высказыванием "разновид­ность существования, присущего данной совокупности знаков" — "модальность, которая позволяет ему не быть ни последовательностью следов или меток на ма­териале, ни каким-либо объектом, изготовленным чело­веческим существом, модальность, которая позволяет ему вступать в отношения с областью объектов, пред­писывать определенное положение любому возможно­му субъекту, быть расположенным среди других сло­весных перфомансов, быть, наконец, наделенным по­вторяющейся материальностью"; 2) под дискурсом — "то, что было произведено (возможно, все, что было произведено) совокупностью знаков" ("дискурс является общностью очередностей знаков постольку, поскольку они являются высказываниями, т.е. поскольку им можно назначить модальности частных существований"). Окон­чательно дискурс можно определить "как совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций". Он — принцип рассеивания и распределе­ния высказываний, а анализ высказывания соответствует частному уровню описания. Таким образом, "описание высказывания не сводится к выделению или выявле­нию характерных особенностей горизонтальной части, но предполагает определение условий, при которых вы­полняется функция, давшая существование ряду знаков (ряду не грамматическому и не структурированному логически)...". В силу этого высказывание одновремен­но невидимо и несокрыто. "Оно несокрыто по самому своему определению, поскольку характеризует модаль­ности существования, присущие совокупности действительно произведенных знаков". Рассмотреть можно только то, что "является очевидностью действующего языка". Однако высказывание не дано восприятию как явный носитель пределов и скрытых элементов. Необ­ходимо перенести акцент в анализе с означаемого на оз­начающее, "чтобы заставить появиться то, что есть по­всюду в отношении с областью объектов и возможных субъектов, в отношении с другими формулировками и вероятными повторными применениями языка". Несо­крытый и невидимый, уровень высказывания находит­ся на пределе языка, указывает Фуко, "Он определяет модальность своего появления, скорее, ее периферию, нежели внутреннюю организацию, скорее, ее поверх­ность, нежели содержание". Проделанный анализ поз­воляет, согласно Фуко, предпринять упорядочивание того, что сможет индивидуализироваться как дискур­сивная формация. Последнюю он переопределяет как основную систему высказываний, которой подчинена группа словесных перформансов, — "не единственная ею управляющая система, поскольку сама она подчине­на помимо того и в соответствии с другими измерения­ми логическим, лингвистическим и психологическим системам". Четыре направления исследования форма­ции (образование объектов, положений субъектов, кон­цептов и стратегических выборов) соответствуют четы­рем областям, в которых выполняется функция выска­зывания. Соответственно, понятие дискурса переопре­деляется здесь как совокупность высказываний, образу­ющих таковой постольку, поскольку они принадлежат к одной и той же дискурсивной формации; а понятие дис­курсивной практики задается как "совокупность ано­нимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, гео­графического или лингвистического пространства ус­ловия выполнения функции высказывания". Большей частью анализ дискурса проходит под знаком целостно­сти и избытка означающих элементов по отношению к единственному означаемому ("каждый дискурс таит в себе способность сказать нечто иное, нежели то, что он говорил, и укрыть, таким образом, множественность смыслов — избыток означаемого по отношению к единственному означающему"). Однако анализ выска­зываний и дискурсивных формаций открывает, по Фу­ко, иной ракурс исследования: "он хочет определить принцип, в соответствии с которым смогли появиться только означающие совокупности, бывшие высказыва­ниями. Он пытается установить закон редкости". Вы­сказывания всегда в дефиците по отношению к тому, что могло бы быть высказыванием в естественном язы­ке, — это принцип нехватки или, по крайней мере, не­наполнения поля возможных формулировок. В этом ас-

