Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Книга Самуила [2 Цар православной Библии] 1, 26




страница1/6
Дата01.07.2017
Размер1.44 Mb.
  1   2   3   4   5   6
Карл Юнг

Ответ Иову

К благосклонному читателю

Скорблю о тебе, брат мой... 2-я книга Самуила

[2 Цар. православной Библии] 1, 26.

Мое сочинение — по причине его несколько необычного со­держания — нуждается в кратком предисловии, и желательно, чтобы читатель не оставил его без внимания. Ведь речь у нас пойдет о достопочтенных предметах религиозной веры, и кто бы ни вел такую речь, подвержен опасности быть растерзанным на куски обеими партиями, оспаривающими друг у друга как раз эти самые предметы. Спор же происходит из-за странного допущения, что нечто может быть «истинным» лишь тогда, ког­да преподносится или преподносилось некогда в виде физиче­ского факта. Так, например, тот факт, что Христос рожден де­вой, для одних является предметом веры в качестве физическо­го события, другими же отвергается как физически невозмож­ный. Для любого человека очевидно, что это противоречие логически неразрешимо и что по этой причине лучше избегать продолжения подобного бесплодного диспута. Ведь и те, и дру­гие и правы, и неправы и без труда могли бы понять друг дру­га, откажись они только от словечка «физический». «Физиче­ское» — не единственный критерий истины. Существуют ведь еще и душевные истины, которые с точки зрения физической не могут быть ни объяснены, ни доказаны, ни оспорены. Если бы, к примеру, повсеместно верили в то, что Рейн в один прекрас­ный момент вдруг потечет вспять — от устья к своему истоку, то эта вера уже сама по себе была бы неким фактом, хотя ее выражение, понимаемое с физической точки зрения, должно быть признано абсолютно невероятным. Такого рода вера и яв­ляется душевным фактом, который не может быть оспорен и не нуждается в доказательствах.

Эта сфера включает в себя и религиозные высказывания. Они целиком и полностью относятся к предметам, которые невоз­можно констатировать физически. Если бы они не были тако­вы, то неотвратимо попали бы в область естествознания и были бы кассированы им в качестве непознаваемых. Если соотносить их с физическим бытием, то они вообще лишатся всякого смы­сла. Они станут тогда просто чудесами, а потому уже сами по себе будут подлежать сомнению, но не смогут указывать на действительность духа, т. е. смысла, ибо смысл всегда свидетель­ствует о себе из себя самого. Смысл и дух Христов — с нами и внятен нам безо всяких чудес. А последние апеллируют лишь к рассудку тех, для кого этот смысл непостижим. Это просто эр­зацы действительности духа, когда она не постигнута. Сказан­ное не означает отрицания того, что живое присутствие этого духа время от времени, может быть, сопровождается чудесными физическими событиями, а лишь означает стремление подчерк­нуть, что таковые не в состоянии ни заменить, ни сделать воз­можным познание духа, которое только и важно.

Тот факт, что религиозные высказывания нередко даже про­тиворечат физически засвидетельствованным явлениям, доказы­вает самостоятельность духа по отношению к физическому вос­приятию и известную независимость душевного опыта от физи­ческих данностей. Душа есть автономный фактор, а религиозные высказывания суть исповедания души, зиждущиеся в конечном счете на бессознательных, т. е. трансцендентальных процессах. Последние недоступны физическому восприятию, но доказывают свое присутствие соответствующими исповеданиями души. Эти высказывания опосредствуются человеческим сознанием или, скорее, вводятся в наглядные формы, которые, в свою очередь, подвергаются многообразным воздействиям внешней и внутрен­ней природы. Отсюда следует, что, ведя речь о религиозных содержаниях, мы оказываемся в мире образов, указывающих на нечто невыразимое. Мы не знаем, сколь точны или неточны эти образы, подобия и понятия в отношении своего трансценден­тального предмета. К примеру, говоря «бог», мы высказываем некий образ или словесное понятие, в ходе времени претерпев­шее различные изменения. При этом мы не в состоянии приве­сти — пусть даже с помощью веры — сколько-нибудь надежных оснований для решения вопроса о том, затронуты ли этими из­менениями лишь образы и понятия или само это невыразимое. Ведь Бога с равным успехом можно представлять себе и как вечно бурлящее, жизнетворное действие, принимающее бесчи­сленное множество обликов, и как вечно неподвижное, неиз­менное бытие. Наш рассудок уверен только в одном — в том, что орудует образами, представлениями, зависящими от челове­ческой фантазии с ее временной и пространственной обуслов­ленностью и потому много раз менявшимися на протяжении ты­сячелетий ее истории. Нет сомнения в том, что в основе этих образов лежит нечто трансцендентное по отношению к созна­нию, и это нечто является причиной того, что такого рода вы­сказывания не просто безбрежно и хаотично меняют свою фор­му, но позволяют обнаружить, что соотносятся с некоторыми немногими принципами или, скорее, архетипами. Эти архетипы, как и сама психика или как материя, непознаваемы в своей основе — можно лишь создавать их приблизительные модели, о несовершенстве которых нам известно, что снова и снова под­тверждается религиозными высказываниями.

