Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Книга посвящена исследованию мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков. В работе использован широкий круг устных и письменных памятников духовной культуры




страница1/12
Дата10.04.2017
Размер3.37 Mb.
ТипКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
КАЛМЫЦКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

БИЧЕЕВ Б.А.

ДЕТИ НЕБА – СИНИЕ ВОЛКИ
Мифолого-религиозные основы этнического сознания калмыков


ЭЛИСТА 2004

Научный редактор


доктор философских наук

Авксентьев В.А.


академик

Волков Г.Н.

Рецензенты
доктор философских наук

Грякалов А.А.


доктор исторических наук

Жуковская Н.Л.

Книга посвящена исследованию мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков. В работе использован широкий круг устных и письменных памятников духовной культуры. Рекомендуется для специалистов, студентов гуманитарных специальностей и широкого круга читателей, интересующихся проблемами истории и культуры монгольских народов.

От редактора

Калмыки, по всей вероятности, являются одним из интереснейших народов в мире. Да и национальный статус их, несмотря на относительную не многочисленность, чрезвычайно высок. Соответственно и этническое самосознание этого народа, на мой взгляд, чрезвычайно самобытно и, претерпевая эволюцию, не подвержено значительным деформациям.

В подъеме национального самосознания не малую роль сыграли и калмыки, и не калмыки. А.С. Пушкин, например, в "Памятнике" завещании – оде самому себе, самые характерные строки посвятил "другу степей калмыку". "Друг" – это очень сильно, ибо представляет собой факт высочайшей нравственной культуры. Если следовать за Пушкиным, то, по ассоциации, можно добраться и до неожиданного диалога – почти без натяжек… Потому что у Пушкина есть строки – "Под небом Африки моей…". Так что он и сам ДРУГ НЕБА АФРИКИ, быть может, ДИТЯ НЕБА. Диалог этот программен, хотя и скромно зашифрован. Но услышать, ощутить его все-таки вполне посильно многим.

Вклад свой в национальное самосознание калмыков еще более увеличил – усилил Пушкин своими исследованиями истории Пугачевского бунта. В этом ему помог великий чуваш Н.Я. Бичурин (отец Иакинф) своим классическим обозрением истории калмыков c древнейших времен до настоящего (XX в.) времени. Чуваш не скрывает своего восхищения свободолюбием калмыков. Эту мысль ученого не оставил без внимания и поэт. Может быть просторы степей, свободное пространство и сформировали это свободолюбие как один из важнейших компонентов и чувства национальной гордости, и этнического самосознания.

В свое время, участвуя в создании первого в мире "Этнопсихологического словаря" (М.: Московский психолого-социальный институт, 1999), я был свидетелем в высшей степени заинтересованного внимания, без преувеличения горячего обмена мнениями по поводу калмыков вообще, высокого уровня их самосознания в частности. Позволю себе привести из относительно большой статьи несколько отрывков. Попутно замечу, что немногие народы, в том числе и насчитывающие не один миллион человек, не удостаивались таких обстоятельных статей.

"… С древнейших времен ойраты по своему национальному характеру были по сравнению с монголами более независимыми, сплоченными, самостоятельными, настойчивыми и старательными… Калмыки разработали свою оригинальную систему использования обширных степных пастбищ" – вот вам и дружба калмыка со степью.

"Такие национально-психологические особенности калмыков, как выносливость, неприхотливость, настойчивость, старательность, умение довольствоваться малым обеспечивали успешность жизни калмыков в достаточно трудных природно-климатических условиях. …В психологии калмыков (в их сознании и самосознании ? – Г.В.) в целом сформировались такие черты, как ровное и равное отношение практически ко всем людям, независимо от их пола и социального положения, стремление мирно решать спорные проблемы, в общении и взаимодействии с партнерами и даже оппонентами, ориентация на бесконфликтное поведение, достижение согласия ненасильственными средствами. …У калмыков сформировались и такие качества, как трезвость мысли и рационализм, стойкость к страданиям, неприхотливость, непритязательность, настойчивость при достижении реально существующих целей".

Общий вывод "Этнопсихологического словаря" таков: "Калмыки – достаточно своеобразный народ, знание психологии которого позволяет строить с его представителями устойчивые взаимовыгодные и равноправные отношения".

Мои длительные наблюдения за калмыками, серьезное творческое содружество с ними, чрезвычайно интенсивная работа с учащейся молодежью, сопровождавшаяся анкетированием, многочисленные пилотажные опросы создают впечатление быстро прогрессирующего национального самосознания калмыков. По моим впечатлениям, такой прогресс в этническом самосознании в Российской Федерации наблюдается не более, чем у пяти – шести народов. А у целого ряда народов, если судить объективно по итогам Всероссийской переписи, наблюдается тотальное падение этнического самосознания, о чем свидетельствуют уменьшение числа национального населения на сотни тысяч: меняют родителей, меняют национальность, переходя к "престижным" нациям.

Без национальной гордости нет и человеческого достоинства: это убедительно доказано в настоящей монографии. Нельзя забывать, что национальный человек – больше, чем просто человек, в нем одном есть черты человека вообще и еще есть черты индивидуально – национальные. Н.А. Бердяев писал: "Можно пожелать братства и единения всех народов Земли, но нельзя желать, чтобы с лица Земли исчезли выражения национальных ликов, национальных типов и культур". Иначе – человечества не будет.

Есть нечто великое в калмыках - это умение делать событие, дело превращать в событие – символы. Калмыки помнят своих героев, гениев, они – личности – символы. А "Джангар" вобрал в себя все – и дела, и слова – мысли, и героев... Это – опора национального самосознания. Народу нужны маяки, ими являются лучшие представители нации. О народе судят не по низинам, а по вершинам. На это настраивает настоящая книга.

В заключении особо хочется отметить, что проблема формирования этнического самосознания разных народов в научной литературе последних двух десятилетий поднимается довольно активно. Эта проблема имеет не только чисто научное значение, но и политическое, практическое – для гармонизации межнациональных отношений, ухудшающихся из года в год. Национальный менталитет всегда был и сегодня остается особенно важным элементом поиска своего места в полиэтническом и поликультурном пространстве России. Как российские, так и зарубежные аналитики практически единодушны в том, что этнические проблемы сохранят свою исключительную актуальность как минимум в течение всей первой половины XXI века. А я думаю, что – дольше и больше… С этой точки зрения обращение автора данной монографии к теме этнического самосознания калмыков должно только приветствоваться, тем более что это первая, мастерски, талантливо обобщающая работа по данной проблеме в современном калмыковедении.

В работе собран громадный материал, предложена схема рассмотрения этапов формирования этнического сознания калмыков, которая показана в исторической динамике, очень ярко и выпукло. Историко-культурный материал в исследовании представлен корректно и целостно, ориентирован именно на то, чтобы свести в едином пространстве анализа темы философии бытия и существования религиозных и культурно-этнических представлений. Автор главным образом рассматривает проявление самосознания через древние религиозные представления и буддизм.

