Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Издается с 2005 года выпуск 17 Санкт-Петербург 2011 ббк 71. 0 П 18 Главный редактор




страница4/11
Дата09.01.2017
Размер2.54 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

С. С. Аванесов
Статус тела в христианском антропологическом дискурсе
Как в «популярной» литературе, так и в сознании некоторой части философствующего сообщества в последние десятилетия сложился и укрепился своего рода «ментальный штамп» о несовместимости христианства и «заботы о теле», о враждебности христианского образа мысли самой идее ценности «плоти». Этот ложный тезис запросто используется в полемике атеизма против христианской доктрины и в «научном» изложении христианского антропологического учения. Фридрих Ницше, пожелавший стать рупором воинствующего атеизма, думает (и других агитирует думать так же), что христианство призывает «прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку».100 «Тело здесь презирается»,101 – заявляет Ницше. И на основании этого заключения христианство спешат обвинить в «ненависти к естественному».102 В основе данного обвинения лежит (в лучшем случае) незнание реального положения дел. Христианская доктрина в своём антропологическом сегменте ориентирована прямо противоположным образом.

Дуализм христианства имеет отношение к способу бытия сущего, а не к самому сущему. Здесь противопоставлены не телесное (как «негативное») и бестелесное (как «позитивное»), а духовное (как истинное) и бездуховное (как ложное). Тело, чувство, материальная природа никогда не были осуждены в христианстве. При акцентированном и непреложном онтологическом дуализме Творца и творения в христианской доктрине подчёркивается аксиологическое единство бытия, артикулированное в концептах синергии и обожения. Это означает (в самом общем смысле), что телесный аспект существования не исключается, но гармонически «встраивается» в перспективу совершенства всякой эмпирической личности.

Презрение к телу актуализирует морально-дуалистический дискурс с его отождествлением «телесного» и «злого». Орфические, неоплатонические, гностические, манихейские доктрины связывают греховное с материальным, укореняют зло в телесности. Вот каким учениям надо адресовать упрёки в ненависти к телу и к веществу мира. В библейской же парадигме материальный мир изначально (в своём истоке, в своей природе) хорош весьма (Быт 1:31); и борьба за это «хорошо весьма» требовала ставить преграды пессимизму борцов с плотью, разъедающему первичную твёрдость программы спасения тела. «Только догма могла сдержать разгулявшуюся фантазию пессимистов, восставших против природы, – противостоять их эонам, их демиургу, их странному Логосу и невесёлой Софии».103 Прояснение позиции в области соматологии, таким образом, требуется, с одной стороны, в качестве необходимого элемента формулирования и интерпретации доктрины христианства в целом; с другой стороны, такое прояснение постоянно провоцируется антропологическими вызовами христианству со стороны нехристианских и антихристианских учений и практик. Мы можем даже говорить о своеобразной «онтологии тела»104 в составе христианской доктрины – как по преимуществу латентном, но всё более эксплицируемом её элементе.

Эта онтология тела развивается как в сотериологическом (прежде всего), так и в аскетическом контекстах. Тело воспринимается и осмысливается, таким образом, как в плане личностного спасения, так и в плане персонального самовоспитания и роста.

Статус тела, телесности, материальности в Новом Завете предстаёт как достаточно (и для многих неожиданно) высокий. Так, телесность Иисуса Христа есть главное условие победы над грехом (в противовес бесполезности жертв и всесожжений): «Посему [Христос], входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (Евр 10:5). «Он, – пишет о Христе апостол Пётр, – грехи наши Сам вознёс телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Пет 2:24). Тем самым не только положено экзистенциальное основание перспективы спасения человека, но и засвидетельствовано отсутствие тождества между телом и грехом. По словам апостола Павла, «ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим 6:6); поэтому «да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мёртвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:12–13). Тело, освобождённое от порабощения злу, есть та «парадигма», которая явлена человеку в воплощении Бога и тем самым задана личности как её идеал: «Наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничижённое тело наше преобразует так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:20–21).

Именно это «уничижённое», несовершенное, падшее в порок тело не воспринимается в христианстве как зло само по себе или как однозначно (по природе) злое; именно ему предоставляется возможность из несовершенного стать совершенным, из смертного превратиться в бессмертное. Плоть всякого рождающегося «сеется в тлении, восстаёт в нетлении; сеется в уничижении, восстаёт в славе; сеется в немощи, восстаёт в силе; сеется тело душевное, восстаёт тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор 15:42–45). Зло связывается не с телом как таковым, а с его бездуховным (извращённым) употреблением. Поэтому речь идёт не об уничтожении, а о выздоровлении плоти. «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечётся в нетление и смертное сие облечётся в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор 15:53-54).

Для Нового Завета, как видим, термин «духовный» означает «подверженный взаимообщению с Богом», «причастный к действию Святого Духа»; как явствует из первого Послания к Коринфянам, тело может быть духовным (πνευματικόν), а может быть и душевным (ψυχικόν), безблагодатно аффективным; однако в европейском квази-христианском спиритуализме «духовное» постепенно начало пониматься как «нематериальное»105. Платонический дуализм телесного и бестелесного исказил первоначальную христианскую диспозицию тела и духа, постепенно уводя антропологическую мысль на почву отречения от тела. Только в ХХ веке эта тенденция была осознана и критически осмыслена как не-библейская и не-христианская. Например, о. Павел Флоренский (наряду с прочими христианскими ортодоксальными мыслителями) «решительно возражал против того, что он называл онтологическим дуализмом, сиречь против спиритуалистического отождествления духовности с нематериальностью. Разумеется, не он один, и это довольно характерно для нашего столетия».106 Неопатристическое возрождение одной из своих ярчайших черт имеет как раз неукоснительно проводимый тезис о благодатном сотворении и высочайшем предназначении тела в составе личностной конституции – в противовес ложному спиритуализму, не имеющему никаких оснований в Писании. Именно «литература христианского Востока, может быть, особенно ярко даёт нам чувство духовного тела и вообще духовности-реальности, которая вовсе не является относящейся к миру нематериального».107

Такое понимание тела предполагает «преодоление отвлечённого спиритуализма, противополагающего дух телу и видящего в теле враждебное духу начало. Дух включает в себя и тело, он одухотворяет тело, сообщает ему иное качество»108. Тело не обречено на пребывание в пороке и не присуждается на этом основании к проклятию и уничтожению. Это «учение платоников противопоставляет душу и тело, связывая их с различными этическими реальностями: душу – с добрым началом, подлежащим спасению, а тело – с дурным началом, обречённым на уничтожение. В христианском откровении (а также у св. Иринея и других отцов) этическое противопоставление между душой и телом отсутствует: человек сотворён как единство души и тела, и оба они, будучи творением Божиим, “хороши”, потому что подчинены Духу Божию»109. В синергийную коммуникацию с Богом призывается вступить не автономная душа, а человек вместе с его телом. Согласно Иринею Лионскому, только «целый» человек может «участвовать» в Боге, и если нет тела, то нельзя говорить и об «участии».110

В период формирования раннего христианства складывались две тенденции в понимании онтологии телесности.

