Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Книга рассчитана на философов и социологов




страница4/4
Дата25.06.2017
Размер0.78 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4

Тезис, согласно которому жизнь, живучесть сама по себе не имеет никакого смысла, во время войны звучал едва ли не так же, как фраза “таскать вам, не перетаскать”, сказанная на похоронах. Обстановка войны сплошь и рядом создавала такие ситуации, в которых приходилось вести борьбу за жизнь как таковую, за “голую жизненность” как высшую ценность. То, что Риккерт называл простым условием или элементарной предпосылкой человеческих ценностей, оказывалось под угрозой. И в свете этой угрозы разговор о самодовлеющих ценностях порой утрачивал всякий смысл, если не оборачивался чудовищной бесчеловечностью. Зачастую оказывалось, что имеино жизнь выступала как абсолютное ценностно- образующее начало, придающее смысл и истинному, доброму, и прекрасному.
[50]
Так философия жизни обрела наконец адекватную себе, бесчеловечную реальность. И пока эта реальность сохраняла силу, пока чудовищная необходимость жить в обстановке повседневного, тотального убийства была сильнее желания людей жить иначе, жизнь как таковая и в самом деле выполняла функцию высшей ценности, Истинность абсурда была доказана, так сказать, экспериментально — путем его осуществления в “посюстороннем” мире, “здесь и теперь” в виде всемирного кровопролития, превращенного в обыденную реальность.

В этом смысле война знаменовала конец традиционного неокантианства с его либерально-гуманистической верой в человека “доброй воли”. Во-первых, оказалось, что жизнь, противостоящая этой “доброй воле” (волению ценностей как ценностей, трансцендентальному долженствованию вообще), не так уж и пластична, а обладает чем-то вроде своей воли, причем совсем не доброй. Во-вторых, обнаружилось, что эта последняя воля ничуть не слабее “доброй воли”, которая не смогли помешать ей ввергнуть мир в пучину страшной бойни. И стоило признать этот факт, как оказывалось расколотым до основания все то здание культуры, которое строилось Риккертом на предпосылке “доброй воли”, т. е. воле, желающей положительных ценностей, которые выступали в виде целостной системы, цементировавшей целостность здания культуры.

Вебер и был мыслителем, признавшим этот факт во всей его многозначительности. Он был готов к этому гораздо больше, чем кто бы то ни было иной из числа представителей неокантианской традиции, в качестве трезвого историка и экономиста, который всегда серьезно относился к таким реалиям жизни, как силы, страсти и интересы. По этой причиню он гораздо серьезнее относился к аргументации своих оппонентов из лагеря “философии жизни”, чем это делал Риккерт, которому казалось, что, предложив вместо шопенгауэровской “злой” воли “добрую”, он уже выполнил свою миссию. Но такое отношение к проблематике философии жизни шаг за шагом выводило Вебера за пределы риккертианских предпосылок, хотя и представляло собой всего-навсего попытку последовательного продумывания их s свете уроков, преподанных первой мировой войной
[51]
(и другими кровавыми катаклизмами, которыми всегда изобиловала мировая история и которые были в поле зрения Вебера-историка). За это, по сути дела, Ребер и удостоился критики Риккерта — предельно уважительной, но вполне определенной.

Риккерту по- прежнему представлялось дело так, будто было возможно, утверждая противоположность и даже враждебность жизни и культуры (как он делал о в статье “Ценности жизни и ценности культуры”), то же самое время настаивать на единстве воления, познания, науки и политики и т. д., продолжая линию, меченную в “Границах естественнонаучного образования понятий” и еще раньше. Вебер же из тезиса о враждебности двух упомянутых сфер делал вывод о существовании антиномии деятельности и познания, факта и ценности, воления целей и теоретического постижения данного и пр. Иначе говоря, разрыв между жизнью и культурой получал у Вебера продолжение и в собственной сфере культуры, в сфере ее ценностных постулатов. Сама культура должна была стать ареной противоборства шопенгауэровской “злой” и рикквртовской “доброй” воли — противоборства, породившего то, что автор доклада о науке как профессии назвал войной богов.

По-видимому, антиномичность теоретических посылок Вебера не была связана с тем, что он, как полагал Риккерт, не доводил свою мысль до ее философских экспликаций, остерегался выходить в область философии, предполагающей не только фиксацию противоположной, но и поиск единства. Ведь нельзя же не заметить связи между все новыми и новыми попытками Вебера вселить факты от оценок, предпринимаемыми им в конкретных исторических и социологических исследованиях, и его представлением о чистой “техничности” науки вечного разума вообще), за которое, кстати, также критикует его Риккерт.