В целом представленная работа является серьезным, весьма солидным научным исследованием актуальной темы современности, где вопросы идентификации и культурного самоопределения являются весьма важными. Вводимые в исследование новые материалы, несомненно, привлекут внимание не только специалистов, но и читателей интересующихся вопросами культурной истории и современного состояния этничности своего народа.


Академик Г.Н. Волков

ВВЕДЕНИЕ

Последнее десятилетие XX века стало особым для народов России. Одни восприняли его как время нового "национального возрождения", другие – как хаос "взбунтовавшейся этничности". Между тем, как отечественные, так и зарубежные аналитики приходят к выводу о том, что этнические проблемы сохранят свою актуальность в течение всей первой половины XXI в. Не случайно эту будущую эпоху многие ученые уже окрестили эпохой национализма.

Социально-политические и экономические перемены в российском обществе демонстрируют очевидность того, что становление гражданского общества в полиэтнической стране необратимо связано с фактором возросшей этничности. Поэтому исследование различных сторон и аспектов исторического развития этно­са предполагает обязательное обращение к такому феномену как этническое сознание. Сегодня эта проблема представляют не только большой интерес, но и не малую сложность, поскольку этапы развития этнического сознания можно проследить, только анализи­руя весь исторический путь народа, выделяя основные этнокультурные константы, вокруг которых формировалось этническое сознание. Однако надо признать, что этапы эволюционного развития этнического сознания не всегда совпадает с динамикой событийной истории народа.

Этническое сознание выступает как феномен психики, который слагается и осуществляется в знаковом материале, созданном в процессе социального общения строго организованного социума. Оно находит свое выражение в разнообразных проявлениях жизни этноса, маркируя ее та­ким образом, чтобы подчеркнуть присущее этносу своеобразие и сохранить наиболее значимые для этноса культурно-психо­логические архетипы. Эти архетипы с ходом времени трансформируются, "однако и в случае трансформации первичный архетип достаточно ясно просвечивает" [Мелетинский 1994, с. 64].

Этническое сознание и самосознание являются неотъемлемой частью культуры, и выражается через нее. Понятие "культура" вмещает феномены многих уровней. Дж. Хонигман указывает на два класса феноменов культуры: а) на социально стандартизированное поведение (действия, мысли, чувства) какой-либо устойчивой этнической группы; б) на материальные продукты или средства деятельности этой группы. Исходный или "явный" (overt) уровень культуры включают в себя поддающиеся наблюдению действия и материальные объекты и "скрытую культуру", подразумевающую под собой идеи и чувства, т.е. феномены, непосредственно не наблюдаемые, но проявляющиеся через речь или при анализе материальных продуктов деятельности [Хонигман 2001, с. 53].

Анализ культуры должен быть сориентирован на выявление этнокультурных трансформаций архетипов, выступающих своего рода символами отличительности этноса. Культура по известному определению А. Кребера и Кл. Клакхона "состоит из внутренне содержащихся и внешне проявляемых норм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое в результате деятельности людей, включая ее воплощение в [материальных] средствах. Сущностное ядро культуры составляют традиционные (исторически сложившиеся) идеи, в первую очередь те, которым приписывается особая ценность. Культурные системы могут рассматриваться с одной стороны как результаты деятельности людей, а с другой – как ее регуляторы"[Цит. по: Белик 2001, с. 18].

Культура была и остается историческим наследием народа, в котором неизменно присутствуют два постоянных фактора. Прежде всего, это историческая память, которая обращена к прошлому и традиция, созидающая во все времена новые ценностные ориентиры для этноса. Культура включает в себя те аспекты прошлого, которые составляют ее ценностное ядро, связывают настоящее и будущее. Мера и природа изменений происходящих в традиционной культуре, зависит от состояния сохранности того комплекса коллективной идентичности, который включает в себя как реальные, так и мифологические события своего исторического прошлого. Следовательно, культуру образуют такие способы взаимодействия с кризисной ситуацией, которые помогают этносу не только выжить, но и сохранить свою этнокультурную особенность.

Самосознание, свойственное не только индивиду, но и в целом этносу, формируется на определенной ступени развития, когда этнос поднимается до понимания своего положения в системе межэтнических отношений, своих общих интересов и идеалов. Благодаря наличию в культуре этноса подобных комплексов коллективной идентичности, каждый индивид или этнос в целом имеют возможность осознавать и определять свою, только им присущую природную и культурную идентификацию. Если в древности этническая культура формировалась, главным образом, посредством адаптации к среде традиционного обитания, то со временем среда, требующая приспособления, наполняется социальной значимостью. Фактор природной среды и фактор социальной среды оказали решающее влияние на формирование различных этнических общностей, в том числе и калмыцкой. При всей относительности разных представлений об обществе, противоположности позиций разных социальных групп внутри этнического общества есть некий инвариант того, что кажется самоочевидным в рамках одной этнической общности. Социальное конструирование общества в исследовании и состоит в том, чтобы приблизиться к обнаружению этого инварианта.

По этой причине в поле зрения нашего исследования попали те социальные маркеры, которые определяли изменение в эволюционном развитии этнического самосознания калмыков. Спектр перечисленных проблем обусловил актуальность избранной нами темы. Объектом исследования является эволюционное развитие этнического сознания калмыков. Предметом исследования выступает религиозно-мифологическхе аспекты этнического сознания.

Этот выбор обусловлен несколькими факторами. Во-первых, политическая, военная и культурная история калмыков во многом отлична от истории других монгольских народов. Во-вторых, современная локализация западномонгольских народов распределяется от юга России до западной части Монголии, северо-запада Китая, юго-востока Тибета. Поэтому изучение этнического самосознания современных калмыков может быть полезно в целях выявления толерантных качеств этноса. В-третьих, период долгого сосуществования в окружении иноэтничных, инокультурных и иноконфессиональных групп, представля­ет научный интерес, поскольку этническое сознание напрямую зависит от длительности прожи­вания в конкретной этнической среде, особенностей культурного фонда, исто­рической памяти и исторического прошлого, уровня социально-экономического развития и степени интенсивности межэтнических контактов.

Цели и задачи исследования продиктованы необходимостью ос­мысления глубинных процессов, происходивших с калмыцким этносом на протяжении его ис­тории, поиском новых подходов к оценке и анализу причин происходивших в этническом сознании трансформаций и реакций этноса на те или иные события, послужившие толчком к этим изменениям. Различные традиции и воззрения, лежащие в основе культуры калмыцкого этноса, дают возможность проследить действие законов закрепления и трансформации, благодаря которым эти явления становятся устойчивыми, характерными константами этнической культуры.