А. «Первое направление, – пишет Ежи Косевич, – связанное с платоновско-гностической ориентацией, оспаривает всякое позитивное значение тела в процессе приближения к Богу. Указывалось скорее, что тело является ограничением, источником всякого зла и несчастий, проклятием человека».111 Данная позиция акцентирует прежде всего «идеальный» и «божественный» характер человеческой души (а не человека в целом); поэтому здесь уместна речь о «блаженстве» либо «спасении» не человеческой личности в целом, не человека в его полноте, а лишь о достоинстве и предназначенности к совершенству одной лишь нематериальной составляющей личности. «Именно в этом видении человека углублялась антропологическая двойственность, увеличивался разрыв между природной структурой субъекта, его связями с земным миром и сверхъестественными свойствами души, главная цель которой – как можно более быстрое освобождение от оков телесности, чтобы приблизиться к Богу и достичь спасения».112 Для этого направления характерно не столько «подчёркивание перевеса души над телом»113 (мотивы аксиологического приоритета души в сравнении с телом мы встретим и в ортодоксально-христианских суждениях), сколько установка на исключение тела из сотериологического «проекта». Основания такого отношения к телу являются гетерогенными по отношению к библейской традиции. «Источники этого явления проистекают, несомненно, из эллинских и ориентальных мистерийных действий, которые оказывали на протяжение десятка с лишним столетий до нашей эры преобладающее влияние на греческую, иудейскую и римскую культуры, на религиозные и философские рассуждения о человеке».114 Эти влияния проявились как в околохристианском гностицизме, так и в тех раннехристианских еретических движениях, которые были ориентированы на крайний аскетизм, борьбу с телом и «уничижение плоти» (монтанисты, энкратиты, докеты). Пренебрежение плотью бросало тень и на краеугольные тезисы христианства – идеи воплощения Бога и Его искупительной жертвы с последующим воскресением в теле. Так, в соответствии с воззрениями докетизма, считается, «что Иисус после чудесного сошествия на землю только призрачно облёкся в тело. В связи с этим считали, что Его телесная смерть была также призрачной. Воскресение и спасение касалось, по их мнению, только души человеческой. Они отвергали воскресение тела, так как в материи усматривали жилище зла. Выступали против полового сожительства (телесного общения), чтобы предупредить рождение детей, т. е. умножение материального, телесного зла».115

Такая негативная теология телесности, конечно, не может считаться подлинно христианской (библейской) и должна быть признана следствием искажения доктрины в результате антично-гностических влияний. Плоть как «психофизический континуум», по словам о. Александра Меня, «в Библии не третируется как “гробница” души (платонизм) или творение сатаны (гностицизм). Подобно всей природе, одушевлённая плоть есть создание Божественной благости».116 Отсюда развитие в христианстве не аннигиляционной, а сублимационной аскетики.



Б. Второе направление в ранней христианской антропологии можно наименовать библейским, поскольку его истоки обнаруживаются в Священном Писании. В Ветхом и Новом Завете «подчёркивается, правда, двуделимый, дихотомический характер онтологии человека, но указывается также на взаимно дополняющиеся свойства тела и души, двух самых существенных компонентов человеческой личности. В этой ориентации исчезают некогерентность и дисгармония между телом и душой, так как эти компоненты необходимы <…> для выполнения условий, которые ставит Бог на пути к спасению. <…> Эту ориентацию представляют первые отцы Церкви».117 К этой традиции Ежи Косевич относит блаж. Августина и Фому Аквинского.118 Ранняя патристика, заимствуя логико-понятийный аппарат из традиции античного (языческого) опыта мышления, активно противилась переносу специфического содержания этого опыта в поле нового переживания человеческого существования. «Именно представители указанной тенденции, их концепции способствовали тому, что, несмотря на двоякое отношение к человеческому телу, ортодоксальная ветвь христианства, черпавшая очень обильно из богатого источника античных традиций и культур <…>, так на самом деле никогда не ассимилировала до конца греческий миф о душе».119 Перспектива спасения, таким образом, в раннем христианстве была чётко установлена в качестве идеала личности, а не цели отдельно взятой души. В общем, христианское отношение к телу изначально выстраивается как достаточно оптимистичное, «главным образом ввиду соперничества с манихейской религией и философией, которые провозглашали фаталистические воззрения, считали, что материя вместе с телом – это зло».120

Итак, первый антропологический «тренд», основанный на традициях орфизма, пифагореизма и платонизма (в той степени, в которой Платон следовал в этом вопросе за орфиками, пифагорейцами и Эмпедоклом) и предельно ясно артикулированный у неоплатоников и гностиков (а также у неопифагорейцев и манихеев), способствовал упрочению в области антропологии «мнений о духовности души и её превосходстве над телом; озарении души Богом; порабощении и заключении души в теле; возложенной на душу необходимости освобождения от греха и тела, а также о загробной жизни».121 Во второй антропологической парадигме «христианская мысль, принимая в качестве неоспоримого догмата превосходство души над телом, подчёркивала вес и значение тела для конституирования человека <…> как необходимого элемента формирования, развития и совершенствования человеческих ценностей в процессе приближения к Богу, т. е. в сотериологической перспективе воскресения».122 Христианская доктрина тела сформировалась как необходимо обусловленная генеральной сотериологической интенцией христианства, выразить которую можно так: созданный Богом человек, «состоящий» из тела и души, весь призван к вечной жизни.

Этот идеал человека достигается как итог его духовного роста. И хотя ограниченное человеческое действие (и даже сколь угодно большая сумма этих действий) не приводит к абсолютному результату, всё же спасение личности не может быть достигнуто без её участия, вне и помимо синергийной Бого-человеческой активности. Отсюда столь велико значение аскетики в составе христианской доктрины. Аскетика же предстаёт в немаловажной своей части как искусство «управления телом».

Христианская аскетика с «внешней» позиции зачастую воспринимается в ложном свете: как отрицание человеческой телесности. Однако вовсе не в этом «нигилизме» состоит суть аскетического отношения к телу в христианстве. «Церковь, – пишет Честертон, – горела самым чистым огнём целомудрия, она умерщвляла плоть»; но при этом Церковь смогла провести чёткую границу между аскетикой и ненавистью к жизни. «Человек мог стоять день и ночь на столпе и прославиться аскезой. Но стоило ему сказать, что мир гадок или что жениться грешно, как его осуждали за ересь. Если христиан путают с гностиками, это не их вина, особенно когда одни и те же люди обвиняют их в преследовании аскетизма и в сочувствии ему. Церковь не была манихейским движением. Она была скорее укротительницей, чем покровительницей аскезы».123 Христианин, если он желает быть аутентичным христианином, никогда не служит аскетизму, а только использует его в качестве средства достижения святости жизни.