Точно так же нельзя не признать, что между многократно повторяющимися высказываниями Вебера, согласно которым наука, имеющая дело с “техникой” овладения жизнью, — зто одно, а скажем, политика, предполагающая прежде всего определенные цели такого овладения,— совсем другое, и веберовским мировоззренческим представлением о войне богов существует глубокая, причем вполне однозначная связь.

[52]

Можно предположить наличие у Риккерта, связывавшего то, что представлялось ему недостатками веберовской позиции, исключительно с нежеланием Вебера углубиться до ее философских корней, нечто вроде защитного механизма — фрейдовской “защиты я”. Ибо, если бы он представил веберовскую позицию как результат определенных, достаточно глубоко и последовательно продуманных мировоззренческих посылок, он должен был бы осознать ее как известный “корректив” к своей собственной точке зрения. Он увидел бы в Вебере критика неокантианской традиции вообще, критика тем более серьезного, что он двигался в своем развитии “изнутри” этой традиции, oт самых интимных ее устремлений, от самых болезненных ее “комплексов”.



Впрочем, формальное основание критиковать Вебера за пренебрежение философией именно как определенной научной дисциплиной Риккерт действительно имел.

Дело в том, что Вебер не видел смысла в обособленном существовании такой специальной дисциплины, поскольку там, где ее проблематика была действительно научной, она, по его убеждению, полностью исследовалась науками о природе и душе. Там же, где философская проблематика оказывалась неподвластной научному рассмотрению, она должна была оставаться доменов религии (теологии), откуда, собственно, и заимствовалась философами. Словом, нужно отдать богу — богово, а кесарю — кесарево: все содержательное, хотя и иррациональное, — религии, все рациональное, хотя и чисто формальное, — науке. А в существовании философии — этого кентавра, составленного из элементов науки и религии, нет никакой необходимости.

Такова точка зрения Вебера, и она, как видим, опять- таки не чужда “метафизического” стремления додумать до конца вполне определенную мировоззренческую позицию. Так что если Вебер и отвергает философию, то делает он это отнюдь не по причине “нефилософичности” его общих теоретических устремлений. К такому отрицанию его ведет последовательно продуманный дуализм отправной философской посылки. На это последнее обстоятельство обратил внимание, сделав его исходным пунктом критики Вебера, другой его современник — Макс Шелер.

Шелер рассматривает отрицательное отношение


[53]
Вебера к философии, неприятие ее в качестве одного из трех “высших родов знания” (наряду с наукой и религией), с одной стороны, как следствие, а с другой- как усугубление резко выраженного дуализма исходных посылок Вебера. Разделив проблематику философии на две группы и передав одну из них в ведение религии, а другую — науки, Вебер не только продемонстрировал нежелание преодолевать антиномии своего миросозерцания, но и сделал все для их углубления. В духе крайнего заострения риккертовского дуализма долженствования (царства истины, добра и красоты) и свободной от ценностей действительности Вебер относит к религиозной сфере — в самом широком смысле — все, что связано с человеческим выбором идеалов и постановкой целей, оставляя науке чисто формальную рационализацию знания о вещах, не имеющих никакого отношения к содержательному аспекту человеческого существования и в этом аспекте совершенно “бессмыслен- ных”. Результатом такого разделения функций оказался целый ряд парадоксов, фиксируемых Шелером.

Первый парадокс касается самой науки, точнее, принципов “научной морали” (“научной честности”), провозглашаемых Вебером, в частности, в докладе о науке как профессии. Парадоксальность этой морали, по Шелеру, заключается в том, что она “искусственно отвлекается от личности, ее свободы и подлинных моральных факторов вообще” 55. В соответствии с веберовским требованием “научной честности” от ученого требуется, чтобы он в ходе исследования отвлекся от всего того, с чем связан его “этос”: от ценностных идеалов, от нравственных симпатий и антипатий, от выбора между добром и злом и т. д.

Что же тогда остается в ученом-исследователе от человека, от нравственной личности? Ровным счетом ничего. Ученый должен быть просто-напросто “голосом” фактов и отношений между ними. И вот этот нулевой пункт “моральности”, эта геометрическая точка, в которой аннигилируется все чисто человеческое, во всяком случае, все, имеющее отношение к нравственному центру человеческой личности, рассматривается как идеал “научной добросовестности”, к которому должен стремиться каждый ученый, сколь бы трудным и недостижимым ни казалось ему это предприятие. Словом, “прийти к некоей „научной мора-
[54]
ли" путем абстрагирования от моральных факторов — вот бессмыслица позитивистского предприятия” 56, перед которой оказался Макс Вебер и которую, добавим от себя, он предложил в своем докладе в виде нового сциентистского идеала — “героического сциентизма”.