Когда я, стало быть, занимаюсь в данной работе этими «ме­тафизическими» предметами, то полностью отдаю себе отчет в том, что нахожусь при этом в мире образов и что ни одно из моих рассуждений не касается непостижимого. Мне слишком хорошо известно, сколь ограниченно наше воображение, не го­воря уже о скудости и бедности нашего языка, чтобы я смел думать, будто мои соображения представляют собой нечто прин­ципиально большее, нежели вера дикаря в то, что хранящий его бог — это заяц или змея. Хотя весь мир наших религиозных представлений состоит из антропоморфных образов, которые, оставаясь таковыми, никогда не выдерживали рациональной кри­тики, все же не следует забывать о том, что они зиждутся на нуминозных архетипах, т. е. на эмоциональной основе, неуязви­мой для критического разума. Речь тут идет о душевных фак­тах, которые можно только игнорировать, но нельзя отбросить аргументами. Поэтому уже Тертуллиан в данном отношении по праву призвал в свидетели душу. В своем сочинении «О свидетельстве души» он говорит:

[Чем более истинны эти свидетельства души, тем они более просты; чем более просты, тем более общеизвестны; чем более общеизвестны, тем более всеобщи; чем более всеобщи, тем более естественны; чем более естественны, тем более божественны. Полагаю, что никто не сможет счесть их ничтожными и пустыми, созерцая величие природы, коей душа обязана своими правами. Чтб можно приписать наставнице, то же следует признать и за ученицей. Природа — наставница, душа же — ученица. То, чему та наставляет, а эта усваивает, дано им Богом, кто, разумеется, и есть наставник самой наставни­цы. То, что душа сумела воспринять от высочайшего своего наставника, устано­влено в тебе ею, которая ведь и есть в тебе. Ошути же ее, которая и дает тебе ощущать! Подумай о том, что в твоих предчувствиях она — пророчица, в знаме­ниях — толковательница, в делах — покровительница. Чудесно, что данная чело­веку Богом, она умеет прорицать. Еще того чудесней, что она познаёт того, кем сотворена]

Я делаю следующий шаг, рассматривая и изречения Священ­ного Писания в качестве высказываний души, и при этом под­вергаю себя риску быть обвиненным в психологизме. Хотя вы­сказывания сознания могут оказаться обманом, ложью и иным самоволием, с высказываниями души этого случиться не может никак: они, указывая на трансцендентные по отношению к со­знанию реальности, всегда делают это главным образом через нашу голову. Эти реальные сущности суть архетипы коллективного бессозна­тельного, вызывающие к жизни комплексы представлений, ко­торые выступают в виде мифологических мотивов. Представле­ния такого рода не изобретаются, а входят во внутреннее вос­приятие — например, в сновидениях — в качестве готовых об­разований. Это спонтанные феномены, не подверженные нашему произволу, и потому справедливо признавать за ними известную автономию. По этой причине их следует рассматривать не толь­ко как объекты, но и как субъекты, подчиняющиеся собствен­ным законам. Естественно, с точки зрения сознания их можно описывать как объекты, а также в известной мере объяснять, каким образом можно — в той же самой мере — описывать и объяснять живого человека. При этом, безусловно, придется за­крыть глаза на их автономию. Однако если принимать таковую во внимание, то с ними неизбежно придется обращаться как с субъектами, т. е. признавать за ними спонтанность и целена­правленность, а соответственно некий род сознания и liberum arbitrium, свободы воли. Их поведение можно наблюдать, а их высказывания — учитывать. Такая двойная позиция, которую следует занимать по отношению к любому относительно само­стоятельному организму, естественно, дает двойной результат — в виде, с одной стороны, сообщения о том, что я делаю с объ­ектом, а с другой — о том, что делает он (в том числе со мной). Ясно, что такой ставящий в тупик дуализм поначалу произведет в умах читателей некоторое замешательство — и особенно в тот момент, когда ниже мы столкнемся с архетипом Бога.