Христианство, конечно, всегда было аскетичным; но это был не пессимистический, а оптимистический аскетизм. Призыв бороться с грехом выражает собой установку на очищение плоти, а не на презрение к ней; это не война с телом, а борьба за него. Церковь должна была и стремилась объяснять, что «не считает человека безнадёжно гнусным, мир – непоправимо дурным, брак – грехом, рождение ребёнка – несчастьем. Христиане были аскетами, потому что только аскеза могла очистить от греха; но в громе своих анафем они провозвестили, что не борются ни против людей, ни против природы; что они очищают, а не разрушают мир».124 Блаженный Августин пишет: «Скажет кто-нибудь, что причиною всякого рода пороков, отличающих безнравственную жизнь, служит плоть: ибо душа живёт как бы под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей её совокупности» (De civ. XIV 3). Хоть мы и отягощены «тленным телом», однако «знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его»; поэтому-то христиане желают не «совлечь» с себя тело, но «облечь» его в бессмертие. Следовательно, «думающие, что всякое душевное зло происходит от тела, заблуждаются» (De civ. XIV 3). По словам Максима Грека, «не уды телес наших отсещи нам Спас велит, но лукавыя похоти душ наших, сими удесы действуемых».125

Христианский аскетизм – это не борьба с телом (как чем-то дополнительным к субъекту), но духовная забота о нём, созидание его как «духовного тела» (необходимого аспекта личности и, следовательно, «элемента» образа Божия – образа Сверх-образного, видимого явления Невидимого). Не война на уничтожение предполагается здесь, но деятельная сублимация (возвышение), просвещение и освящение – как освящается в таинстве всякая плоть (вещество) мира. Не тело есть враг человека, а дурное его употребление. Не телесность есть грех (как думали неоплатоники во главе с Плотином), а нарушение статуса телесности в личностной институции. В так называемом «Втором послании к коринфянам св. Климента, епископа Римского» (гл. 8) говорится: «Итак, братья, мы тогда только получим жизнь вечную, когда исполним волю Отца, сохраним в чистоте плоть и соблюдём заповеди Господни».126 Соблюдение чистоты плоти, забота о теле есть, согласно этому авторитетному раннехристианскому тексту, одно из условий вечной жизни! Пост – не унижение и не уничтожение тела, а его воспитание. Ведь даже «если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13:3).

Православная аскетика утверждает себя как путь спасения человека в его полноте. «Человеческая природа,  пишет Владимир Лосский,  должна измениться, должна всё более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое».127 Аскетическая практика призвана выводить личность из-под власти утратившей духовную ориентацию плоти, из-под деспотии тела, впавшего в угар самоуслаждения. «Святые посты – начатки просветления тела»; так утверждал о. Павел Флоренский.128 Пост просветляет тело, возвращая последнему разумность, выводя его из автономного «запоя», отрезвляя его руководством духа. «Тело без духа мертво»,   говорит апостол Иаков (Иак 2:26). С помощью верующего ума тело становится духовно «зрячим» и тем самым выводится из тени. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твоё будет чисто, то всё тело твоё будет светло; если же око твоё будет худо, то всё тело твое будет темно» (Мф 6:22–23). Тело имеет свою духовную перспективу; оно «растёт возрастом Божиим» (Кол 2:19), возрастая в своё отрезвлённое умом, просветлённое духом состояние. «Лишь через жизнь мы утверждаем благоденствие, – пишет Климент Александрийский, – и лишь в этой телесной оболочке, упражняясь в добродетели, достигаем бессмертия» (Strom. IV 18, 2).

Просветлённое тело перестаёт быть «темницей души», препятствующей теологическому познанию; более того, тело начинает включаться в сам процесс такого познания. «Тело не должно препятствовать мистическому опыту. Манихейское презрение к телесной природе чуждо православному подвижничеству <…>. Тело, по выражению апостола Павла, должно стать телом духовным. Наша конечная цель – не только созерцание Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воскресение из мёртвых».129 Наиболее яркий пример в этом отношении даёт традиция исихазма как умно-телесного постижения Бога. «Когда тело используется как духовное оружие, это даёт значительные возможности, согласно богословию святого Григория Паламы, телу стать сосудом ума».130 Исихасты «учили о вовлечённости тела в жизнь духа, о вовлечённости бытовой жизни в религиозную»,131 поэтому «телесному началу в человеке антропология исихазма придаёт важное значение».132 Именно поэтому исихазм принципиально противоположен неоплатонизму, делающему ставку на преодоление тела в перспективе богопознания и спасения.

Отношение к телу может быть негативным (неоплатонизм, гностицизм, манихейство и т. п.) или потребительским (гедонизм). В христианстве оно является позитивным. Человек, созданный Богом, есть, кроме всего прочего, существо из плоти и крови; человек задуман и создан в теле, и тело входит в понятие человека и в его естество. Человеческое тело с позиции целого человека (а не отвлечённо взятой души) – не «моё», не «принадлежащее мне», но Богом данная часть моего «Я». Тезис о том, что тело – не я, а некая вещь, имеющая отношение к моему «Я» («темница души», «оболочка», «преграда», «орудие» и т.п.), – не христианский тезис, а языческий, античный; принятие такого представления о теле ведёт прямым путём к пренебрежению телом, к его «использованию», к разврату и проституции, иначе говоря, к личностной деградации. «Отсутствие чувства “воплощённости”, переживание своего “Я” как существующего отдельно от тела, а тела – как простого объекта, “вещи” – характерный симптом деперсонализации».133 Что может отстоять дальше от христианского мировоззрения, чем установка на деперсонализацию? Удержание себя от вкатывания на эти рельсы личностной аннигиляции и есть главное содержание и специфический смысл теоретической и практической соматологии в составе христианского антропологического дискурса.

Рынковой И. В.
Мистико-аскетическая практика православного

подвижничества и католическая мистика
В настоящее время возрастает интерес к религиозной философии: вопросам, связанным с проблемами бытия, призвания человека, а также с подвижнической практикой в различных религиях. Данная статья посвящена теме мистико-аскетической практики в православном подвижничестве и католицизме.