Предлагаемая книга не является описанием традиционной культуры в общепринятом понимании этого слова. Образующие это исследование разделы, хотя и освещают разные стороны рассматриваемой проблемы, подчинены единому замыслу, объединены общим подходом, ориентированным на раскрытие различных граней, элементов этнического сознания и культуры как целостной системы. Объектом исследования выступают те этноконстанты культуры, которые с незапамятных времен позволили этносу осознать свое "мы", внести свой вклад в историю и запечатлеться в исторической памяти многих соседствовавших с ними кочевых и оседлых народов.

Исследуя мифолого-религиозные аспекты этнического сознания калмыков, мы попытались восстановить оп­ределенные исторические типы поведения, мышления, восприятия, характерные для калмыцкого этноса; выявить, как формировался такой психологический феномен как этническое самосознание, какова была его структура, каким могло быть его содержательное наполнение, интенсивность и регулятивная способность. Такое исследование выявило необходимость единства социально-исторического и культурного контекста. Потребовался не просто подробный "реестр" культурологических особенностей, но и "вживание" в этническую культуру, т.е. глубокое знание специфических условий и способов этнического существования для их обоснования. Этими двумя моментами и определяется структура данной работы, охватывающая достаточно обширный временной пласт и широкий культурологический диапазон.

Содержание работы основано на разнооб­разном круге источников, поскольку процесс эволюции этнического сознания можно просле­дить только при комплексном изучении многочисленных и разнообразных источ­ников. С этой целью был проведен анализ этнографических данных, собранных учеными, зани­мающимися различными проблемами истории и культуры западных монголов, в которых опосредованным образом затрагиваются проблемы этнического сознания и в которых содержится информация о различных аспектах жизни и нравов калмыков, характеризующих их этническое сознание на определенных исторических этапах.

Проанализированный материал дал возможность расширить и углубить представления об истоках поведенческих, духовных и морально-нравственных структур калмыцкого общества. Этническая история любого народа тесно переплетена с этапами эволюции этнического сознания. Анализ повторяемости отдельных сторон этнической жизни, различных движущих сил этнического развития дают возможность не только описать этническую историю народа, обобщить и рассмотреть закономерность этнического процесса, но и выявить те специфические особенности, которые легли в основу древнейшего этапа формирования этнического сознания.

ГЛАВА I. ЭТНООБРАЗУЮЩИЕ КОНСТАНТЫ ЧЕРНОЙ ВЕРЫ

§ 1. "Я" и "ТЫ" – ОДНОЙ КОСТИ

Своеобразие духовной активности этнического сознания заключается в том, что отражение реальности в форме чувствительных и умственных образов предвосхищает практические действия этноса, придавая им целенаправленный характер. Сознание этноса включает в себя, прежде всего ценностный аспект, в котором выражается избирательность сознания, его ориентации на выработанные обществом и принятые субъектом сознания ценности, т.е. сознание, включает отношение субъекта, как к этим ценностям, так и к самому себе, выступая тем самым в виде самосознания.

Способность человека к культурному развитию дает ему возможность на основе определения своей групповой принадлежности создавать сложные системы индивидуальной и групповой социальной стратификации. Осознание своей этнической принадлежности на всех уровнях этнической структуры, было наполнено мифической "биографией", своеобразными коллективными представлениями о своей непохожести и отличительности от других.

Этническая история калмыков представляет собой бурную и во многом трагическую цепь событий, причиною которых, по мнению некоторых исследователей, стало столь присущее калмыкам "безрассудное честолюбие, стремление к власти и жажда свободы" [Позднеев 1880, с. 143]. По мнению других, рассматривая различные сказания нельзя не признать как основную черту характера калмыцкого народа "его наклонность к подвижности, борьбе и упорному стремлению в достижении своих целей" [Гурий 1915, с. 135].

Калмыцкая этническая общность – это совокупность индивидов, четко осознающих себя носителями целого ряда общих ("своих") традиций, не характерных для других ("чужих"). Эти традиции включают в себя конструктивные элементы древних религиозных верований и буддизма, обряды, язык, чувство исторической преемственности, а также осознание общности происхождения и наличие исторической родины (свой "Алтай").

Фактическая история калмыцкой этнической общности отраженная в устных и письменных образцах художественной словесности демонстрирует идею непрерывной и последовательной смены поколений, генетически наследующих характерные особенности калмыцкого этноса, доминантными из которых можно назвать благоразумие и страсть. Конфликт благоразумия и страсти – коллизия, неизменно присутствующая на всех этапах не только политической и военной, но и культурной истории калмыцкого этноса.

В основе этногенеза калмыцков лежат две константы – древнемонгольская и центральноазиатская. Смешение этих двух компонентов, двух мировоззрений, двух картин мира обусловили компонентность калмыцкого этнического сознания, и определило его своеобразие. Центральноазиатская кочевая константа, лежащая в основе формирования ойратского этнического сознания, является отправной точкой для ее исследования.

Сложнейшим вопросом в истории западных монголов является проблема возникновения и сложения ойратской этнической общности. В исследовательских работах единого мнения по проблемам этногенеза и этнического состава древних ойратов нет. Не вдаваясь в подробности вопроса о том, какие именно племена входили в состав древних ойратов, действительно ли первоначально их было четыре или это был союз двух самостоятельных племен "дербенов" и "ойратов", попытаемся взглянуть на эту проблему с точки зрения традиционного и мифологизированного представления о своем происхождении самих ойратов. Попытаемся выявить те доминанты сознания, которые позволяли одним осознавать себя единой ойратской этнической общностью, а другим воспринимать их как чужих, не родственных себе, т.е. потенциально опасных для себя.

В системе традиционных представлений древних монголов ведущая роль принадлежала роду с его структурой и функциями. По определению Б.Я. Владимирцова, монгольский род обок, основной элемент древнего монгольского общества, являлся типичным союзом кровных родственников, связанным институтом кровной мести и особым культом, основанным на агнатном принципе и экзогамии, с индивидуальным ведением хозяйства, но с общностью пастбищных территорий [Владимирцов 2002, с. 354].

Одним из главных маркеров структуры рода являлся урук – патрилинейное кровное родство. Для каждого члена древнего монгольского рода сородич был "отпрыск данного рода", следовательно "родственник, родной, сородич". Между тем как всякое чужеродное лицо было jad "чужой" [Владимирцов 2002, с. 355].

У ойратов род, союз родственников по отцу и племенная принадлежность обозначались единым термином "ясн". Само слово "ясн", кроме значения "род, племя" буквально означает "кость, останки". Семантика обозначения рода как "кости" древнейшая и очевидная для людей той эпохи. Кости – это то, что остается от умершего предка, от члена рода. То, что сохраняет видимую сущностную связь между прошлой жизнью, настоящей и будущей. Очень показательно устойчивое выражение калмыцкого эпического фольклора: "прольюсь чашею крови, истлею восемью трубчатыми костьми".