Второй парадокс касается сферы долженствования, идеалов и ценностей, точнее, принципов (если здесь можно теперь говорить о принципах) ориентации в этой сфере. Поскольку эта сфера оказывается по ту сторону на- уки и рациональности вообще, постольку ориентация в ней должна, по Веберу, осуществляться иррациональным способом на основе спонтанного выбора воли — волевого импульса. Получается так, что как раз там, где Человек должен принять самое ответственное свое решение — сделать выбор между различными идеалами или ценностями либо вообще между добром и злом, Вебер лишает его “здравого ума и трезвой памяти”, поскольку и то и другое отдано формально-рациональной науке. Человек остается один на один со спонтанными волевыми импульсами (о которых уже нельзя сказать вместе с Риккертом, что они непременно “добрые”).

В конечном счете, считает Шелер, “Макс Вебер передает вопросы, выходящие за пределы его понятия науки, совершенно нерациональному, индивидуальному выбору воли, а тем самым простой борьбе партий

и групп”57. Таким образом, все то, что связано, с приданием смысла человеческому существованию, с его смыслообразующим центром, оказывается зависящим от чего- то совершенно неосмысленного, иррационального, темного. Не случайно в этой связи у Вебера чаще всего встречается слово “судьба”.

Размежевав сферы ценностей и науки, рациональности вообще, более того — разделив их непроходимой пропастью, Вебер, по мнению Шелера, с одной стороны, отдал первую во власть субъективного произвола и тем самым “субъективировал” и ее самою. С другой же стороны, он вполне логично пришел к выводу, что между представителями различных систем ценностей не может быть ни взаимного понимания, ни взаимного духовного обогащения. Здесь оставалась только одна возможность — война богов.

Сфера науки оказалась, таким образом, некоторой аскетически-рациональной сферой, где должна была гoc-


[55]
подствовать холодная объективность, не согретая теплотой человеческого сердца, не рождающая никакого волевого :напряжения, кроме негативного, исключающего всякие предпочтения воли. Напротив, область ценностей и идеалов представлялась исполненной страстей и порывов вражды и войны судьбы и произвола. И если сфера науки в изображении Вебера напоминала монастырь с сурово-аскетическим уставом, то область , идеалов и ценностей смахивала на наэлектризованный страстями и интригами двор какого-нибудь Цезаря Борджиа. “Аскетичный специалист-исследователь и танцующий дервиш” – вот фигуры, персонифицирующие у Вебера сферу науки и область ценностей, фигуры, “между которыми его душа колебалась в удивлении и признательности”, согласно тонкому замечанию Макса Шеллера 58.

Именно эта своеобразная позиция позволяла Веберу-рационалисту отклонять упреки в рационализме. Тем, кто упрекал его в этом (он именовал их “феноменологами”, интуитивистами, метафизиками, мистиками и т. д.), Вебер возвращал их упрек. Он говорил, что они являются гораздо большими рационалистами, чем он сам: ведь они пытаются рационализировать иррациональное — переживание, судьбу, волевой импульс и т. д., применяя здесь различные ручные средства. В то же время он, Вебер, считает, что все этo совершенно непостижимо и должно быть оставлено так, как оно есть. Здесь должно предоставить последнее слово свободному решению, выбору за или против, стремясь к общезначимости, связывающей свободу индивида рационально обоснованными обязательствами. охранить это иррациональное и не-интеллигибельное всей его плодотворной, как он полагал, темноте, чтобы оно вечно оставалось чем-то вроде „демона", судьбы" и т. д., — это было для него, по крайней ере лично, так же важно, как сохранить идеал „чистоты" социальной науке”59.

Между тем речь шла в данном случае как раз о характеристике той области, которая выступала прежде к светлое царство истины, добра и красоты, о той области, в соотнесении с которой жизнь, “фактичность” и т. д. впервые обретает человеческий смысл, решает культурную содержательность. Теперь эта область становилась целиком и полностью зависимой

[56]
от властного “да будет!”, произнесенного пророком, устанавливающим новые системы ценностей, или, коль скоро таковой отсутствует, любым другим смертным, который решится утвердить определенную систему ценностей для личного употребления, для внесения смысла в свою жизнь.