Подвижнический опыт мистико-аскетической традиции – духовный опыт, который главной частью принадлежит к роду мистического опыта. Возможно ли рассмотрение мистики с точки зрения религиозной философии? С одной стороны, мистика есть область, содержащая в себе неизреченную тайну, сокровенную глубину, что может быть скорее пережито, чем познано, и принадлежит особому опыту, превосходящему способности суждения и чувственного восприятия. В то же время, мистика не отделима от реального опыта богопознания, а значит, поддается философско-религиозному анализу.

По словам святых отцов, назначение человека, данное ему при самом замысле его Богом, есть обожение, когда путем длительного подвига существенного самоуничижения (смирения себя), личность способна к духовному перенесению себя из своей природы в природу Божества.

Православие отличается большим разнообразием форм своей духовной подвижнической жизни. В первые три века подвижниками называли тех, которые добровольно упражнялись в строгой и воздержанной жизни, оставаясь в обычных условиях, в обществе. Подвижники, которые уединялись, удалялись от общества, носили наименование анахоретов.

Знаменитый христианский апологет Минуций Феликс в своем сочинении «Октавий» отмечает в качестве особой доблести первых христиан их подвижническую направленность.

«Такова была тогда вся Церковь, – говорит авва Пиаммон Египетский, – каких ныне (т.е. в конце IV века – авт.) весьма мало с трудом можно найти в киновиях. Но когда после смерти апостолов начало охладевать общество верующих <…> те, у которых была еще горячность апостольская, помня о том прежнем совершенстве, <…> стали пребывать в местах подгородных и уединенных, <…> назывались монахами, единожительствующими, по строгости одинокой и уединенной жизни. Отсюда последовало, что по совокупному сожительству они назывались киновитянами, а кельи и местожительство их – киновиями».134

Пресвитер Руфин, современник и очевидец расцвета древнехристианского подвижничества, свидетельствует: «Видел я в Египте отцов, живущих на земле, но проводящих жизнь небесную... Некоторые из них так свободны от всякой мысли о пороке, что забывают, было ли в мире что злое... Они обитают в пустыне, рассеянные и разделенные по келиям, но соединенные любовью... Все они нисколько не заботятся о пище или об одежде и тому подобном..., прибегают не к людям, но, обращаясь к Богу с просьбой, как к Отцу, получают просимое, потому что такова у них вера, что могут и горы переставлять..., так что нельзя сомневаться в том, что их добродетелями стоит мир».135

Говоря о высоком значении подвижничества, святитель Григорий Богослов в одном из своих писем называет его «третьим рождением» в сравнении с другими двумя рождениями – «плотским и благодатным». Через три рождения может проходить человек во время своей жизни: первое рождение ведет начало от плоти и крови, по нему люди являются на земле и скоро исчезают; потом есть рождение чистого Духа, когда нисходит озарение на омытых водою. Но есть и третье рождение, которое слезами и скорбями очищает в человеке образ Божий.

Путем телесных подвигов и через подвиг непрестанной молитвы подвижник постепенно поднимается вверх по ступеням восхождения к Богу: первая ступень – освобождение от чувственного мира и достижение бесстрастия; вторая – созерцание духовного мира и вхождение в него; высшая ступень – стремление возвыситься над всем тварным, частичным и ограниченным, устремление в самую глубину божественного бытия.

Что же лежит в основе истинного подвижничества? Крайнее воздержание, телесные подвиги, непрестанная молитва? Как известно, многие из православных подвижников отводили для сна самое неудобное и неподходящее место: спали на голой земле (например, преп. Ефрем Сирин), или на кирпичах и камнях (преп. Серафим Саровский), или даже на навозных кучах и грудах мусора (многие юродивые). Многие отшельники жили в брошенных гробницах, в глубоких пещерах и отдельных хижинах, иногда таких малых размеров, что в них нельзя было ни встать, ни лечь. Некоторые просто под открытым небом проводили всю жизнь.

Понуждая себя на телесный труд (рукоделие, поклоны и пр.), сочетая его с непрестанной молитвой, подвижники стремились как бы умертвить свое тело, чтобы покорить ум к размышлению о божественном.

Кроме того, подвижники соблюдали также и крайнее воздержание во время принятия пищи, в ее составе, в ее качестве и количестве. Например, Сирийский подвижник св. Савин питался мукою, смоченной водой, да и то уже заплесневелой. Св. Симеон Ветхий мог быть без пищи целую неделю. Пост по целой неделе был обыкновенным образом жизни св. Макария Александрийского. Многие из святых в подражание Самому Господу проводили без пищи и пития всю св. Четыредесятницу (40 дней). Но особенно в подвижническом отношении ценилось воздержание не от пищи, а от пития. Так древние подвижники в тропический зной, с пересохшим от жара горлом, кормили себя «похлебкой» из соли.

Помимо всего, многие подвижники не заботились об одежде. Так, св. Симеон Ветхий имел вид человека неубранного и неопрятного и носил на плечах козью кожу, одежда св. Ефрема Сирина вся состояла из лоскутков, то же и у других святых.

Что касается формы самой одежды, то у древних монахов она состояла из хитона (рубашка из холща с короткими рукавами), милоти (верхняя широкая одежда из овечьей или козьей шерсти) и власяницы у строгих подвижников (из грубой колючей шерсти, надеваемой прямо на голое тело).

Но самым необычным явлением признаем то, что в древности были подвижники, которые пренебрегали и самым малым покровом одежды, а ходили совершенно нагими. Это те, кто жили в самых дальних пустынях, или уже упоминаемые нами «воски» («пасущиеся»), жившие в горах, кого никогда не видел глаз человеческий и кто только перед смертью был открываем Божиим промыслом людям. Господь одевал их, как диких зверей, природным волосяным покровом по всему телу (из этого рода подвижников укажем – св. Онуфрия Великого, Марию Египетскую, Петра Афонского, Василия Блаженного). Так, известно об одном отшельнике Синаиской горы, что он в течение пятидесяти лет не имел другого покрова, кроме длинных волос.

Число поклонов, которые клали святые, по нынешним представлениям, покажется феноменальным. Даже в то время, когда жили святые, этому удивлялись. Так, преп. Серафим Саровский клал по тысяче земных поклонов ежедневно, когда находился в затворе, не считая его остального большого правила. А преп. Симеон Столпник свою почти непрестанную молитву сопровождал бесчисленными поклонами, и когда попытались сосчитать их количество, то, дойдя до числа 1244, утомились и перестали считать, а подвижник между тем продолжал класть поклоны.

Кроме этого вида телесных подвигов, у подвижников был обычай носить вериги, имеющий свое начало с древних времен, когда подвижники носили вериги в воспоминание страстей Спасителя и мученичества апостолов. Целью этого вида подвига было усмирение своей плоти. Некоторые подвижники носили тяжелые вериги в продолжение сорока двух лет (и это были жены св. Марина и Кира). Иногда вериги заменяла грубая веревка или железная цепь, которой святой обвивал свое тело так, что после долгого ношения тело гноилось, и появлялись черви (преп. Симеон Столпник).