В калмыцком эпосе "Джангар" богатыри перед схваткой договаривается с противником о "подобающем" месте захоронения костей проигравшего [Кичиков 1999, с. 97]. Мотив "временной смерти и оживления" в эпических произведениях связан с необходимостью "десять белых костей по местам расположить", т.е. оживить героя было возможным, собрав его кости.

Сохранению собственно самого тела в целом, по-видимому, не придавалось особого значения, но кости (останки) значили нечто больше. Когда правитель волжских ойратов Хо-Урлюк погиб при походе на Кавказ, калмыки настойчиво вели переговоры о передаче его останков и пытались всяческими средствами вернуть их [Батмаев 1993, с. 95]. Ногайскому мурзе Шагину (Шаиму) удалось получить от кабардинцев прах Урлюка и его сыновей. Однако по пути к калмыкам мурза был захвачен стрельцами и отправлен Астрахань. Прах Урлюка и его сыновей, так и не был передан калмыкам и оставлен на хранение в Астрахани [Вернадский 1966, с. 32].

Потеря костей правителя считалась еще более тяжким бедствием, чем сама смерть предводителя. Сходные представления бытовали у большинства тюрко-монгольских народов: кость понималась как "минимум живого" и якобы была способна стать источником новых рождений [Сагалаев Октябрьская 1990, с. 39].

Понятие поколение передается в калмыцком языке термином "šй". Показательно другое значение этого слова "сочленение, сгиб, сустав". В современной лексике бытуют такие выражения, как "из поколения в поколение", "разделывать по суставам". Данная лексика свидетельствует о единстве рода, племени в целом через единство предков и потомков. Это соединение костей-"ясн" и поколений-"šй" придает общему телу этноса гибкость и подвижность. Род в этом смысле есть единое тело, единая целостность.

Учитывая все эти факторы, представляется более убедительным рассматривать понятие родства у ойратов не столько по крови, сколько по кости. В древности ойратские племена полагали, что у членов одного рода одинаковая кость, т.е. единый предок, из костей которого произошли все остальные члены рода. Через эту субстанцию этнического видения мира и себя в этом мире удалось связать в традиционном сознании прошлое, настоящее и будущее, предков и потомков.

Фундаментом истории народа является его отношение с традиционной средой обитания. Известно, что в процессе освоения традиционной среды обитания всегда решается проблема границы между микро и макрокосмосом, индивидом и социумом. При этом для человека наиболее актуально его тело, его семья, его жилище, а для социума – тело рода, племени в целом осознаваемое по аналогии с телом человека. Такие архаичные представления наполняли традиционную среду обитания особой топонимией, т.е. свою территорию люди в древности трактовали как продолжение тела.

Каждая этнокультура создает определенные образы географического пространства, это ее неотъемлемые элементы. В определенном смысле этнический образ мира предполагает содержательную нерасчлененность образов этноса и среды его обитания. Ярким примером такого архаического восприятия мира служит калмыцкая терминология горного рельефа, поскольку традиционная среда обитания ойратских племен находилась в долинах определенных горных систем. Исследователи приводят следующие наиболее употребительные универсалии:

хамр - нос; горный выступ,

толœа - голова; курган, одинокая небольшая гора,

зо - поясничная часть спины; хребет горы,

таша - бок; пологий склон горы,

шиир - голень; отроги возвышенности,

сер - холка; горный хребет,

ора - макушка, темя; вершина горы [Очир-Гаряев 1975, с. 143]

Взаимодействуя с природой и социальной средой, человек не выделял себя из природной среды, и тем более не отделял себя, как личность, от родового социума. Первоначально выделял себя и противопоставлял окружающему миру, другим людям не отдельный человек, а род. В далеком прошлом индивид выражал собой надперсональный характер и олицетворял собой родоплеменной коллектив, т.е. социум как собрание "людей одной кости". Только через самоотождествление члена рода со своим социумом могло иметь место понимания своей самоидентификации.

Поэтому природа часто мыслилась в человеческих, а родовой социум в природных терминах. В мифоритуальной жизни ойратов число природных маркеров весьма значительно и охватывает многие, если не все жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этническое сознание этноса формировалось в тесной связи с окружающей его экосистемой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относятся центральноазиатский компонент ойратского этногенеза.

Во внутриродовом делении используется анатомический код, прямо соотнося деление рода с распределением костей жертвенного животного. Рашид-ад-дин приводит предание о том, как были определены стороны правого и левого крыла войска, присвоены прозвище, имя, тамга, знак, онгон для каждой ветви кочевых народов, ведущих свое происхождение от мифического Абулджа-хана, праотца монголов и тюрков. Было установлено "какая часть мяса будет долей каждой отдельной ветви во время праздника, когда делят пищу…" [Рашид-ад-дин Т. 1, кн. 1, с. 87].

С архаическими представлениями о теле животного как основе первичной организации общества перекликается история о легендарном предке монголов Бодончаре-простаке. Характеризуя отсутствие социальной иерархии в одном небольшом племени, он называет их "ничтожным народом", у которого "нет у них ни мужиков, ни господ; ни головы, ни копыта" [ССМ 1941, § 35].

С этими же представлениями связана неукоснительная традиция умерщвления особым способом, без пролития крови жертвенного животного и разделка туши строго по определенным суставам. Четко регламентировано было и распределение частей мяса жертвенного животного. Самому почетному гостю или старшему в роду (семье) полагалась баранья голова. Эта древняя традиция тюрко-монгольского мира сохранилась и у чувашей, предки которых в древности обитали на территории Центральной Азии [Этническая история чувашей 1993, с. 174].

В современном свадебном обряде у калмыков сохранилась традиция, которая требует, чтобы со стороны жениха в день приезда за невестой наряду с живым бараном обязательно доставлялась готовая к употреблению и разделанная особым способом (по суставам) туша барана. В древности (а в том, что это традиция берет свое начало с древних времен нет никакого сомнения), мясо этого животного распределялось между членами рода в строго определенном порядке. Возможно, что в основе символики таких коллективных трапез лежала идея демонстрации тождества – рода как социального организма и тела жертвенного животного.

Социоантропоморфическое мировоззрение не является единым и представляет собой комплекс мифологического, религиозного и частично художественного мировоззрения. К традиции расчленения туши животного по суставам примыкает и древнейшая традиция обязательного знания имен предков до седьмого колена (долан šй). О существовании этой обязательной универсальной этноконстанты в культуре монголов с древности свидетельствует Рашид-ад-дин. "Каждому народившемуся дитяти отец и мать объясняют предания о роде…, и родословной…, и они [монголы] всегда соблюдали такое правило, и в настоящее время оно почитается у них" [Рашид-ад-дин, Т. 1, кн. 2, с. 29]

С другой стороны, глубинная связь символики еды и жертвы напоминают о мифах сотворения мира, согласно которым вселенная возникает в результате разделения на части того, что было раньше единым. Древнейшая тема мифа – это созидание мира в целом или его частей, элементов. Е.М. Мелетинский выделяет отдельно эту тему как архетипический мотив древних мифов [Мелетинский 1994 с. 48-49].