Основной причиной такого расщепления науки и миро- воззрения, при котором первая была сведена к формальной рациональности, интеллектуальной технике, а вторая — к иррациональному пророчеству, столь же темному, сколь и произвольному, Шелер считает веберовский номинализм, выступавший для Вебера не только как логическая и этическая доктрина, но и как “сам способ мышления”. В этом смысле, согласно Шелеру, “Макс Вебер был целиком учеником Риккерта, чье учение, согласно которому всякое понятийное мышление имеет целью только преодоление бесконечного интенсивно-экстенсивного многообразия, он некритически воспринял”60.

Именно с номинализмом связывает Шелер и тот “дуализм сущего и должного”, который был характерен для Вебера так же, как и для его философских учителей Виндельбанда и Риккерта.61 Ведь если, рассуждает Шелер, “не существует никакой объективной сущности”, как это предполагают неокантианцы, то не существует и никакого путеводителя, укорененного “в самих вещах”, который давал бы направление эмпирическому образованию понятий, гарантировал бы правильность “отделения того, что достойно быть познанным, от того, что этого недостойно”, правильность “отделения иррационального от рационального, интеллигибельного от неинтеллигибельного” 62.

Само собой разумеется, что в этом случае происходит, как это было у Вебера, резкое распадение духовной сферы на науку, понятую как произвольное освещение “безграничной эмпирии единичных случаев” духом идеально-типических понятий, с одной стороны, и на “слепые иррациональные импульсы”, с помощью которых “происходит руководство жизнью” — с другой. Отсутствие какого бы то ни было опосредования между двумя распавшимися сферами духа обрекает исследователя — в данном случае Вебера — на “непрерывные качания души”, то впадаю- щей в прострацию перед лицом случайной исторической “фактичности” (даже не пытающейся различить истинное
[57]
и неистинное, видимость и действительность и т. д.), тo очертя голову бросающейся в “безграничную утопию”, которая возникает как “апокалиптическая” надежда 63.

Подвергая социологическому анализу номиналистический способ мышления, определивший целый ряд мировоззренческих антиномий Макса Вебера, как определенную “духовную позицию”, Шелер связывает его с теми, периодически повторяющимися, историческими ситуациями, когда “начинает распадаться данный мир форм человеческого существования и человеческой культуры” 64. В рамках этих ситуаций номинализм, по Шелеру, выступает как решающее духовное орудие “взрывания” мира форм, имевшего до той поры объективную значимость. Подобная роль номинализма не зависит от того, какими были формы: философские или научные, государственно-правовые или религиозно-церковные. Сам же он оправдан тем, что с его помощью устраняются исторические формы культуры, которые действительно отжили свой век, превратившись в окаменелости. Однако он оказывается неправым, когда из факта. существования окаменелых форм, подлежащих уничтожению, делается вывод, что “объективных форм вовсе не существует, что формы вообще впервые создаются

человеческой субъективностью и произволом”. В связи с этим “номинализм,— согласно Шелеру,— всегда остается врагом всякой идеи оформленности бытия; его деятельность всегда негативна, разрушительна и революционна по отношению к культуре. Он исходит не из позитивного видения лучшей, высшей культуры, а из абстрактного принципа” 65.

Так выглядит Макс Вебер в зеркале шелеровской критики. К этой критике трудно что-либо прибавить. Здесь вполне подходят слова В. И. Ленина о том, что, когда един идеалист критикует другого, материализм от этого тяжко выигрывает. Впрочем, это обстоятельство не помешало “неомарксистам” заимствовать наиболее уязвимые элементы веберовского социологического учения, положив их в основу своих культурно-социологических концепций.


1Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 267.

2Там же.

3Там же, с. 268.

4Там же.

5Маркс К., Энгельс Ф. Cm. 2-е изд., т. 3, с. 15.

6“Когда мы говорим о каком-либо высоконравственном поступке: “это — прекрасный поступок”, а о самом принципе нравственности: “это — (нечто) прекрасное”, то мы оказываемся гораздо ближе к платоновско-аристотелевскому словоупотреблению, чем в том случае, когда мы прилагаем эти характеристики к произведениям искусства и искусству вообще.

7Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. М.: Художественная литература, 1961, т. 1, с. 82.

8Там же.

9“Как я уже повторял не раз, произведение, доставляющее удовольствие, должно основываться на разуме. А если это не вполне так и все же произведение нам нравится, оно должно возможно меньше противоречить разуму” (Монтескье Ш. Избр. произв. М.: Политиздат, 1955, с. 756).

10Гельвеций К. А. Об уме. М.: Соцэкгиз, 1938, с. 140 — 144.