В чем заключается духовно - нравственный смысл телесных подвигов? В противоположность неестественному аскетизму, естественному свойственно положительное устремление: он ищет не разрушить, но преобразовать тело, соделывая его добровольным орудием духа, союзником, а не врагом.

Кроме того, воздержанием в пище и питии, лишением себя удобного крова душа подвижника приобретает смирение, «таинственную силу», которая дается силою благодати.

С постом всегда соединена и молитва, которая является необходимым средством в деле совершенствования человека. «По мере того, – пишет свт. Игнатий, – как мы возлагаем на себя благое иго поста, дух наш приобретает большую свободу: он устремляется в область духов, ему родственную, начинает часто обращаться к созерцанию Бога, погружаться в это неизмеримое и чудное созерцание, умедлять в нем».136

В этом состоянии подвижник приобретает единство духа, и его ум, пораженный новым видением, поселяется в глубине сердца. Тогда все содействует и приводит к еще большей полноте любви, и все в личности подвижника приобретает неуклонную направленность к Свету. В этом состоянии человек получает опыт бесстрастия и чувство освящения своего бытия, которое совершается действием божественной любви.

Удивителен тот факт, что даже в самом крайнем удалении от мира великие подвижники никогда не теряли его из вида. Устремив духовный взор к Богу, они как бы боковым зрением следили за судьбами мира. И это не является немощью человеческой природы, неспособной разорвать все связи с миром. Это со-страдание миру, со-болезнование, со-ответственность миру – неотъемлемые моменты подвижничества.

Любовь к ближнему – творческое орудие подвижника, выкованное и отточенное в уединении, смирении и созерцании. Св. Исаак Сирин, достигший высших степеней бесстрастия, говоря об этой любви, требует уходить от мира сквозь мир, преображая по дороге все то, что может быть преображено. «Крепкий пусть помогает немощному, усердный – утешает малодушного, трезвенный – возбуждает объятого сном, постоянный – подает совет непостоянному, воздержный – вразумляет беспечного и бесчинного».137 Вот положение подвижника по отношению к миру.

Теперь обратимся к мистико-аскетической практике в католицизме. Одним из основных отличий католической мистики от православной является то, что большое значение придавалось «высшему сверхъестественному озарению», под влиянием которого находились многие католические мистики.

Еще в период крестовых походов мистическое настроение преимущественно появлялось в женских католических монастырях, вследствие предрасположенности к тому женщин по личным индивидуальным особенностям своей природы. При этом подготовительною ступенью к мистическому созерцанию для женщин служил аскетизм, проявлявшийся нередко в форме варварского самоистязания.

Так, об одной монахине известно, что от постоянных бичеваний спина ее стала жесткою и твердою, как доска, причем ею изыскивались и другие формы самобичевания.

Так, Елизавета Штагель (XIV в.), не ограничиваясь ношением власяницы и железных оков, истязала себя острыми железными иглами. Христина Эбнер (1277–1345) объята была «такою пламенною любовью ко Христу», что вырезала на груди под сердцем крест и эта операция сопровождалась самым обильным истечением крови.

Аскетические подвиги ценились католическими мистиками настолько, насколько вызывали экстатические восторги, которые тоже проявлялись в различных формах, сообразно с индивидуальными особенностями монахинь. Некоторые из них лишались чувств и как мертвые лежали в то время, когда пред ними читали что-нибудь за столом, когда велась сладостная беседа, или совершались богослужебные действия. Иные, «преисполненные благодати», смеялись, прыгали и пели, неистово кричали, хотя сами не сознавали, что с ними происходило.

Некоторые из этих монахинь заранее предвидели наступление экстазов и период продолжительности их, о чем и предупреждали окружающих лиц. По свидетельству биографов, эта объясняется тем, что они получали откровение от Бога о предстоящих утешениях и в исполнении его не обманывались. Но такое свидетельство о божественном происхождении экстазов совершенно неоправданно, так как подобные аскетические самоистязания связаны с болезненными симптомами и сопровождаются полным упадком физических сил и крайним напряжением нервной системы.

Другим примером является мистика Франциска Ассизского, который был назван католиками «вторым Христом, дарованным миру для спасения людей», зеркалом Христа. Его мистический путь довольно необычен и сопровождается многочисленными видениями.

В своей молитве западный мистик представлял всю сладость рая, его бесконечную сладость и ликование блаженных. Во время одной из такой молитв Франциск почувствовал себя «превращенным в Иисуса», Которого он тут же и увидел в образе шестикрылого серафима, поразившего его огненными стрелами в места крестных язв Иисуса Христа. Это и послужило причиной появления болезненных кровоточащих ран (стигматов), следов «страданий Иисусовых» на теле Франциска.

Стигматы означали «зримые знаки» страстей, дабы исполнить мученическое предназначение и стать «хоругвеносцем». Эти раны имели черный и плотный вид, с обеих сторон походили на гвозди (шляпка и острие их торчали наружу) и постоянно кровоточили до самой смерти Франциска.

Томас де Челано, биограф Франциска, описывая стигматы, писал, что они выглядели не как следы гвоздей, но как «сами гвозди, состоявшие из его плоти и сохранявшие цвет железа…чудесно выкованного силой Бога, вставленного в его плоть так, что, если на них надавить с одной стороны, они тут же выдвигаются с другой, как будто состоят из одного целого сухожилия».138 На правом же боку, словно пробитом копьем, у Франциска вздулся багровый рубец, из которого с тех пор часто сочилась кровь.

В чем же состоит истинная природа подобных явлений? Ответ, возможно, кроется в области психиатрии. Непрерывная концентрация внимания на крестных страданиях Христа чрезвычайно возбуждает нервы и психику человека и при длительных упражнениях может вызывать это явление.

Кроме того, известен тот факт, что Франциска сильно одолевали физические страдания и болезни. Так, при описании его подвигов сказано, что «глаза, черные, нежные глаза, которые говорили о Боге, окаймились кровью из-за неизлечимой восточной болезни, которая по толкованию современников была вызвана его постоянными слезами о страданиях Спасителя».139 Кроме того, в последние годы жизни Франциска, «когда от него оставались кожа да кости, на руках и ногах горели стигматы, прогрессировали болезни печени, селезенки, желудка, от которых целыми днями его рвало кровью».140

Встречались ли подобные явления у православных мистиков? Для сравнения рассмотрим подвиг столпничества, когда подвижники восходили на столпы для свободного, ничем не стесняемого, богомыслия. Так, св. Симеон Дивногорец с помощью благодати Божией многие дни и ночи (30 дней и 30 ночей) проводил без сна. Св. Алипий, пораженный язвами на ногах, за 14 лет до своей смерти, и лишенный возможности стоять, стал лежать на одном боку до конца жизни. И когда ученики св. Алипия хотели перевернуть его на другой бок, то святой не попустил этого, но терпел все, благодаря Бога. Св. Никита Переяславский нагой отдавал себя на съедение комарам и мошкам, которые покрывали его так, что не было видно даже тела, и текло много крови. От многого стояния у св. Симеона I загноилась левая нога, на которой он стоял целый год, черви падали со столпа на землю, а Антоний, ученик св. Симеона, по повелению его собирал червей и носил ему на столп; св. же Симеон снова прикладывал их к язве. Сильная боль в ноге не смогла отвести ум подвижника от богомыслия.