53

пекте дискурсивная формация одновременно проявляет себя и как "принцип скандирования и переплетения дискурсов", и как "принцип бессодержательности в по­ле речи". Высказывания: 1) изучают на границе, кото­рая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, ко­торая заставляет их появиться в своем отличии от ос­тальных, что позволяет обнаружить в дискурсивных формациях распределение лакун, пустот, отсутствий, пределов и разрывов; 2) анализируют не как находящи­еся на месте других высказываний, но как находящиеся на своем собственном месте — "область высказывания полностью располагается на своей поверхности"; 3) рассматривают как управляемые предустановленными структурами и как имеющие статус в системе институ­ций. Анализ же дискурсивной формации обращается собственно к редкости: "...Он рассматривает ее как объ­ект объяснения, он стремится определить в ней единую систему и, в то же время, учитывает то, что она может иметь интерпретацию". Если интерпретация трактуется при этом как "способ реакции на бедность высказыва­ния и ее компенсирования путем умножения смысла", как "способ говорить, исходя из нее и помимо нее", то анализ дискурсивной формации понимается как "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы". Он ориентирован не на бес­конечность извлечения смыслов, а на обнаружение от­ношений власти. "Позитивность дискурса ... характери­зует общность сквозь время и вне индивидуальных произведений, книг и текстов". Предпринять в дискур­сивном анализе исследование истории того, что сказа­но, означает "выполнить в другом направлении работу проявления". Для обеспечения этого анализа Фуко вво­дит понятие исторического априори как "априори не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опыту, но истории, которая дана постольку, поскольку это история действительно ска­занных вещей". Это понятие позволяет учитывать, что "дискурс имеет не только смысл и истинность, но и ис­торию, причем собственную историю, которая не сво­дит его к законам чужого становления". Но историчес­кое априори не над событиями — оно определяется как "совокупность правил, характеризующих дискурсив­ную практику" и "ввязанных в то, что они связывают". Область же высказывания, "артикулированная согласно историческим априори и "скандируемая" различными дискурсивными формациями", задается системой, кото­рая устанавливает высказывания как события (имею­щие свои условия и область появления) и вещи (содер­жащие свою возможность и поле использования). Ее Фуко называет архивом. "Архив — это прежде всего за­кон того, что может быть сказано, система, обусловли­вающая появление высказываний как единичных событий". Архив, продолжает Фуко, — "это то, что различа­ет дискурсы в их множественности и отличает их в соб­ственной длительности". Он между языком и изучае­мыми явлениями — "это основная система формации и трансформации высказываний". Архив нельзя опи­сать во всей его целостности, а его актуальность неуст­ранима. "Он дан фрагментами, частями, уровнями не­сомненно настолько лучше и настолько с большей стро­гостью, насколько время отделяет нас от него; в конеч­ном счете, если бы не было редкости документов, для его анализа было бы необходимо самое великое хроно­логическое отступление". Архив маркирует кромку времени, которая окружает наше настоящее, — "это то, что вне нас устанавливает наши пределы". "Описание архива развертывает свои возможности (и принципы овладения этими возможностями) исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно на­шими; его порог существования установлен разрывом, отделяющим нас от того, что мы не можем более ска­зать, и от того, что выходит за пределы нашей дискур­сивной практики; оно начинается за пределом нашей собственной речи; его место — это разрыв наших соб­ственных дискурсивных практик". Исследования архи­ва Фуко называет археологией. "Археология описывает дискурсы как частные практики в элементах архива". Анализ А.З. как особой дисциплинарности Фуко прово­дит в третьей части своей работы ("Археологическое описание"). А.З. Фуко конституирует во многом через ее артикулированное противопоставление дисципли­нарным притязаниям истории идей, которая рассказы­вает "историю побочных обстоятельств, историю по краям", презентируя "скорее анализ точки зрения, не­жели анализ собственно знания, скорее анализ заблуж­дений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мысли". В этой трактовке история идей выступает скорее стилем ана­лиза, чем дисциплинарностью, она занята "началами и концами, описанием смутных непрерывностей и воз­вращений, воссозданием подробностей линеарной ис­тории". В то же время она оказывается способной опи­сывать переходы из не-философии в философию, из не­науки в науку, из не-литературы в само произведение. "Генезис, непрерывность, подытоживание — вот пред­меты, которыми занята история идей, вот ее темы, с по­мощью которых она привязывается к определенной, те­перь уже вполне традиционной форме исторического анализа". От всего этого и пытается уйти А.З., выраба­тывающая "иную историю того, что было сказано людьми". Основными являются четыре различия между ними: 1) различие в представлении о новизне; 2) разли­чие в анализе противоречий; 3) различие в сравнитель­ных описаниях; 4) различие в ориентации трансформа-

