Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


История русской философии




страница16/31
Дата21.07.2017
Размер6.36 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   31
От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: «Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции... Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». В страдальческом облике русской интеллигенции «просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей» (221). Это мнение Булгакова будет решительно отвергнуто теми русскими, дух которых столь сильно поколеблен большевистской революцией. Эти люди стали ненавидеть русскую интеллигенцию и склонны видеть лишь ее недостатки. Несправедливость этих мнений очевидна всем тем, кто знает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в конце XIX и начале XX в. достигла исключительно высокого уровня развития. Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем западноевропейские и американские. Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых практиковались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская интеллигенция была в действительности «дорогим и нежным цветком». Веря в провиденциальное значение всякого исторического процесса, Булгаков пытался понять сущность европейской культуры, проходящей через период человекобожия. Он считает, что человеческому разуму необходимо свободно и сознательно воспринять христианскую религию. «Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» (I, 176). В своих статьях о христианстве, написанных в этот период, Булгаков много говорит об отношении христианства к социальным вопросам, а также и о его историческом значении для развития мировой культуры и экономики. Булгаков ратует за то, чтобы и в наши дни церковь принимала творческое участие во всех областях культурной жизни. Он уподобляет людей церкви в «наш внецерковный и даже антицерковный гуманистический век» брату блудного сына в известной притче, «который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося... ». «При верности и строгости своего служения они вместе с тем усвоили высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред Отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую, живую душу». «Высказанная мысль, — продолжает Булгаков, — вероятно, оскорбит многих церков­ных людей старого закала. Церковь мыслится ими как совершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом творчестве, но мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на Церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся» (II, 306 и сл. ). Булгаков считал, что даже догматы церкви не могут быть неизменными и их формулирование будет продолжаться до конца истории (I, 271). Глава церкви — Богочеловек Христос — не является субъектом исторического процесса развития. Однако земное человечество — часть церкви — вводится в «сферу Царствия Божия» только в процессе постепенного развития (II, 309). В этом процессе совершенствования должна быть создана «подлинно христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни — науку, философию, искусство, социальную организацию. «Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь» (312) Булгаков был одаренным писателем. Об этом свидетельствует его статья «Церковь и культура», в которой он ярко и образно выразил свои идеи о христианской культуре. Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремление... вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога» (29). «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей» (55). Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. «Всего труднее поверить истине» что она — истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину... » (55). Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, — неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения» (72). Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической», т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика» (64). «Мужественная и суровая природа догмата» повелевает проповедовать религию, а не только «онемевать в сладкой истоме мистического переживания» (73) Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания» (70), и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь» (46). Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое выходит за пределы мира (отсюда «отрицательное» или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом... » «Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio270. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» [катафатическое богословие. — Н. Л. ; появляется необходимость догмата и мифа». «Религиозная философия, — говорит Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Бо­жественного Ничто» (146). Поэтому он тщательно анализирует разные представления о Божественном Ничто, начиная с Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе «отрицательного богословия». Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние потенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к антиномической религиозной философии, враждебной пантеизму; второе — к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае «... Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», во втором — он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, «одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по тварной своей природе, а лишь «Богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви)» (150). «... подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке» (151). Нельзя познать Бога как личность «без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе» в религиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть познан лишь через откровение (151). «Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, more naturale, или mystico, и more his. torico, или empirico, — отвлеченное мышление» мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности» (151). Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина, Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др. Булгаков говорит о единственном пути — признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения — это «превращение «ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, a jitjov — бытие, еще совершенно неопределенное»271. «Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира». «Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его граицу, среду и тень» (184). Это, однако, не означает, что мир — совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия» (148). «творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» (178). «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» (193). Таким образом, мир — это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего» (148). Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую антиномию, этот «водораздел» между двумя заблуждениями — пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом (194). Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии (впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний»), то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София занимает место между Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Софи я— это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё (212) ens realis-simum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» (213—214). Как нечто высшее по сравнению с тварью София — это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутри-божественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность (212). По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, «в ее космическом лице» — энтелехией мира, мировой душой, «natura nattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)» (213, 233). Каждая тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону — низший «субстратум», а именно материю как ничто, как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то «Ничто», под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. «Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию... »282 «Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия — творческого «да будет!» (234). Как уже было сказано, универсальная материя мира это ох ov, превращенное в рг ov (184). Материальное бытие, в котором небытие — настоящее, характеризуется взаимоограничением и разделением. Оно «индивидуально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность», которая и обусловливает отрицательный смысл индивидуальности. «Мир идеальный, софийный остается по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи — Ничто... » (237). Здесь «имеют силу все principia individalionis273 в положительном смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но попадая в мир бытия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individalionis в отрицательном смысле» (238). «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров» (239). Греческая философия не рассматривала со­творенную Богом землю как «материю». Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным шш роу, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и других народов. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его антологический prius»3 (239). Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных — «все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности»274. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании», женское начало сотворенного мира «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь — «утробу божественного воплощения... » (245). Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса» (223). Космический процесс происходит через «эрос земли» к «небу». «Избавления» от рабства «суете», софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь... » (242). Эта цель достигается под руководством Софии как мировой души. «Она есть та универсальная инстинктивно бес­сознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала» (223). Мир одушевлен повсюду и является «иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного «мертвого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическим восприятием» природы вообще. (Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, сколько общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и суевериях.) Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари» (230). «Эти-то платоновские идеи-качества ведомы и мифологическому со­знанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео-христианства» (230). Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, подчеркивает различие между идеями и понятиями: «... в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо». Это особенно применимо к человеку. «Человечество есть поистине единый Адам — и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же» (231). Если в «Свете Невечернем» лишь намечается теория существования двух Софий, божественной и сотворенной, то в «Агнце Божием», «Утешителе» и «Невесте Агнца» она развивается уже подробно275. Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божественной Личности и понятием божественной природы (усии). Он говорит о том, что имеет личность и природу; божественный Дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т. е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией — Софией» («Агнец Божий», стр. 124 и сл. ) Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: «Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Богом» (135). «Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия». Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек — небесный Человек, Сын Бога и Сын человека (136 и сл.). София как Божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота» (126). Отношение Бога к божественной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной» (127). «Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное» (128). Божественная София — не личность и даже не внешняя индивидуальность: ее ипостась — Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась (136). Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека (137). Сотворенная София — существо близкое Софии божественной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет отец Сергий Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». «Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положительным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из своей природы». Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественный мир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии» (148, 149). «Положительное содержание космического бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге» (148). Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитие мира —дело самого Бога, Св. Духа. «Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порождающий мертвый и пустой деизм — отделение Творца от твари» («Утешитель», 24). «Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное начало» («Свет Невечерний», 234, 242). Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в «... чувственности как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» (249). «Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение». Итак, говорит Булгаков, «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира». «Остается понимать, — продолжает он, — идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью». «Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только физическое, но «астральное, моментальное, эфирное» и, может быть, иные тела». Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он ответил: «Мое астральное расстроено». Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, «... духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» (251). «... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание... » (252). Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской философии — ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского. Учение о конкретности идей нашло свое завершение в богословской работе Булгакова «Лествица Иаковлева»276. В этой работе, посвященной ангелологии, Булгаков показывает, что ангелы, и в особенности ангелы-хранители отдельных людей, церквей, народов, элементов и т, д., суть члены сотворенной Софии и аналогичны тем принципам, которые Платон называл идеями. «Истина платонизма, — говорит Булгаков, — раскрывается только в ангелологии —учении о взаимоотношений неба и земли. Идеи Платона «существуют не... только как логические абстракции и схемы вещей, но как личные субстанции, ангелы мира» (118 и сл. ). Учение Булгакова об ангелах является логическим завершением идей Флоренского, как мы покажем далее. Если Флоренский разрабатывал свою концепцию платонизма посредством философского рассуждения, то Булгаков пошел по пути богословского исследования, по пути анализа текстов святого писания, а также литургических и иконографических данных, Тот факт, что Флоренский и Булгаков совершенно различным путем пришли к одним и тем же результатам, по­казывает, что «все дороги ведут в Рим», а это значит, что истина может быть достигнута самыми различными методами. И это не удивительно, ибо богословский метод Булгакова состоит в использовании религиозного опыта (не только личного, но и общецерковного). Говоря о достигнутой истине, я имел в виду учение Булгакова и Флоренского о высших существах, возглавляющих различные области мира, а не их совершенно несостоятельное истолкование Платона. Эта же черта русской философии — ее конкретность — связана и с защитой Булгаковым такого существенного для православия культа, как поклонение иконам. В своей книге «Икона и ее культ» он указывает на трудности защиты культа иконы, все еще теологически неоправданного, ибо иконоборцы исходят из очевидно правильного положения о невообразимости Божества. Опираясь на догмат неделимости субстанции или несмешении двух лиц во Христе, они утверждают, что образ его тела есть не образ его божественности — и, следовательно, не икона Христа (24). Эту трудность Булгаков преодолевает при помощи трех антиномий (54)—теологической (Бог — божественное ничто, Бог Св. Троица), космологической (Бог в Себе, Бог в творении) и софиологической (несотворенная София — Божество в Боге, сотворенная София— Божество вне Бога, в мире). Ключом к разрешению проблемы культа иконы является учение Булгакова о несотворенной Софии как образе Божием и прототипе твари. Все твари, а особенно человек, сотворены после образа Бога и являются по положительным свойствам живой иконой Божества (83). Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного Адама, свою икону (92). Иконограф, изображающий тело Христово, должен отразить хотя бы некоторые из бесчисленных сторон слова Божиего — образа образов и идеи идей (93). Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном воплощении — воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него. Ни материя, ни тело как носители чувственности не являются злом. Это же в полной мере относится и к первоначально сотворенному миру, который находится просто в состоянии детской незавершенности. Перед миром стоит задача — актуализировать свой софийный характер («Свет Невечерний»). Уклонением от этого пути является зло — результат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия — субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный паразит бытия (263). Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262). Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится центральое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек — это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек — носитель аспекта «несотворимости»: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие, 2, 7) («Свет Невечерний», 277). Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся я. «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да» (114). «Таким образом, человек есть одновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное в абсолютном» («Свет Невечерний», 278). Человек—это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества». «Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира» (286). Это один из примеров «мистической зрячести» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы» (326). Вообще говоря, «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа» (330). Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя...» (332). Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного... » (339). Христианский идеал — Царство Божие — не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества: После грехопадения человеком овладела «похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания». В своем отношении к миру человек поддался «соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних, недуховных средств... » (353). Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной деятельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия... » (354). Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. «Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды» (356). Идеальное единство ис­кусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл теургией — божественной деятельностью. В действительности искусство жизни — это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу. Достоевский сказал: «Красота спасет мир». Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления» (388). Это завершение творческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу» (410). Исторические неудачи ока­зывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае... » (406). Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свойственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef doeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, «... гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма» (182). Свободу от соблазна и страдания «неабсолютной абсолютности» человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным че­ловеком — Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека. Небесный человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм» (285). Насколько возможно совершенное единение Бога и человека в одном лице Величайшая задача христианского миросозерцания состоит в том, чтобы дать философское истолкование учению об Иисусе Христе как богочеловеке. Следовательно, можно сказать, что христология, сотериология и эсхатология отца Булгакова, развитые им в многотомной работе — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца», — являются вершинами его теологической и философской мысли. В книге «Агнец Божий» он тщательно анализирует основ­ную антиномию религиозного сознания о неразрывном дву-единстве трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседон-ского догмата, согласно которому Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение «без смешения» двух натур — божественной и человеческой — в одном лице не следует понимать как их чередование или смешивание и т. д. (94). Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них было божественно-человеческим» «тео-андрогиническим» актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь и другие проявления его исключительного совершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое. Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений (67): необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется. Этот уровень может быть достигнут, указывает Булгаков, посредством кенотической теологии (248), рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с человеческой. Это возможно и в том случае, если даже до воплощения личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность — родственна личности божественной. Такое «соотношение между Божеством и человечеством» (136) существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. «Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге — божественный прототип и основа бытия человека» (136). Божественная София ипостасируется в Логосе — демиургической ипостаси. Поэтому Логос — небесный Человек, первый Человек, Сын Бога и Сын человека (137). Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, человек фактически носит в себе аспект «несотворимости». Истоки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим, являясь носителем сознания как этой вечности — несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружившееся и самоутвердившееся бытие», ибо утверждает себя как я (115). Таким образом, человек — сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. «Этот дуализм начал в челове--ке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения» (117, 136, 160). Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения («кенозисом») прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini277, а с другой— natura divini capax humani278. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей, следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга «Чудеса Евангелия»279. Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и человеческим. «Из двух центров бытия — духовного и материального (тварного) — человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух — плоти и ее желаиям». Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе «падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности» (168). «Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространственной взаимонепроницаемости — силе разрушения и «недремлющего» и беспокойного хаоса». Более того, «тварный дух — источник сатанинского соблазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом» (170). Благодаря грехопадению человека воплощение Логоса есть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха», слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы (200, 271). Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в «имманентной» Троице, вторая ипостась Св. Троицы отрекается от своей бо­жественной славы в «экономической» Троице (т. е. Троице в ее отношении к миру) и «сама перестает быть Богом» (253), «Безвременно-вечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобождает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком» (249), Который сознает Себя Сыном человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу (292—316). Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с «Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с нами в человечестве» (263). Его две природы, божественная и человеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления» (224). В то же время между ними не существует никакого разлада, ибо одна из них есть София божественная, а другая — София тварная (223). Первая — сверхвременна, а вторая осуществляется во времени. Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью, суть божественно-человеческие, и нет проявлений божественного отдельно от человеческого. Чудеса, творимые Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам, он, часто обнаруживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохновения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек не отказывается от своей божественности как таковой. Отсюда понятны и «наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке — и, тем не менее, поддерживает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук — и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен — и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д. » (225). «Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни — все, что есть человеческого, обожествляется и милостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непрославленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое» (284). «Когда пришла полнота времен... Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Галл., 4, 3—5)280. Цель самоотрицания Логоса — возрождение падшего человечества, искупление его от греха и примирение с Богом. Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, «объединение небесного и земного под одним началом — Христом». Значит, воплощение — не только сотериологический акт (193 и сл. ). Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром «не только внешне, как Творец и Провидение, но и внутренне». Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной причиной (196). Приняв человеческую природу, господь «стал исторической личностью. Однако отдельное бытие Христа не связано какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле» (последствие грехопадения «ветхого Адама»). «Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает... ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты... Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование» (229). Таким образом, Христос — это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком — реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов» (230). Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем» (377). «Самоотождествление Богочеловека с человечеством, лежащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: «... истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне», — и в отрицательной форме: «... так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Матф., 25, 40, 45) (377). Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал «от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство «сострадательной любви»281: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто «ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире»; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости — чувство отверженного Богом: «Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжигает грех» (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, — мукам ада. «То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не повлек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но ненавидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и примирения с Богом» (390). Страдания Христа ради искупления последствий греха завершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неизбежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распятого на кресте (260). «Спаситель» взявший на себя грехи мира, перенес не только душевные муки, но и физические страдания»282. Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос — новый Адам, Спаитель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть — это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть» (395). «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согласие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной» (388). «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом», утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком» (316). Христианское учение об искуплении от греха через страдания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой: «Как может страдание одного человека искупить грехи другого Справедливо ли это В этом ли истина». Булгаков отвечает, что «корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип абстрактной справедливости. Различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» как различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не «другой», ибо новый Адам — это универсальный человек, который включает каждого индивидуума в свою человечность естественно, а в свою любовь — сострадательно. Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос совершил грехи Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой природы, несмотря на существующую множественность ее бесчисленных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей» (391). В Христе, который сам не совершил ни одного греха, каждый индивидуум может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: «Верь — и ты спасен» (387). Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: «Я живу — и все же не я, а Христос, живущий во мне». Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределе­ния (Марк, 16, 16). «Милость — это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в объект творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть «всем во всем» (362). Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью» (393). Вместе с воплощенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви» (344). Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания... Непроявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви» (345, 393). Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической, ибо она не носит антитринитарного характера (401). Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь «завершает свой труд как Творец и тем самым оправдывает акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совершенным («очень хороший»). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог позволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая задача — преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить». Божественное воплощение — это «цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ио. 3, 16—17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель — обожествление твари. Как пророк, Христос — проповедник божественной истины (354) и ее живое олицетворение (356).
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   31