И многие другие подвижники изнуряли свою плоть, несли великие, высокие подвиги самоотвержения для того, чтобы, победив плоть, вознести свой дух к Богу. Умерщвляя свое тело, подвижники освобождались, таким образом, от влияния своих чувств и совершенно отдавались созерцанию.

Сравнивая мистико-аскетическую практику Франциска со святоотеческим учением о подвижничестве, следует отметить, что все видения и откровения ассизский аскет получал в результате бурного проявления чувств и эмоций.

Таким образом, вопрос о «благодатности» подобных состояний вызывает сомнение, ибо в таком сострадании (compassio) Христу нет той истинной любви, о существе которой Господь прямо сказал: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин 14,21).

По словам преподобного Исаака Сирина, «начало истинной жизни в человеке – страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей-либо душе вместе с парением ума, потому что при служении чувствам сердце отвлекается от услаждения Богом».141 И далее: «Кто скорбит сердцем и дает свободу чувствам своим, тот подобен больному, который страждет телесно и у которого уста отверсты для всякой вредной ему снеди… И если дерзновенно возмечтает он, и возведет взор к духовному, и будет доходить до него разумением не вовремя, то скоро притупляется зрение его, и вместо действительного усматриваются им призраки и образы».142

Подмену борьбы со страстями мечтательными переживаниями «сострадания» святые отцы считают одной из тяжелейших ошибок в духовной жизни, которая и приводит многих подвижников к самомнению и очевидной прелести, нередко связанной с прямыми психическими расстройствами.

Так, святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «…прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину. Прелесть действует первоначально на образ мыслей, будучи принята и, извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою».143

Таким образом, ожидание и принятие благодатных ощущений, видений и прочее ведут к гордости и падению и являются не признаком того, что человек любит Бога, но душевной болезнью.

В Восточной мистике православные подвижники заботились об очищении сердца, обуздывали нечистые стремления тела, чтобы сделать его легким, способным к духовной деятельности. Далее они обращались к уму, «выправляли» образ мыслей, очищали разум. Суровость такой борьбы святые отцы выражали следующим образом: «Дай кровь и прими дух». Здесь звучит призыв к умерщвлению всех пожеланий, всех движений ума и сердца, зависящих от плоти и крови, чтобы ввести тело, ум и сердце в область духа.144 Существо жизни духовной православные подвижники видели в переложении душевно-телесности в духовность, в одухотворении души и тела.

Следует отметить, что любовь Франциска зачастую носит пантеистический характер.145 И хотя источником этой пантеистической любви является прославление Бога в Его творениях, но, тем не менее, у западных мистиков она заметно переходит границу, отделяющую благоговейное отношение к Творцу от пантеистического обожествления твари. Так Франциск славит Всевышнего в Его тварях, но при этом оживляет и наполняет божественным брата Солнце и сестру Луну, брата Огня и сестру Воду. Среди подобных примеров проповеди птицам и цветам; требование отпустить пойманную рыбу и животных; благоговейное отношение к огню, когда Франциск не позволил тушить загоревшуюся одежду и хижину; отношение к воде, когда католический мистик считал себя недостойным попирать воду, стекавшую после мытья рук. С трепетом внутренним ступает Франциск по скалам, с нежной иронией называет свое тело «братом ослом» и т. п. Слова Христа: «Идите и проповедуйте Евангелие всей твари» относятся, по мнению Франциска, не только к человеку: «вся тварь» для него вмещает в себя все сотворенное, от солнца до червяка и камня.

Из жизнеописания святых апостолов известно, что слова о проповедании Евангелия «всему миру» означали призыв к просвещению всех народов разных стран. Проповедуя Слово Божье, апостолы, как повествует история, отправились по разным странам, подтверждая своей подвижнической жизнью истинность православной веры.

Далее обратимся к теме покаяния в жизни православных подвижников, которое, по словам епископа Афанасия (Евтича), имеет «самый красивый цвет человеческой честности». Преп. Исаак Сирин говорит, что «ежечасно надлежит нам знать, что в сии двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии».146

В чем состоит цель подвижнической жизни Франциска Ассизского? «Я трудился и хочу трудиться… потому что это приносит честь»,147 – пишет он в одном из своих сочинений. Плодом же всех усилий является откровенное признание в конце своей жизни: «Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием».148

При всем кажущемся своем смирении, Франциск болел недугом духовной гордости. Особенно ярко это сказалось в прощальных предсмертных его словах, с которыми он обратился к францисканцам. Умирая, он прощает всем своим братьям, как присутствующим, так и отсутствующим, их обиды и их заблуждения и отпускает им грехи, насколько это в его власти. Судя по этим словам, Франциск сознавал себя вправе совершать все это, что возможно только лишь при убеждении в своей святости. В таком сознании он и прощался со своей земной жизнью.

Иным образом умирали восточные подвижники. Все они, наоборот, умирали в сознании своего несовершенства и в надежде на прощение милосердным Господом их собственных грехов. Так, Фиваидский подвижник V века Сисой Великий, окруженный в момент своей смерти братиею, молился, как бы беседуя с невидимыми лицами. На вопрос братии: «Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу?», – Сисой отвечал: «Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться». Когда же братия, зная, что Сисой совершенен в добродетелях, возразила ему: «Тебе нет нужды в покаянии, отче», – то Сисой ответил так: «Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего». В подобном же сознании своего несовершенства умирали многие святые Восточной церкви.

С одной стороны, Франциск называет себя «презренным червем» и «никчемным рабом», но встречаются в его жизнеописании места, которые явно отличаются от православного понимания смирения. Более того, многие фрагменты его «мистических озарений» за отсутствием живых свидетелей носят мифический характер.