Показательны в этом отношении калмыцкие мифы о происхождении созвездия Большой медведицы и причинах солнечных и лунных затмений. Не смотря на то, что как первый, так и второй миф являются заимствованиями, тем не менее, в них наличествует определенная "этническая" окрашенность. Древние буддийские мифы и образы, переосмысленные на почве калмыцкого мировосприятия, наполняются исходными этническими представлениями о сотворении мира.

В первом мифе повествуется о том, что у живших в безлюдной степи одиноких старика и старухи была корова, но не было быка. Старик сам вступает в связь с коровой. Рождается мальчик с большими рогами. Он отправляется на свершение деяний, которые могли бы принести пользу всем живым существам.

Увидев, как владыка верхнего мира Хормуста в облике белого быка, сражается с владыкой злых сил Арахой, принявшим облик черного быка, мальчик сначала ранит черного быка, а затем убивает владыку злых сил. Супруга Арахи разрубает мальчика на семь частей. Хормуста поднимает его останки на небо, где они превращаются в созвездие Большой медведицы.

Обывательское представление о том, что в мифах и, особенно в сказках изображается борьба добра и зла, является весьма упрощенным и в принципе неверным. Миф отражает противопоставление своего и чужого, космоса и хаоса [Мелетинский 1994, с. 43]. "Свое" первоначально означает свой родоплеменной коллектив, олицетворенный в образе героя мифа, защищающего "космос" (белый бык - Хормуста). "Чужое" представляется "хаосом" (черный бык – Араха). Если подходить к мифу как к первой манифестации духовного, то в этой сфере можно разглядеть первичные основы этнического сознания.

Второй миф, несмотря на свое название и участие в сюжете персонажей буддийской мифологии, сохранил в себе отголоски древнейших представлений о сотворении мира. Хранитель чистоты буддийского учения Ваджрапани, владыка верхнего мира Хормуста и владыка злых сил Араха начинают пахтать океан, используя для этого гору. Так они добывают солнце, луну, напиток бессмертия-аршан и т.д. Напиток бессмертия-аршан оказывается у Ваджрапани [Джатаки 2003, с. 184]. Араха пытается тайно похитить напиток бессмертия-аршан. Ему не дают это сделать солнце и луна. Ваджрапани разрубает Араху напополам. Верхняя часть Арахи устремляется в небо, где переодически пытается проглотить солнце и луну, а нижняя погружается под землю, отчего и происходят землетрясения.

В мифологии демонические персонажи являются олицетворением хаоса. Поэтому мифы творения сводятся к упорядочиванию первичного хаоса, к борьбе и победе космоса над хаосом. Поиск гармоничного сосуществования с природой, упорядоченности окружающего мира – неизменная константа духовной культуры любого этноса. Это константа этнокультуры является древнейшим и главным определяющим стимулом человеческого поведения, которое определялось сознанием, в том числе и этническим.

В XII – XIII в.в. ойраты видимо представляли собой сложное целое, в котором по родству кости был утвержден определенный социальный порядок, состоящий из двух главных компонентов: правящий род – "цаган ясн" (белая кость) и все подчиненные "хар ясн" (черная кость). Основу этнической общности составляли члены правящего рода, т.е. потомки, происходившие от одного предка, одной кости. Численно превосходившую их основную массу составляли "крепостные вассалы – unaqan boqol" и "простые прислужники" – "otole boqol".

Этногенетическое дерево ойратов образуется родами, объединенными единством происхождения, но генетическое родство внутри ойратской этногенетической общности было неодинаковым. Одни рода были ближе друг другу, чем другие. И в этом случае в общности выделяются разные уровни сходства, на которых строится иерархическая лестница генетической близости, т.е. одни были нойоны "господа", другие – харачу "чернь", третьи - боол "рабы".

Следует напомнить и еще об одном важном замечании Б.Я. Владимирцова о том, что "unaqan boqol,ы даже "простые" boqol,ы могли помнить свои кости и роды" [Владимирцов 2002, с. 365]. Рашид-ад-дин приводит историю ойратского Аргун-ака, который был рабом-прислужником у джалаирского Кадана. Кадан же сам в свою очередь был unaqan boqol,ом Чингис-хана. Аргун-ака, который "был расторопным человеком, то постепенно становился большим и уважаемым человеком, пока не достиг правления и баскакства над страной Ирана" [Рашид-ад-дин Т.1, кн. 1, 1952, с. 121]. Поэтому не случайно, в этнической памяти калмыков вплоть до настоящего времени сохранилась память о своей принадлежности к древним меркитам, кереитам, чоносам и другим родам, упоминаемым в "Сборнике летописей" Рашида-ад-дина и "Сокровенном сказании монголов".

Рассыпаясь, этнополитические объединения оставляли после себя конгломерат родовых и родоплеменных групп, связанных родственными и культурными отношениями разной значимости. Однако эти группы отличались друг от друга как по содержанию, так и по функции. "Каста (линидж) осознает себя одной из взаимозависимых частей общества, тогда как члены этнической группы ощущают себя независимыми людьми (по крайней мере в отношении своего происхождения), какую бы специфическую роль им не приходилось играть в социально неоднородном обществе" [Де-Вос 2001, с. 233].

По свидетельству Рашид-ад-дина, "Кутука-беки, царь ойратов" был из племени "дурбан" [Рашид-ад-дин Т. 1, кн. 1, с. 138]. В.П. Санчиров высказал предположение, что у ойратов во времена Чингис-хана существовал влиятельный аристократический род Дурбэн, из которого происходили правители ойратов Хутуга-бэки и его сыновья [Санчиров 1990, с. 60]. Подобное же предположение, только о наличии в ойратском союзе древнего ядра аристократического рода ойрат, было ранее высказано У.Э. Эрдниевым. Они, по его предположению, не отличались от остальных племен, входивших в ойратский союз, ни в этническом, ни в языковом, ни в культурном отношениях, кроме своего древнего родового названия [Эрдниев 1985, с. 22]. О союзе племен дурбэнов и ойратов, который якобы и послужил основой для обозначения этой общности "дэрбэн ойратами", высказывались в прошлом В.М. Успенский [Успенский 1880] и Г.Е. Грумм-Гржимайло [Грумм-Гржимайло 1926].