Если кто-то почувствует искушение рассматривать божествен­ные образы наших представлений под знаком выражения «всего лишь», то окажется в противоречии с опытом, вне всяких со­мнений свидетельствующим об исключительной нуминозности этих образов. Их чрезвычайная действенность (= мана) даже та­кова, что вызывает не только ощущение того, что они указыва­ют на реальнейшее сущее, но также и убеждение в их способности его выражать и, так сказать, полагать. Из-за этого спорить становится необыкновенно трудно, если вообще возможно. Ведь и впрямь, наглядно представить себе действительность Бога не­возможно, не используя для этого или появляющиеся по боль­шей части спонтанно, или освященные традицией образы, пси­хическую природу и действие которых наивный рассудок еще не отделил от их непознаваемой метафизической почвы. Он без колебаний совмещает сильнодействующий образ с тем трансцен­дентальным «икс», на который этот образ указывает. Мнимая правомочность такой акции воспринимается как абсолютно оче­видная и не принимается во внимание в качестве проблемы до тех пор, пока против подобного заявления не начинают выдви­гаться серьезные возражения. А если уж повод для них найден, то надо вспомнить о том, что и образ, и заявление суть психи­ческие процессы, отличные от своего трансцендентального пред­мета; они не полагают, а только обрисовывают его. В сфере психических процессов критика и разбирательство не просто дозволены, но даже необходимы.

То, что я пытаюсь делать в нижеследующем, представляет собой разбирательство с некоторыми традиционными религиоз­ными воззрениями. Поскольку я имею дело с нуминозными факторами, то определенные рамки потребуются как для моего интеллекта, так и для чувства. Поэтому я не смогу обойтись холодной объективностью, но должен буду предоставлять слово своей эмоциональной субъективности, дабы изобразить то, что ощущаю, читая некоторые книги Священного Писания или об­ращаясь памятью к впечатлениям, полученным мною от нашего вероучения. Я пишу это не как книжник (каковым не являюсь), а как мирянин и как врач, которому было дано глубоко загля­нуть в душевную жизнь многих людей. Правда, в первую оче­редь я выражаю свои личные взгляды, но понимаю, что вместе с тем говорю и от имени многих, жизнь которых подобна моей.

ОТВЕТ ИОВУ

Книга Иова» — веха на долгом пути разворачивания «божественной драмы. Ко времени, когда эта книга возникла, уже имелись многочисленные свидетельства, из которых начал складываться противоречивый образ Яхве — Бога, безмерного в эмоциях и страдавшего именно от этой без­мерности. В глубине души он и сам понимал, что снедаем гне­вом и ревностью, и знать об этом было мучительно. Проница­тельность соседствовала в нем со слепотой, как доброта — с лю­тостью, как творческая мощь — с тягой к разрушению. Все это существовало одновременно, и одно не мешало другому. Подоб­ное состояние мыслимо лишь в двух случаях: либо при отсутст­вии рефлектирующего сознания, либо при рефлексии, сводящей­ся к чему-то просто данному и сопутствующему. Столь харак­терное состояние вполне заслуживает названия аморального.