54

ций. Основными принципами А.З. являются: 1) ориен­тация на определение не мыслей, репрезентаций, обра­зов, предметов размышлений, идей, которые скрыты или проявлены в дискурсах, а на исследование самих дискурсов в качестве практик, подчиняющихся прави­лам (археология обращается к дискурсу как к памятни­ку); 2) отсутствие в ней ориентации на поиск непрерыв­ных и незаметных переходов в преемственности дис­курсов, археология — "различающий анализ, диффе­ренциальное счисление разновидностей дискурса"; 3) отсутствие ориентации на установление взаимоперехо­дов между индивидуальным и социальным, А.З. опре­деляет типы и правила дискурсивных практик, прони­зывающих индивидуальные произведения; 4) отсутст­вие ориентации на поиск точки концентрации, где автор и произведение обмениваются тождественностями, — А.З. "не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по определенным пра­вилам того, что уже было написано, в поддерживаемой форме внешнего". Если история идей пытается устано­вить идентичности в непрерывности преемственности и отделить "новое" от "старого", то А.З. говорит в этих случаях лишь об эффектах дискурсивного поля, в кото­ром отмечаются рассматриваемые историей идей явле­ния. А.З. стремится лишь установить регулярности (или закономерности) высказываний. Анализ регулярностей можно вести по многим направлениям: 1) через различение лингвистической аналогичности (или пере­водимости), логической идентичности (или эквива­лентности) и однородности высказываний — послед­ние и составляют предмет археологии; 2) через вскры­тие внутренней иерархии высказываний, воссоздание деривационного (отличного от дедуктивного, исходя­щего из аксиом) древа дискурса (отличимого и от гене­тического и психологического анализов). "Порядок в археологии — не тот же, что в систематике или хроно­логической преемственности". Отсюда: "Нет большей ошибки, нежели стремление видеть в анализе дискур­сивных формаций опыт всеобщей периодизации...". А.З. описывает уровень однородности высказываний, имеющих свой временной срез и не объемлющих всех остальных форм идентичности и различия, какие мож­но заметить в речи. Эти организованные однородности и рассматриваются ею как "эпохи". Будучи предназна­ченной для описания различных "пространств разно­гласия", А.З. при рассмотрении этих "связностей-эпох" имеет своей задачей "разрушить старые и открыть но­вые противоречия; это значит объяснить, в чем они мо­гут выражаться, признать их значимость или приписать их появлению случайный характер". Для нее сущест­венны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппозиции. Она занята исследованием неадекватности объектов, расхождениями модальностей, несовмести­мостью концептов, случаев исключения теоретического выбора. Еще одна ее задача — выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике. Подводя итог этой части своего анализа, Фуко отмеча­ет: "Дискурсивная формация — это отнюдь не идеаль­ный текст, протяженный и гладкий, протекающий в све­те разнообразных противоречий и разрешающий их в спокойном единстве упорядоченной мысли; это и не по­верхность, в которой отражается в тысяче разных видов противоречие, отступающее всегда на второй план и в то же время доминирующее. Это скорее пространство множества разногласий; это единство различных проти­воположностей, для которых можно выделить и уровни и роли". Горизонт, который рассматривает А.З., — "это не сама по себе наука, мышление, менталитет или куль­тура; это скрещение интерпозитивностей, чьи пределы и точки пересечения могут быть мгновенно обозначе­ны. Археология — сравнительный анализ, предназна­ченный не для того, чтобы редуцировать многообразие дискурсов и отображать единство, долженствующее их суммировать, а для того, чтобы разделить их разнообра­зие на отдельные фигуры". Следствие археологическо­го сравнения — не объединение, но разделение. Она стремится "в специфике разграниченных между собой дискурсивных формаций установить игру аналогий и различий такими, какими они предстают перед нами на уровне правил формации". Она должна выявить: архео­логический изоморфизм, археологическую модель, ар­хеологическую изотонию, археологические расхожде­ния, археологические корреляции в каждой из обнару­живаемых формаций. Археология раскрывает также связи между дискурсивными формациями и недискур­сивными областями. Наконец, еще одной ее задачей яв­ляется исследование изменений и трансформаций позитивностей, в которых она особо фиксирует ситуации возникающих разрывов и феномены сдвигов внутри дискурсивных формаций. А.З. исследует именно пози­тивности дискурсивных формаций, а не описывает дис­циплины — первые далеко выходят за пределы вторых. "...Дискурсивные формы — это не будущие науки, на­ходящиеся на той стадии развития, когда, еще не осо­знанные "внутри себя", они выглядят уже вполне сфор­мированными. Они действительно не подлежат телео­логической субординации по отношению к ортогенезу наук". Анализ позитивностей имеет своей целью пока­зать, "по каким правилам дискурсивная практика может образовывать группы объектов, совокупности актов вы­сказываний, игры концептов, последовательности тео­ретических предпочтений". Эту совокупность законо­мерно возникающих элементов Фуко предлагает обо­значать термином "знание". "Знание — это то, о чем

55

можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная раз­личными объектами, которые приобретут или не приоб­ретут научный статус ... это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в своем дискурсе..." Знание следует определять и как "поле координации и суборди­нации высказываний, в котором определяются, появля­ются, применяются и трансформируются концепты...". Кроме того, оно "определяется возможностями исполь­зования и присвоения, установленными данным дис­курсом". Ряду сознание — познание — наука А.З. про­тивопоставляет ряд практика — знание — наука. Тем самым необходимо разграничивать научные области и археологические территории. В этом аспекте можно го­ворить о том, что "науки появляются в элементе дис­курсивной формации и на основе знания". Наука лока­лизуется в поле знания. Таким образом, по мысли Фуко, наука не отказывает в определенных притязаниях донаучным уровням знания: она основывается на всем объ­еме познавательного материала, изначальную расчле­ненность и структурированность которого реконструи­рует А.З.