Отличную от вышеупомянутых авторов точку зрения по этой проблеме высказывает Г.О. Авляев. Он решительно опровергает предположения, высказанные Б.Я. Владимирцовым, В.М. Успенским, Г.Е. Грум-Гржимайло, У.Э. Эрдниевым. По его мнению, разгромом Уйгурского каганата в 840 году "было положено начало монголоязычному древнеойратскому племенному союзу, включавшему в домонгольский период четыре основных племени – олет, батут, хойт и кэргуд, т.е. киргизов с Енисея, не считая мелкие племена и рода с тотемическими и иными названиями" [Авляев 2002, с.192]. Вполне возможно, что олет, батут, хойт и кэргуд, указанные в более поздних монгольских летописях, входили в состав древних ойратов, но вряд ли составляли их основу.

По мнению исследователей, "если род является этнокультурной общностью, то племя становится общностью этнополитической, где ведущая роль принадлежит правящему роду, который и дает имя всему объединению" [Скрынникова 1997, с.26]. Скорее всего, эти упоминаемые в поздних летописях племена были unaqan boqol,ами собственно ойратов и дэрбэнов.

История монголов в том изложении, в каком она зафиксирована в "Сокровенном сказании монголов" и "Сборнике летописей" Рашид-ад-дина в большей своей части составлена из устных преданий. По мнению В.Б. Бартольда, "предания о монголах он черпал, главным образом, из уст лучшего знатока монгольской истории Пулад-чженсяна…, и из уст самого Газана, уступавшего в знании истории только одному Пуладу" [Бартольд 1900, с. 45].

Сам Рашид-ад-дин находит нужным подчеркнуть, что монголы "не имеют установленной и достоверной старой летописи, кроме нескольких сказаний, которые… дошли до нас путем изустной передачи…" [Рашид-ад-дин Т. 1, кн. 1, с. 153]. В другой части летописи он еще раз акцентирует на этом внимание читателей. "Эти [сведения] не следует считать ложными и пустыми выдумками, ибо, благодаря тому, что обычай монголов издревле таков, что они блюдут [память] о своем происхождении и о родословных" [Рашид-ад-дин, Т. 1, кн. 2, с. 29]. В данном случае не лишним будет вспомнить высказывание Ю.М. Лотмана о "трансформации памяти", когда возникает "психологическая потребность переделать прошлое, внести в него исправления, причем пережить этот скоррегированный процесс как истинную реальность" [Лотман 1994, с. 426].

Четко маркируя народ, этническое самосознание мало дает в установлении общего происхождения группы народов, т.е. в реконструкции "этногенетических пучков" [Алексеев 1986, с. 29]. Поэтому наличие в составе древних ойратских племен дэрбэнов и собственно ойратов вопрос трудно разрешимый, но союз каких-то племен все-таки был. Отсутствие прямых письменных источников указывающих на существование союза собственно ойратов и дэрбэнов, в данном случае еще раз является доказательством того, что кочевые монгольские племена хранили свою историю в устных преданиях.

Основу этнического сознания следует искать не только в этногенетических корнях народа, но и в данных культурологического характера. Сведение воедино набора основных парадигм этнической культуры задача не менее скрупулезная и многоаспектная, чем исследование этнических корней. Информативным здесь может явиться любой, даже малейший феномен духовной и материальной культуры. Чтобы уловить мировоззренческую целостность этноса, важно понимание того, что каждый артефакт культуры, будь то обряд, явление, поступок сопряжен множеством опосредованных нитей друг с другом, образуя тем самым некую сбалансированную завершенность, гармонию индивида и коллектива, рода и окружающего мира.

Корни этнического сознания калмыков очень глубоки и соотносятся с периодом зарождения и становления данного этноса. Сохранившиеся в культуре калмыков элементы представлений о мифологических первопредках и родство по кости дают возможность предположить наличие определенного союза между родственными племенами, объединившихся под именем "дербен ойратов".

Многие исследователи указывают на возможную опосредованную связь между появлением на исторической арене ойратской этнической общности и мифом о четырех сыновьях одного из первопредков древних монголов Дува-Сохора. Собственно монголы – нирун, являются потомками трех сыновей Алан-Гоа, появившихся на свет после кончины Добун-Баяна [Рашид-ад-дин, Т. 1, кн. 2, с. 14].

В тексте "Сокровенного сказания" автор счел необходимым указать на то, что "у Дува-Сохора был один-единственный глаз, посреди лба, которым он мог видеть на целых три кочевки" [ССМ 1941, § 4]. Ничего не говорится в тексте памятника о причинах лишения глаза. Однако известно, что "лишение глаза" – признак волшебных или сверхъестественных свойств [Басилов 1996, с. 95]. Слепота мифических существ, в данном случае мифического первопредка, "явление международное" [Пропп 1986, с. 72].

В самоназвании волжских калмыков "улан залата хальмг" (букв. калмыки с красной кистью) проглядывается опосредованная семантическая связь с Дува-Сохором, имевшего единственный глаз посередине лба. Еще более интересным в связи с этим является замечание В. Жирмунского о том, что среди сказочных врагов Манаса в лагере калмыков особого внимания заслуживают одноглазые великаны [Жирмунский 1962, с. 314].

По преданию, изложенному в "Сокровенном сказании монголов", "после кончины Дува-Сохора четверо его сыновей, не признавая даже за родственника своего дядю Добун-Мергена и всячески понося его, отделились, покинули его и откочевали. Образовалось особое поколение Дорбен" [ССМ 1941, с. 80].

По свидетельству Рашид-ад-дина, появление племени "дурбан" произошло несколько ранее, чем повествуется в тексте "Сокровенного сказания монголов", не на двенадцатом поколении от мифических тотемных первопредков древних монголов Буртэ-чино (Бортэ-Чино) и Коай-марал (Гоа-Марал), а уже на третьем поколении от них.

Буртэ-чино и Коай-марал имели сына Батачи-каан, а у него был сын Тамач. "Этот Тамач имел пять сыновей, старший из них, Коричор-мэргэн, стал его заместителем. Передают, будто бы те другие четыре сына пожелали уйти из своего становища… Говорят, что племя дурбан происходит из их рода, потому что [слово] "дурбан" значит – четыре, и оно является [указанием] на связь и отношение [племени дурбан] к тем четырем [сыновьям] Тамач-хана" " [Рашид-ад-дин, Т. 1, кн. 2, с. 9].

Генетическая преемственность поколений, безусловно, не может не играть значительной роли в когнитивно-эмоциональном восприятии единства происхождения. В связи с этим можно предположить, что термины "ойрат" и "дурбан" по тому смыслу, который вкладывался в них в древности, были очень близки по своему внутреннему значению и впоследствии слились в единое "дербен-ойрат".