О том, как воспринимали своего Бога люди Ветхого Завета, Мы знаем благодаря свидетельствам Священного Писания. Но речь здесь пойдет не об этом, а главным образом о том, каким Путем христиански воспитанный и образованный человек наших Жней разбирается с божественными безднами, раскрывающими­ся взгляду в книге об Иове, а также о том, как этот опыт на нем сказывается. Экзегеза, взвешивающая с ледяной точностью, Создающая должное любой подробности, не нужна — требуется доказать, какова субъективная реакция. Тем самым должен в полную силу зазвучать голос, обращенный к множеству тех, которые ощущают сходно, и тогда заговорит потрясение, полученное от ничем не прикрытого зрелища Божьей дикости и звер­ской жестокости. Даже зная о расколе и муке внутри Божества, Мы видим, сколь они тем не менее нерефлектированны, а потому морально безрезультатны, так что возбуждают не сочувству­ющее понимание, а некий тоже нерефлектированный и притом Устойчивый аффект, подобный долго не заживающей ране. И Как эта рана похожа на оружие, которым нанесена, так и этот аффект похож на вызвавший его акт насилия.

«Книга Иова» играет лишь роль парадигмы, определяющей Тот способ переживания Бога, который имеет для нашей эпохи столь специфическое значение. Подобного рода переживания охватывают человека и изнутри, и извне, а потому рационально их перетолковывать, тем самым апотропеически ослабляя, не имеет смысла. Лучше признаться себе в наличии аффекта и отдаться под его власть, чем путем всякого рода интеллектуаль­ных операций или бегства, продиктованного чувством, уйти от себя. И хотя посредством аффекта человек копирует все дурные стороны насилия и, значит, берет на себя все свойственные тому пороки, все же целью такой коллизии является именно это: она должна проникнуть в него, а он должен претерпеть ее воздей­ствие. Стало быть, он будет аффицирован, ибо иначе воздейст­вие его не затронет. Однако ему следует знать или, точнее, по­знакомиться с тем, что его аффицировало,— ведь тем самым слепоту силы и аффекта он превратит в познание.

Исходя из этого, я без смущения и церемоний буду предо­ставлять слово аффекту и на несправедливое отвечать неспра­ведливостью — только тогда я научусь понимать, почему или для чего был поражен Иов и что из этого последовало как для Яхве, так и для людей.

1

В ответ на речь Яхве Иов говорит:



Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил,— теперь отвечать не буду, Даже дважды, но более не буду.

Действительно, это — единственно возможный ответ для че­ловека, непосредственно созерцавшего безмерную творческую мощь и еще почти полностью парализованного страхом. Что иное мало-мальски разумное может ответить ползающий в прахе, на­половину раздавленный червь — человек при подобных обстоя­тельствах? Вопреки своей жалкой ничтожности и слабости этот человек знает, что перед ним — некое сверхчеловеческое суще­ство, необычайно обидчивое в личном плане, а потому в любом случае лучше воздержаться от малейшего критического сужде­ния, не говоря уж об известных моральных притязаниях, кото­рые, как считается, допустимо выдвигать даже перед Богом.

Восхваляется праведность Яхве. Вероятно, ему как праведно­му судие Иов мог бы предъявить свои жалобы и доказательства невиновности. Однако он сомневается в возможности этого шага: «...но как оправдается человек перед Богом? ...Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?» Он без причины «умножает... раны... губит и непорочного и ви­новного. Если этого поражает Он бичем вдруг, то пытке невин­ных посмеивается». Я знаю, говорит Иов Яхве, «что Ты не объявишь меня невинным. Если же я виновен, то для чего напрас­но томлюсь?» Даже если он очистится, Яхве все равно погрузит его «в грязь», «ибо Он не человек, как я, чтобы я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд Однако Иов стремится разъ­яснить Яхве свою позицию, подать жалобу, говоря, что он, Иов, знает, что невиновен и что «некому избавить меня от руки Твоей». Он «страстно желает» «состязаться с Богом». Он хочет «отстоять пути» свои «пред лицем Его». Он уверен в том, что «будет прав». Яхве должен его вызвать и позволить держать от­вет или хотя бы подать жалобу. Верно оценивая несоизмери­мость Бога и человека, он задает ему вопрос: «Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь, и не сухую ли соломинку преследу­ешь?» Бог «сделал» его «неправым». Он отнял у него право. Он не замечает несправедливости. «...Доколе не умру, не усту­плю непорочности моей. Крепко держал я правду мою, и не опущу ее». Его друг Елиуй не верит в неправедность Яхве: «...Бог не делает неправды, и Вседержитель не извращает суда», непоследовательно обосновывая такую позицию ссылкой на власть: ведь царю нельзя сказать «ты — нечестивец» и князю «ты — богохульник». Следует смотреть на «лица князей» и пред­почитать богатого бедному. Но Иов не дает поколебать себя и произносит знаменательные слова: «И ныне, вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних... К Богу слезит око мое. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом», а в другом месте: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он... восста­вит (меня) из праха...»