Так в одном из озарений «смиренному Франциску» «Всевышний осветил для [него] ярчайшим факелом бездну божественного величия и скорбный провал человеческого ничтожества. Потом факел остановился, увеличился, принял форму неопалимой купины, явившейся Моисею, и из этого пламени был глас Господень к Франциску: «Я хочу получить от тебя три дара”… Святой посмотрел [в подол своей рясы] и нашел три золотых шарика и все три отдал Господу, который объяснил, что они означают три добродетели, послушание, нищету и целомудрие, и что он, Франциск, обладает ими полностью».149

Другой случай, указывающий на «безгрешность» Франциска, произошел перед служением заутрени, когда Франциск, желая, по-видимому, облечь свою душу в смирение, приказал брату Леоне вторить ему. Франциск начал говорить следующее: «“Я скажу так: о, брат Франциск, ты сделал столько зла и так нагрешил в мире, что ты достоин ада; а ты, брат Леоне, на это ответишь: это правда, что ты заслужил быть повергнутым в самую глубину ада”. Леоне обещал исполнить приказание, но когда до него доходила очередь вторить, то, как ни настаивал Франциск и как ни старался Леоне быть послушным, он говорил против воли как раз противоположное тому, что ему было внушено. Вместо того, чтобы сказать: “Правда, что ты достоин быть повергнутым в самую глубину ада”, он отвечал: “Господь сделает через тебя столько добра, что ты войдешь в рай”. И так продолжалось во время всей заутрени».150

Основным моментом, отличающим восточное подвижничество от западного, является отношение к видениям и сверхъестественным дарованиям. «Кроме находившихся в прелести, – пишет один из известных православных духовников ХХ века, игумен Никон (Воробьев), – все восточные святые отцы считали себя совершенно недостойными никаких видений и дарований, а если помимо своей воли получали их, то умоляли Бога или отнять от них эти дарования, или дать им особую охрану, чтобы дарования не оказались бы для них вредными или даже гибельными. Они считали, что всем до конца жизни необходимо глубокое непрестанное покаяние, потому что человек – неоплатный должник пред Богом…».151

Приведем пример из жития преп. Моисея Мурина. Епископ, желая испытать смирение подвижника, сказал клирикам изгнать Моисея, когда тот войдет в алтарь, а после идти за ним и слушать, что он будет говорить. Клирики изгнали Моисея из алтаря, сказав: «Выйди вон, Мурин!»152 Он же, выйдя и став в отдельном месте, начал укорять себя, говоря: «Хорошо поступили с тобою, пес, хорошо поступили с тобою, мракообразный эфиоп; ибо ты недостоин, и как ты осмеливаешься войти в святое место; ты не человек: как же осмеливаешься ты подходить к людям и служителям Божиим?» Тогда епископ сказал братии: «Поистине этот человек достоин божественной благодати; ибо Бог дает благодать смиренным».

Теперь попробуем представить похожую ситуацию с Франциском Ассизским. Однажды он пояснял одному из своих учеников: «Я не буду считать себя миноритом153, пока не достигну следующего состояния: вот я, став, например, прелатом, вхожу в капитул и проповедую и наставляю братьев, а они мне говорят: “Ты нам не годен, потому что ты необразован, некрасноречив, ты невежа и глупец”; меня с позором выталкивают, и все меня презирают. И вот что я тебе скажу: “Если я не выслушаю всего этого с тем же выражением лица, с тем же внутренним довольством, с тем же стремлением к благочестию, то я никоим образом не буду настоящим миноритом”».154

Здесь нетрудно распознать то внутреннее самодовольство, и даже скажем больше, самолюбование «смиренного» Франциска, который, видя преклонение пред собой, сравнивал себя со статуями святых, к которым обращаются с молитвой.

Кроме того, подобное «смирение» носит и черты экзальтации, когда предвкушается некая сладость и радость от предстоящих мучений и страданий. При этом Франциск полностью уверен, что он собственными силами сможет перенести их.155 Так в одной из своих бесед он красочно описывает брату Леоне самую «совершенную радость»: «Я приду в Санта Мария дельи Анджели вымокший, замерзший, голодный, в грязи; ледышки налипли на край моей рясы, в кровь изрезали мне ноги; и вот, я буду долго стучаться в дверь и звать привратника. Тогда придет брат привратник и спросит: “Кто там?” – и я отвечу: “Брат Франциск”; а он ответит: “Уходи, сейчас не время для странствий, ты не войдешь сюда”. Но я стану стучать, и он в ярости выбежит наружу и вытолкает меня, осыпая бранью, с такими словами: “Уходи, ты прост и слаб умом, и не приходи к нам! <…>”; я все это вынесу и почувствую любовь к нему в своем сердце и веселость в душе».156

Характерное отличие мистики Франциска от мистики православных подвижников состоит и в различном отношении собственно к Христу. По сравнению с православными подвижниками, которые в сердце своем ощущали духовную силу Христову и принимали Христа внутрь себя, Франциск в представлении о Христе воспринимал, прежде всего, впечатление от земной жизни Христа, был поглощен Его внешними страданиями. И поскольку это впечатление шло на Франциска как бы извне, он стремился внешне всеми силами подражать Христу. Отсюда для него Христос был внешним объектом, и, исходя от образа Христа и Его страданий, развивалась мистика Франциска.

При воспоминании его о земных страданиях Иисуса Христа в особенности сказывалась идеализированная восторженность Франциска. В житии Франциска говорится, что «опьяненный любовью и состраданием ко Христу», блаженный Франциск иногда поднимал кусок дерева с земли и, взяв его в левую руку, правою водил по нему на манер смычка по скрипке, припевая французскую песнь о Господе Иисусе Христе. Оканчивалось это песнопение слезами жалости о страданиях Христа и усиленными вздохами, и Франциск, впадая в забытье, останавливал глаза на небе...

При этом надо отметить, что такое подражание Христу доходило у Франциска до прямого копирования им жизни Спасителя. Так, например, когда у Франциска в начале его деятельности собралось до семи учеников, он, подобно Спасителю, пославшему своих апостолов на проповедь, послал на проповедь и своих «апостолов», причем дал им почти те же наставления, говоря: «Идите же по два по разным областям земли, проповедуя мир людям и покаяние ради отпущения грехов».157 Спаситель же, как известно из Евангелия, «призвав двенадцать, начал посылать их по два… они пошли и проповедовали покаяние» (Мк 6,7,12).

Далее, интересен и следующий факт прямого копирования Христа Франциском. Незадолго до своей смерти Франциск воспроизвел перед своими учениками даже нечто подобное самой великой Тайной вечери. Перед смертью он велел принести хлеб, благословил его, приказал разломить и каждому из стоявших рядом с ним учеников дал по кусочку.