Доржи Банзаров видит в первом "лесной народ", Г.И. Рамстед сближает монгольское ojirad с турецким огуз [Банзаров 1955, с. 325]. Этноним "ойрат", по мнению других, мог выражать и значение "иные", "другие". Видимо, так стали называть "по старой памяти" некоторый конгломерат монгольских племен, живших в лесистой местности или около леса [Козин 1940, с. 14, 25]. Значит, была необходимость выделить их из среды других лесных монгольских и немонгольских племен. Поскольку, во-первых, они возглавлялись потомками четырех сыновей Тамач-хана (или Дува-Сохора). Во-вторых, они были "дурбан", а "четыре" как числовая символика в представлении древних монголов и тюрков означало некую полноту, устойчивое постоянство. Древнетюркское выражение "dцrt ajak ьstьne dьљmek" означает "крепко повезти; выйти сухим из воды" (досл. "упасть на четыре ноги") или "dцrt baљi mamur" – "хороший во всех отношениях" (досл. "все четыре головы его благополучны") [СИГТЯЛ 2001, с. 583].

Среднеазиатский историк Молла Абд ал-Алим, автор исторического сочинения "Ислам намэ" ("Книга торжества ислама") образно сравнивает ойратский союз с четырьмя стенами неприступной крепости. "Джунгарская крепость была крепка, так как ее кирпичами были люди. …И ее жители были в безопасности, пока четыре ее стены были прочными и целыми. Но вот обрушилась ее восточная и западная стороны, затем пошатнулась и рухнула северная стена. …Рок привел к тому, что рухнули четыре стены [Джунгарского ханства], и его жителям не стало покоя" [Приложение II 1989, с. 250]. Для сравнения стоит привести и собственную характеристику своего племенного союза, которую ойраты увековечили в одном из историко-эпических произведений. В нем говорится, что "словно зубья пилы, или иглы ежа, сомкнутым строем в четыре угла вечно ойраты стоят" [Козин 1947, с. 92].

В пользу того, что древнее племя ойрат-дурбаны, начало которому положили четыре сына Тамачи (или по "Сокровенному сказанию" четыре сына Дува-Сохора), и является предком средневековых ойратов, свидетельствуют сохранившиеся элементы мифологической памяти у современных калмыков.

Строя свои взаимоотношения с миром, традиционное общество проецировало их на временную ось. Гарантией существования рода было непрерывное единство предков и потомков, умерших и живых. Временная вертикаль "потомки – предки" пронизывает всю культуру и верования ойратов. Это особый способ осознания своего места в пространственно-временных и причинно-следственных категориях существующего мира.

На вершине вертикали "предки – потомки" находятся мифические первопредки, являющиеся общими для многих народов Центральной Азии. По мнению С.А. Токарева, "представление о тотемических предках есть ничто иное, как мифологическая персонификация чувства единства группы, общность ее происхождения и преемственности ее традиций" [Токарев 1990, с. 67]. Иначе говоря, основу тотемизма составляет перенесение родственных отношений на внешний мир.

В имени тотемного прародителя древних монгольских и тюркских племен Бортэ-Чино слились воедино тюркский (бортэ, бури, каскыр) и монгольский (чино, шино) компоненты. Волк был главным тотемом тюрков и монголов. Родоначальник древних монголов - Борте-Чино (Серый Волк) и Гоа-Марал (Прекрасная Лань), у древних тюрков – хуннский царевич и волчица [Гумилев 1993, с. 23].

Древние тюрки называли тотемного первопредка Кок Курт, где "кок" означало его небесное, т.е. божественное происхождение. Слово "курт" является корнем слова "куртулуш" и означает "спасение", "избавление", а отсюда полное значение имени Кок Курт – "Голубой – Небесный Спаситель" [Эфенди Фадлун 1991, с. 18]. У монголов представления о тотемном первопредке под влиянием главного божества черной веры ʘк ̘ƒк Теƒгр-эцк (Вечно Синее Небо-отец), так же обретет форму ʘк Чон (Синий Волк, т.е. небесный, божественный).

У Рашид-ад-дина божественность происхождения трех сыновей Алан-Гоа это признак "волеизъявления всевышнего и всесвятейшего господа", поэтому здесь нет даже намека на участие в процессе "непорочного зачатия" Алан-Гоа божественного тотемного первопредка, кроме допустимого нравственными понятиями ислама "рыжеволосого и синеокого человека". Более явственный отзвук тотемических воззрений прослеживается в интерпретации этого мифа в "Сокровенном сказании монголов". "Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило (внутри) погасло, входит, бывало, ко мне светлорусый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луною сходится, поцарапываясь, уходит, словно желтый пес" [ССМ 1941, с. 81].

"Желтый пес" – это табуированное "волк". Алан-Гоа согласно древней монгольской традиции не может произнести табуированное "волк" [Михайлов 1981, с. 32].

Сопоставление преданий о Бодончаре в "Сборнике летописей" Рашид-ад-дина и "Сокровенном сказании монголов" еще раз напоминает нам о психологизме "трансформации памяти". В сообщениях о Бодончаре у Рашид-ад-дина (точнее у главного знатока монгольской старины Пулад-ага, как почтительно называет его автор летописей) нет ничего легендарного. "Бодончар – третий сын Алан-Гоа – в свое время был предводителем и государем многих из монгольских племен. Он был крайне отважен и храбр" [Рашид-ад-дин Т. 1, кн. 2, с. 16]. Нам остается только напомнить неоднократно повторяемую Рашид-ад-дином фразу: "Ответственность [за это ляжет] на рассказчике".

Совсем иное мы наблюдаем в содержании "Сокровенного сказания монголов". По всей видимости, ко времени появления Чингис-хана на исторической арене тотемные первопредки Борте-Чино и Гоа-Марал уже уступили свое место в сознании монгольских племен, принадлежащих к нирунам и дарлекинам, новым "культурным героям-первопредкам", каковыми явились для них Алан-гоа и Бодончар-простак. Но здесь важен не сам сюжет о трех братьях, а финал, который возведет простака (точнее глупца - мунхаг) в народном сознании монголов (нирунов и дарлекинов) в ранг божественного первопредка – культурного героя-демиурга.

Здесь явно просматриваются элементы архетипического образа мнимо "низкого", "не подающего надежд" героя. Он подспудно постепенно обнаруживает свою "божественную" сущность. Его унижение преодолевается повышением его социального статуса, после испытаний, которые достаточно подробно изложены в тексте "Сокровенного сказания монголов" [ССМ 1941, § 24 - 27].

Ойратские племена в отличие от монголов-нирун, хотя и в опосредованном виде, сохранили мифологическую память о тотемных первопредках. Доказательством чему служит используемое в фольклоре и литературе устойчивое сравнение эпических и реальных исторических персонажей с волком (оœтр к˜к чон мет - подобный куцехвостому синему, т.е. небесному волку). В названиях этнических групп современных калмыков значение "волк" не редкость – ики чонос, бага чонос, ики буурл, бага буурл, ачинер. Объяснение этнонима ачинер, как внуки, племянники или буррл, как седой, чалый, отражает народную этимологию, в которой достоверность значения не имеет.