Из слов Иова явственно следует, что, сомневаясь в возмож­ности оправдаться перед Богом, он тем не менее с огромным трудом оставляет мысль предстать перед ним на почве права, а тем самым и морали. Осознание того, что Божье самоволие за­ставляет право гнуть перед ним спину, дается Иову нелегко, ибо несмотря ни на что он не в состоянии отказаться от веры в Божью праведность. Однако он вынужден признаваться себе также и в том, что несправедливость и насилие чинит над ним не кто иной как именно сам же Яхве. Он не может отрицать, что перед ним — такой Бог, которому нет дела до моральных суждений и который соответственно не признает никакой обя­зательной для себя этики. Возможно, самое важное в Иове то, что, имея в виду эту сложную проблему, он не заблуждается насчет единства Бога, а хорошо понимает: Бог находится в про­тиворечии с самим собой, и притом столь полно, что он, Иов, уверен в возможности найти в нем помощника и заступника против него же самого. В Яхве он ясно видит зло, но также ясно видит он в нем и добро. В человеке, чинящем нам зло, мы не надеемся обнаружить в то же время и помощника. Но Яхве — не человек; он — и то, и другое, гонитель и помощник, в одном лице, причем один аспект явствует не меньше, чем другой. Яхве — не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя противоречивость, выступающая необходимым условием его чу­довищного динамизма, всемогущества и всеведения. Исходя из такого понимания, Иов упорно стремится «отстоять пути свои» перед ним, т. е. изложить ему свою позицию, ибо несмотря на весь его гнев он — вопреки себе — еще и заступник человека, подавшего жалобу.

Тот, кто впервые слышит об аморальности Яхве здесь, еще сильнее будет изумлен пониманием Бога, которое демонстрирует Иов. Но все эти капризные смены настроений и губительные припадки гнева Яхве известны давным-давно. Он зарекомендо­вал себя как ревностный блюститель морали, причем был осо­бенно чувствителен в отношении вопросов праведности. Поэто­му его постоянно приходилось славословить в качестве «правед­ного», что, видимо, было для него немаловажно. Благодаря этому обстоятельству, т. е. этой характерной черте, он был бросающей­ся в глаза личностью, отличавшейся от личности более или ме­нее архаичного царька лишь объемом. Его ревнивый и ранимый характер, его недоверчивая слежка за вероломными сердцами людей и их задними мыслями с необходимостью вели к лич­ностным отношениям между ним и людьми, которым не остава­лось ничего иного, кроме ощущения вызова, обращенного к каждому лично. Это существенно отличало Яхве от правящего миром Отца Зевса, благодушно и несколько отстраненно позво­лявшего домашнему хозяйству мира идти своим освященным стариною чередом и каравшего лишь экстраординарные отсту­пления. Он не морализировал, а правил в соответствии с ин­стинктом. От человека он не требовал ничего помимо положен­ных ему жертвоприношений, а уж что-то делать с человеком он и вовсе не собирался, ибо не имел насчет него никаких планов. Отец Зевс — хотя и некая личина, но не личность. А для Яхве человек был очень важен. Он был для него даже первоочеред­ным делом. Яхве нуждался в людях — так же, как и они нуждались в нем,— настоятельно и лично. Зевс, правда, мог и гро­мыхнуть перуном — но только на отдельных выходящих за вся­кие границы негодяев. Он не имел ничего против человечества в целом. Да оно его и не особенно интересовало. А Яхве мог страшно занервничать по поводу людей — и как рода, и как отдельных индивидуумов, когда они вели себя не так, как он желал или ожидал,— разумеется, не давая себе при этом отчета в том, что как раз в его власти было создать нечто лучшее, нежели эти «скверные глиняные горшки».

При столь интенсивном личном отношении к своему народу у Яхве само собой вышло так, что вся ситуация перешла в на­стоящий союз — в том числе и с отдельными лицами, напри­мер, с Давидом. Согласно 89 псалму, Яхве сказал Давиду следу­ющее: «...милости же Моей не отниму от него, и не изменю истины Моей. Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из рук Моих. Однажды Я поклялся святостию Моею: солгу ли Давиду?»