В сцене, совершившейся перед смертью, Франциск уподобил себя в глазах своих учеников как бы самому Спасителю мира. Пройдя свой подвижнический путь апостольства, и создав свой могущественный францисканский орден, обновивший католичество, Франциск в конце дней своих почувствовал себя осуществившим великую миссию к спасению людей; поэтому, сознавая себя свершившим свое дело учительства, он в вышеописанной символической форме, скопированной с Тайной вечери, и выразил своим ученикам, или вернее своим апостолам, свой завет их нерушимому братству и свое напутствие на их дальнейшее служение. Внутреннее смирение Франциска такому его самосознанию не препятствовало.

Более того, в жизнеописании ассизского мистика есть момент, где он беседует с демоном. На вопрос демона о смысле страдания, Франциск отвечал: «"Мне хочется (нравится: il plait) страдать, чтобы помочь нашему Спасителю загладить на Кресте грехи всех людей". За это Спаситель показал ему видение, в котором освободил одну руку с Креста и облокотился на Франциска Ассизского, сказав ему: "Франциск! Ты своими страданиями помогаешь Мне страдать, ты даешь Мне немного облегчения "».158

Как мы знаем из житий православных святых, никто из них ни на что подобное, по своему величайшему смирению, не решался. Взирая на страдания Спасителя, подвижники духовно, а не физически стремились подражать Господу. «Тебя, Господи, вознесли некогда на древо, – говорит преп. Ефрем Сирин, – теперь каждый должен возносить себя самого на крест любви и вместо гвоздей употребить пост, вместо терний – заповеди. Пусть будет у нас Крест Твой колесницею для членов, а чистые мысли – духовными конями, и как на колеснице, влекомой духами, да восседает на духе нашем слава Твоя».159

Согласно святоотеческому учению о богопознании, человек, созерцая мир, должен, не останавливаясь на видимом, восходить умом к Божеству. Именно таким путем чувства и чувственные вещи могут служить к духовному созерцанию. Поэтому православные подвижники, отвлекая свой ум от всего «настоящего и видимого», стремились созерцать только будущее и желать «невидимого». В связи с этим стоит аскетическое учение о необходимости воздержания телесных чувств, ибо душа, наполняясь образами чувственных вещей, теряет памятование о Боге и ослабевает в созерцании Бога. По словам преп. Исаака Сирина, жизнь духовная есть «деятельность без участия чувств». Под чувствами здесь следует понимать страстные помыслы, мечтательность, которые не совместимы с созерцанием Бога.

При этом, обращая все свое усилие на помыслы, подвижник отсекает лукавые помыслы, строго различая их от естественных, то есть устремленных к Богу. Такое аскетическое делание называется трезвением; это духовный метод, при помощи которого подвижник способен полностью освободиться от страстных мыслей, слов и злых дел. Иначе оно называется «сердечным безмолвием».

Итак, видим, что православные подвижники-созерцатели стремились изолировать себя от всех возможных внешних впечатлений, которые могут давать толчок к мечтательности, избегали останавливать свое внимание даже на прекрасных видах природы. В процессе богосозерцания ими отвергалась всякая чувственная образность и конкретность. По словам преп. Исихия, свет Божества только тогда осиявает ум, когда он освободился от всего и сделался совершенно безвидным, т. е. свободным от всякой образности.

Святые отцы предостерегали, что не следует преждевременно искать высоких созерцаний. И те, кто поддался искушению домогаться духовных дарований прежде очищения души от страстей, приобрели себе «гордость и падение». Евангельская заповедь: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) ясно указывает на прямую зависимость способности к боговидению или богопознанию от нравственного состояния человека.

Чистота сердца в подвижнической жизни определяется как целомудрие. Сердце представляет, по словам П. Флоренского, «“очаг духовной жизни”, и одухотвориться – это значит не иное что, как “устроить” как “ублагоустроить”, как “уцеломудрить” свое сердце».160

Таким образом, богопознание возможно только при условии нравственной чистоты.

Далее, приступающий к созерцанию «без света благодати, – пишет св. Григорий Синаит, – да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий».161

Разгоряченная, часто исступленная мечтательность заменяет всякое духовное, и признается католическими мистиками благодатью. В напряженной «аскетической» деятельности здесь разгорается воображение, порождающее мечтательные ожидания в прелестных образах и заоблачных созерцаниях.

Нетрудно выявить здесь элементы тщеславия, самообольщения, состояния, которые производят в сердце обольстительные, ложные утешения, упоения и наслаждения. И если св. отцы Востока отвергали всякое разгоряченное состояние крови, то западный мистицизм искал «пролития» крови.

Различие между Франциском и православными подвижниками мы видим и в необыкновенной восторженности Франциска и идеализации им самого подвига, которому он предавался. Эта восторженность контрастирует с той простотой, с которой многие подвижники совершали работу над собою, хотя внутреннее горение духа и подвиги их были сильными и глубокими.

При этом перед нами предстает глубина смирения подвижников, ибо, по словам преп. Силуана Афонского, только «смиренной душе Господь открывает тайны свои». «Хотя бы каждый день Бог возводил меня в созерцание небесной славы, – говорил преп. Силуан, – я все-таки буду плакать о своих грехах».162

Пребывая в созерцании, истинный подвижник пребывает в таком смирении, что плачет, как малое дитя обо всем, что дает ему Господь, считая себя самым убогим, недостойным того, чтобы существовать на свете:

«И до тех пор, пока он так думает, Тот дает ему еще больше.

– Достаточно! – взывает он к Богу.

А благодать умножается еще. Он становится сыном Царя.

И если скажешь:

– Чье то, что на тебе?

– Господа моего, – говорит он.

– А хлеб и другая пища, которую ты ешь?

– Господа моего.

– А деньги, которые носишь с собой?

– Господа моего.

– А что у тебя свое?

– Ничего.

Я земля, я грязь, я пыль.

Ты меня поднимаешь – я поднимаюсь.

Бросаешь меня – падаю.

Возносишь меня – лечу.

Кидаешь меня – ударяюсь.

Естество мое – ничто.

Он говорит это ненасытно».163

Таким образом, смирение православных подвижников было не столько временным мысленным сознанием своего греха, сколько постоянной эмоцией, и притом эмоцией весьма глубоко чувствуемой. Более того, в описаниях их жизни, как словесных, так и письменных, нигде не говорится, чтобы кто-либо из них сопоставлял себя с Божеством и мысленно давал себе должную оценку. Свое смирение подвижники всегда носили в собственном сердце без каких-либо подобных сопоставлений. Вместо этих сопоставлений они постоянно имели внутри себя лишь одно эмоциональное движение – чувство своего греха (несовершенства) и сердечное сокрушение об этом грехе, совершая непрестанную молитву, возносимую ими к Богу: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного».

Т. Л. Марсадолова

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

  • Рынковой И. В. Мистико-аскетическая практика православного подвижничества и католическая мистика
  • Т. Л. Марсадолова