Г.Н. Потанин упоминает предание западномонгольских дербетов о народе нохой-иритей, т.е. о народе, мужчины которого имеют вид собаки [Потанин 1893, с. 74]. Интересно, что подобный тип мифологического рассказа приводит и Эвлия Челеби, повествуя о своем посещении волжских калмыков [Челеби 1979, с. 174].

Природную особенность "тела и души" монгольских народов мифологическое сознание связывает с особой небесной, т.е. божественной "меткой", которая проявляется на теле родившегося ребенка, более известного в медицине, как феномен "монгольского пятна". Благодаря единству происхождения и среды обитания все индивиды одного народа носят отпечаток особой природы народа. Впрочем, еще А. Потебня отмечал, что идея национальности есть всегда род мессианства [Потебня 1993, с. 177].

Осознание своей этнической принадлежности на всех уровнях этнической структуры, было наполнено мифической "биографией", своеобразными коллективными представлениями о своей непохожести и отличительности от других. Благодаря наличию подобных комплексов коллективной идентичности, каждый индивид или этнос в целом имеют возможность осознавать и определять свою, только им присущую, природную и культурную идентификацию.

В связи с этим вызывает интерес принятия волжскими ойратами в качестве самоназвания этнонима "калмык". Исследователи этноним "калмык" прочно закрепили за волжскими ойратами. Но калмыками или калмаками тюркские народы с давности называли всех ойратов. По утверждению В.В. Бартольда, "это слово выводится (вероятно, только народной этимологией) от глагола калмак "оставаться"; оно будто бы означает "оставшихся" язычниками ойратов…" [Бартольд 2002, с. 538].

Собственно тюркское "калмак" по своему значение очень близко монгольскому "хр". Как первым, так и вторым в прошлом обозначали того, кто "отделился", стал "чужим". Крымско-татарское выражение "калмук-и бад-махлук" означает "злонравные калмыки". К этим понятиям примыкает и этноним "казак" или "казах". Это тюркское слово, означает "разбойник", "мятежник", "авантюрист" [Бартольд 2002, с. 538].

Самоназвание возникает на основе этнического самосознания. Общее самосознание этнической общности автоматически связано с существованием общего самоназвания. Однако, как отмечает В.П. Алексеев, "очень часто в источниках фигурируют не самоназвания, а наименования, данные народу его соседями или тем народом, к которому принадлежит автор источника, и понять какой характер имеет то или иное название, фигурирующее в источнике, из самого источника чаще всего невозможно" [Алексеев 1986, с. 28].

Обращаясь к вопросу этногенеза ойратов, не следует упускать из виду еще один очень значимый фактор, связанный с местопребыванием ойратских племен. Во многом сложность проблемы этногенеза ойратов объясняется их специфическим региональным местоположением. Ойраты издревле располагались на окраине монгольского мира. Это не могло не сказаться на этногенезе и характере ойратов. Сам процесс создания этнической культуры всегда начинается на пограничье, где исходные субстраты этногенетических процессов лабильны и неустойчивы.

Ю.М. Лотман выделяет два вида поселения – концентрическое и эксцентрическое. Концентрическое поселение, расположенное в центре своей земли, тяготеет к замкнутости, к выделению себя из окружения, которое мыслится как враждебное. Эксцентрическое поселение, расположенное в пограничной зоне, тяготеет к разомкнутости, открытости, готовности к культурным контактам.

Психология этноса эксцентрического поселения – собственно быть защитой пограничной территории, где главным было освоить "иную" территорию, сделать ее своим "Алтаем". Создается семиосфера, куда инкорпорируются элементы различных этнических культур. Отсюда и чрезвычайная сложность самой проблемы этногенеза ойратов. В этом смысле ойраты, располагавшиеся на границе с "иным миром" и с присущими им чертами характера, воспринимались собственно монголами как "чужие" ("хр").

Мифологические память о легендарных сыновьях Дува Сохора (или по версии Рашид-ад-дина Тамачи) склоняют к мысли о том, что первоначально в зоне пограничья ойратство складывалось как социальный, а не этнический феномен. В этом процессе принимали участие рода, ведомые своими правителями, оторвавшимися от первичных социальных и этнических массивов.

Люди, не удовлетворенные своим социальным статусом, покидали свою общность. Сознательно уходя за рамки сложившихся социальных и этнических структур, они пытались породить новые формы социальности, в которых этничность на первых порах не превалировала. Такую потребность люди испытывают в разной мере, - все зависит от культурной традиции, воспринятой человеком в процессе социализации, и от особенностей личности. Превалирующим качественным составляющим характера таких индивидов является понятие "харизматичности". "В этом этническом субстрате исподволь происходил процесс выделения из племен так называемых "людей длинной воли", т.е. наиболее пассионарных, не уживающихся в родовом быте" [Гумилев 1990, с. 369].

Лишь по мере освоения пограничного пространства, выработки этнических маркеров и объективированных форм материальной и духовной культуры это образование становиться единым этническим сообществом. Так позднее по времени в центральноазиатском котле народов зародилось своеобразное сообщество, вошедшее в историю под именем "дербен-ойратов".

Процесс формирования самосознания начинался с процесса осознания родом самого себя как единого целого. На первоначальном уровне происходит первичное закрепление за некоторыми элементами культуры статуса доминантных родовых черт и признаков. В культуре, тем самым, закрепляется определенный знаковый набор, составляющий ее устойчивое внутреннее ядро доминирующих этноконстант.

Признаки первых представлений, возникшие в глубокой древности, с ходом времени претерпевают в сознании этноса многочисленные превращения, но не исчезают бесследно, они сохраняются в завуалированной опосредованной форме в отдельных проявлениях и особенностях. Определяющей характеристикой этнического сознания на первоначальном этапе выступает глубокая и наивная вера людей в достоверность того, что мы называем мифической "биографией" этноса.

Если в древности этническая культура формировалась, главным образом, посредством адаптации к специфической среде традиционного обитания, то со временем среда, требующая приспособления, наполняется социальной значимостью. Фактор природной среды и фактор социальной среды оказали решающее влияние на формирование ойратской этнической общности. На место исходного "я" и "мы" – одной кости, которое выступало как целое, одновременно, и как сознание и самосознание, приходят "мы" и "они".



  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

  • ДЕТИ НЕБА – СИНИЕ ВОЛКИ Мифолого-религиозные основы этнического сознания калмыков ЭЛИСТА 2004
  • От редактора
  • ГЛАВА I . ЭТНООБРАЗУЮЩИЕ КОНСТАНТЫ ЧЕРНОЙ ВЕРЫ § 1. "Я" и "ТЫ" – ОДНОЙ КОСТИ