И все-таки это произошло: он, который столь ревностно сле­дил за исполнением закона и договора, нарушил свой обет. Нынешний сентиментальный человек в такой ситуации почув­ствовал бы, как распахнулась бездонная чернота мира и под ногами заходила земля, ибо он ожидает от своего Бога, чтобы тот как минимум превосходил смертных в любом отношении, и притом в том смысле, что он лучше, выше и благороднее, но отнюдь не моральной эластичности и ненадежности, пускающей в ход даже клятвопреступление.

Разумеется, к архаичному богу нельзя предъявлять требова­ний современной этики. С точки зрения человека раннеархаической эпохи дело выглядело несколько иначе: его боги цвели и плодоносили всем подряд — и добродетелями, и пороками. А поэтому их можно было и наказывать, брать их в плен, обма­нывать, натравливать друг на друга, причем они не теряли от этого в престиже — или, если и теряли, то ненадолго. Тогдаш­ний человек так привык к божественным причудам, что когда они происходили, испытывал не слишком сильное потрясение. С Яхве дело, безусловно, обстояло несколько иначе, поскольку фактор личностно-моральной связи в религиозном смысле на­чал играть значительную роль уже очень рано. При таких об­стоятельствах разрыв договора должен был причинять ущерб не только в личностном, но и в моральном смысле. Личностный смысл явствует из манеры, в какой отвечает Давид. Он говорит: «Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно, будет пы­лать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? ...Где прежние милости Твои, Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею».

Если бы такое было сказано человеку, то звучало бы при­близительно так: «Соберись же, наконец, с силами и перестань бесполезно буйствовать. В самом деле, ведь это очень странно с твоей стороны — так раздражаться по поводу растений, уродив­шихся худо не без твоей вины. Тебе смекнуть бы раньше и как следует печься о садике, что ты насадил, а не растаптывать его».

Конечно, рассказчик не смеет тягаться со всемогущим партне­ром из-за нарушения договора. Он понимает, что" пришлось бы выслушать ему, окажись он презренным правонарушителем. Он вынужден — поскольку в любом ином случае рискует жизнью — пренебречь высшим слоем разума и тем самым, того не желая и не ведая, потихоньку становится и в интеллектуальном, и в моральном отношении выше своего божественного партнера. Яхве не замечает, что подвергается «обработке», и совсем не понима­ет, по какой причине его постоянно славословят в качестве пра­ведного? Его непреклонное желание во всевозможных формах получать от своего народа «хвалы» и задабривания недвусмы­сленно имеют целью во что бы то ни стало удержать его распо­ложение.

Вырисовывающийся отсюда характер подходит личности, спо­собной обрести чувство собственного существования лишь бла­годаря какому-нибудь объекту. Такая зависимость от объекта абсолютна, когда субъект совсем лишен саморефлексии, а тем самым и понимания себя самого. Дело выглядит так, словно он существует лишь в силу того обстоятельства, что обладает объ­ектом, удостоверяющим субъекту его наличие. Если бы Яхве и впрямь обладал самосознанием — а по крайней мере этого впра­ве ожидать от него любой разумный человек,— то ввиду факти­ческого положения дел он хотя бы должен был положить конец славословиям в адрес своей праведности. Он, однако, слишком бессознателен, чтобы быть «моральным». Моральность предпо­лагает сознание. Само собой разумеется, это не означает, что Яхве можно приписать, скажем, несовершенство или зло, как какому-нибудь гностическому Демиургу. Он — это любое свой­ство во всей его полноте, а значит, в числе прочих — и правед­ность как таковая, но также и ее противоположность, выражен­ная столь же полно. Так по крайней мере его следует себе пред­ставлять, желая получить целостный образ его сути. Нам только надо все время помнить при этом, что тем самым мы создали не более чем эскиз антропоморфного образа, даже не слишком наглядного. Судя по манере, в какой выражает себя божествен­ное существо, его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а потому расчленены на противоре­чащие друг другу акты. Так, например, Яхве раскаивается в том, что создал людей, хотя, обладая всеведением, он с самого нача­ла был точно осведомлен о том, что с этими людьми случится.

  1   2   3   4   5   6