В.Л. Абушенко

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный).

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный). 1) В тра­диционном понимании — ментально-мировоззренчес­кая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкрет­ных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному ве­роучению (определенной конфессии). В рамках тради­ции содержание понятия "А." обретало свою опреде­ленность в контексте соотношения с содержаниями та­ких понятий, как "религиозный индифферентизм" (от­сутствие фокусировки мировоззрения на вопросах ве­ры), "религиозный скептицизм" (сомнение в опреде­ленных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "ан­тиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего прояв­ления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богобор­чества (романтизм). Определяя современность как су­ществование человека "в условиях отсутствия Бога"

(Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порож­денным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм — от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "вто­рой природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совер­шенный мир она создает; чем более дома чувствуют се­бя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактует­ся современной философией как основанный на фунда­ментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не оста­навливается на Боге", побуждаемый имманентной сво­ей "страстью негативности" (Бланшо). С другой сторо­ны, по оценке Батая, фундирующая западно-европей­скую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности — в раскрываемых аналити­кой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на не­гативности — прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содер­жание А. конституируется как сугубо негативное (логи­ко-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответ­ствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просве­щения до пафоса утверждения новой социальной ре­альности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях челове­ческого существования (в "Молитве атеиста" де Унамуно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма — способ (стиль) мышления, фунди­рованный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, — как в плане "трансцендентального означае­мого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствова­ния постулирует практическую "невозможность суще­ствования Бога для субъекта речи" (Кристева), — по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после "смерти Бога", должны мыслить только атеистически"

56

(ср. парадигмальную установку протестантского мо­дернизма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в рабо­тах Батая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в постмодернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоаналитически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традиционной рациональности, метафизики и онтоло­гии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундамен­тальной для него номадологической (см. Номадология) парадигмы децентрации (текста, опыта, структу­ры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществляюще­гося вне однозначных механизмов линейного детерми­низма, предполагающих процедуры внешнего причине­ния. — "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими ба­зисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Ав­тора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", — выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму консти­туировать внутри своего концептуального поля нетра­диционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, на­пример, — вне обязательной для теизма личностной его артикуляции — см. Эон). Фактически постмодерн зада­ет не только новую семантику, но и нетрадиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке С.Вейль, "одна из драгоценных радо­стей земной любви — радость служить любимому су­ществу так, чтобы оно не знало об этом. В любви к Бо­гу это возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога", "Смерть субъекта".)



М.А. Можейко

АЦЕНТРИЗМ

АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на ра­дикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумп­ции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей про­странственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспективе, "регулярным об­разом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий... Все эти назва­ния связаны с фундаментальными понятиями, с пер­воначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выраже­нию Фуко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпре­тированному Делезом, "мы /носители западного, лого-центристского типа рациональности — M.M.I ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комна­та ... остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится ... хозя­ином своих молекул и сингулярностей" (Делез). Инте­ресен в этом отношении "новый дискурс среды", пред­ложенный Бодрийяром еще в ранней версии постмодер­низма ("Система вещей", 1969). Анализируя оформля­ющийся тип организации жилой среды, он отмечает, что "предметы обстановки сделались подвижными эле­ментами в децентрализованном пространстве". Если в классическом интерьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то те­перь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых про­странственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиденья, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные от­ношения между людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от презумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафизические модели" (Джеймисон), обретая свое наиболее последовательное и пол­ное воплощение в постмодернистской номадологии ("противопоставленная центрированным системам" ризома у Делеза и Гваттари). Классическим примером, демонстрирующим предметную реализацию постмо­дернистской установки на А., может служить постмо­дернистская концепция культурной среды, принципи­ально ацентричной как в общеаксиологическом (им­плицитные ценностные предпочтения), так и в специ­ально идеологическом (эксплицитное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отме­чает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуемые националь­ными государствами, партиями, профессиями, инсти­туциями и историческими традициями, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализиру­ющихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна ... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцируется на куль­турный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыс­лие, ереси и т.п.). Ацентричность культурного прост­ранства постмодерна носит программный характер:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   102

  • В.Л. Абушенко АТЕИЗМ
  • Номадология)
  • Смерть Бога ", "Смерть субъекта