11Руссо Ж.-Ж. Избр. соч., т. 1, с. 167 — 177.

12Гегель. Соч. М.: Соцэкгиз, 1958, т. XIV, с. 398.

13Спенсер Герберт. Научные, политические и философские опыты. СПб., 1866, т. 3, с. 50. “Что делает китайские картины столь смешными,— восклицает Спенсер,— если не пренебрежение к законам точки зрения, нелепая линейная перспектива и недостаток воздушной пер- спективы? (Там же, с. 51).

14Там же, с. 55.

15Спенсер Герберт. Указ. соч., т. 1, с. 55.

16Там же, с. 209.

17Там же, с. 217.

18Там же, с. 204.

19Там же, с. 204.

20Там же, с. 590.

21Специально об этом см.: Давидов Ю. Н. Искусство и элита. М.: Искусство, 1966, с. 142 — 184.

22Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Фран- ции. М.: Сергиев Посад, 1894, с. 66.

23Там же, с. 69.

24Уже в самом начале ХХ в. В. Виндельбанд писал о “громадном влиянии, какое оказал в последнее десятилетие поэт Фр. Ницше на жизнепонимание и его выражение в литературе” (Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1905, ч. 11, с. 375).

25“Дионисический человек,— пишет автор “Рождения трагедии…” о человеке античной культуры,— представляет сходство с Гамлетом: и тому и другому довелось однажды кинуть верный взгляд на сущность вещей, они познали,— и им стало противно действовать; ибо их действие ничего не может изменить в вечной сущности вещей, им представляется смешным и позорным обращенное к ним предложение направить на путь истинный этот мир, “соскочивший с петель”. Познание убивает действие, для действия необходимо покрывало иллюзии — вот наука Гамлета... Истинное познание, взор, проникающий ужасающую истину, получает здесь перевес над каждым дающим к действию мотивом как у Гамлета, так и у дионисического человека. Здесь уже не поможет никакое утешение... В сознании раз явившейся взорам истины человек видит теперь везде лишь ужас и нелепость бытия...” (Ницше Фр. Полн. собр. соч. М.: Мусагет, 1912, т. 1, с. 68 — 69).

26Weber М. Sozfologie Weltgeschichtliche Analysen. Politik Stuttgart, 1965, S. 375.

27Ibid., S. 377.

28Weber М. Ор. cit., S. 379.

29Weber М. Ор. cit., S. 380.

30Ibidem.

31Rickert Н. Max Weber und seine Stellung zur Wissenschaft.— 1ogos, 1926, Bd. ХЧ, Н. 2, S. 230 — 231.

32Ibid., S. 230.

33Риккерт Генрих. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Изд. Е. Д. Кусковой, 1903, с. 578 — 579.

34Там же, с. 579.

35Там же, с. 583.

36Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности.— Логос, 1912— l9l3, кн. 1 — 2, с. 2.

37Там же, с. 4.

38Там же, с. 4 — 5.

39Там же, с. 6.

40Там же, с. 7.

41Там же.

42Там же, с. 8.

43Там же.

44Там же.

45Там же, с. 9 — 10.

46Там же, с. 23.

47Имеется в виду идеал “абсолютного целомудрия” Л. Н. Толстого.

48Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности, с. 23 — 24.

49Там же, с. 25.

50Там же, с. 27.

51Там же.

52Там же, с. 28.

53Там же, с. 29.

54Там же.

55Scheler М. Die Wissensformen und die Geselischaft. Bern, 1960, S. 430.

56Ibid.

57Ibid., S. 430 — 431.

58Sceler М. Ор. cit., S. 431.

59Ibid., S. 432.

60Ibid., S. 433.

61Ibidem.

62Ibid., S. 434.

63Ibidem.

64Ibid, S. 436.

65Ibid., S. 436 — 437.
Каталог: data -> 684
data -> Аристотель 'О душе' Какие задачи познания души ставит Аристотель?
data -> Программа дисциплины Западная философия до середины ХХ века для направления
data -> Александр II и отмена крепостного права в россии объект исследования
data -> «Как памятник началу века, Здесь этот человек стоит…» А. Ахматова
data -> Сми о партиях и парламентских выборах в Кыргызстане
data -> Власть за Мариповым стоят Шадиев и Илмиянов
data -> Решение Дастана Бекешева Дастан Бекешев решил идти на парламентские выборы с партией власти сдпк
data -> Власть государство как родственник: все в нем великие, а семья нищая
684 -> Менеджмента и организаций
1   2   3   4