Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Историко-просветительское общество историческое обозрение 6 москва ипо 2005




страница4/13
Дата15.05.2017
Размер2.02 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

А. Б. КОНОТОП

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РУССКОМ ГОСУДАРСТВЕ КАК О «НОВОМ ИЗРАИЛЕ» И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПАМЯТНИКАХ ЛИТЕРАТУРЫ, ЖИВОПИСИ

И АРХИТЕКТУРЫ XVI В.

Образование единого Русского государства, которое после Ферраро-Флорентийско собора 1437 г. и завоевания Константинополя турками в 1454 г. становилось единственным оплотом православия, не могло не сказаться и на развитии общественной мысли. Русские книжники в своих сочинениях пытались показать славный исторический путь, который прошла Русь от момента своего зарождения до начала XVI столетия, когда она провозглашается еще и мессианским государством. Именно в это время появляется известная теория о Московском государстве как о «Третьем Риме», чье предназначение — непоколебимо хранить истинное христианское учение вплоть до второго пришествия Спасителя и Страшного суда над всем человечеством1. В основе этой теории, сформулированной в 1523 г. в послании старца Филофея псковскому дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину, лежит убеждение в существовании некого «нерушимого» «Ромейского царства», которое, возникнув в Римской империи вместе с приходом в мир Иисуса Христа, затем переместилось в Византию, а после впадения последней в латинскую ересь местом его пребывания становится крепнущее Русское государство2.

Однако в середине — второй половине XVI в. представления об особом статусе Московского царства все больше смещаются в сторону отождествления его с древним Израилем, а русского народа с народом Израиля. В литературных сочинениях широкое распространение получает выражение «новый Израиль», которое обнаружено нами также в надписи на иконе «Страшный суд», хранящейся в Национальном музее Швеции в Стокгольме3. Но если идеи о перемещающемся царстве (translatio imperii) оказались оформленными в цельную теорию «Третьего Рима», то представления о переходе божественного покровительства от одного народа к другому такого оформления у русских интеллектуалов не получили. Между тем, во многих памятниках, как литературных, так изобразительных и архитектурных, эти представления об избранности перед Богом именно русского народа, который унаследовал славу древнего Израиля, нашли свое воплощение.

В данной статье мы предприняли попытку обобщить все эти памятники.

Так как русскими книжниками был выработан специальный термин «новый Израиль», который они использовали для обозначения своей исключительности, то решение поставленной задачи необходимо начать с выяснения его содержания. Известно, что впервые название «Израиль» употреблено в книге Бытия в 32-й главе, где описывается борьба Иакова с Богом (Быт. 32: 28), после которой Бог дает это имя Икову. Затем Бог еще раз называет Иакова Израилем и сообщает ему, что он ставит его родоначальником целого народа, который унаследует землю, завещанную Аврааму и Исааку: «И сказал ему Бог: имя твое Иаков; отныне ты не будешь называться Иаковом, но будет имя тебе: Израиль. И нарек ему имя: Израиль. И сказал ему Бог: Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресл твоих; землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию» (Быт. 35:10-12). В данном случае Израиль употребляется как второе имя Иакова. Далее название «сыны Израилевы» начинает применяться по отношению к детям Иакова (Быт. 42: 5), а также ко всем его потомкам, т. е. ко всему еврейскому народу. Позже имя Иакова переходит и в название государства — Царства Израильского, а сами евреи становятся «израильтянами». С ними и заключает Бог свои заветы, сначала с Авраамом, а затем с Моисеем, в результате чего они становится народом избранным и опекаемым Богом.

В христианстве в состав избранного народа включаются все, принявшие учение Христа и заключившие новый завет с Богом через крещение. Со временем идея богоизбранничества овладевает умами правителей и книжников стран, обращенных в христианство, и Древняя Русь также не являлась исключением4. По мнению Н. И. Ершова, представление о божественном покровительстве русскому народу завладело умами книжников задолго до Флорентийского собора и падения Византии. Постоянное сопоставление русских князей с ветхозаветными героями, вложение в их уста речей, с которыми те обращались к Богу, позволяло им отстаивать мысль о том, что Русь занимает в путях промысла место древнего «народа Божия»5. И как в ветхозаветной истории Бог руководит всеми делами Израиля, так и в истории новой он непосредственно участвует в государственном управлении возлюбленной им русской земли6. Д. Роулэнд полагает, что сопоставление русской земли с древним Израилем, а русских князей с ветхозаветными царями можно обнаружить уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. Эта же мысль присутствует и в житии Дмитрия Донского7. Однако в этих памятниках Русь нигде открыто не называется ни Израилем, ни новым Израилем, хотя частое сопоставление русских князей с ветхозаветными героями, которым всегда помогает Бог, а врагов Руси с врагами древнего Израиля и позволяет уловить желание книжников видеть в своем народе новый богоизбранный народ, новый Израиль8.

Впервые определение «новый Израиль» появляется у инока Фомы в похвальном слове тверскому князю Борису Александровичу, датируемом около 1453 г., и используется оно для указания на состояние особого благополучия и процветания, в котором пребывала тверская земля. У Фомы новым Израилем называется не столько народ, сколько конкретное государство — Тверское княжество9. Это вполне согласуется с ходом его рассуждений, поскольку он соотносит Бориса Александровича с израильскими царями, о правлении которых рассказывается в книгах Царств. Отсюда Израиль для него это, прежде всего, древнее Израильское царство, находящееся под постоянным патронатом Бога. Это обетованная земля, священный Сион, чьи правители являются ставленниками Бога, исполняющими Его волю и управляющие Его народом. Соответственно новый Израиль — это новое царство во главе с богоутвержденным царем — тверским князем10. «Воистинну пастырь бе великий князь Борис Александрович, еже пасы и строа новый Израиль Богом спасенный град Тферь»11. Тверь называется также «обетованной» и «Богом обетованной» землей, в которую тянутся люди со всего света: «…и аще бы возьможно, то и весь бы мир был Богом в обетованной той земли»12.

Определив статус Тверского княжества как новой обетованной земли, Фома сравнивает самого князя с древними царями Давидом, Соломоном, а также Моисеем13, в связи с которым у него возникает тема Исхода как перехода от нужды и страданий к спокойствию и благополучию.

В результате вырисовывается следующая схема: князь Борис Александрович — «новый Моисей»; тверичи — богоизбранный народ («новый Израиль»); Тверь — царство «нового Израиля»; Исход — переход от нужды и страданий к почти райскому благополучию, характерному более для Сиона небесного, чем для земного14.

В другой раз с определением «новый Израиль» мы встречаемся в послании великому князю Ивану III на Угру ростовского архиепископа Вассиана Рыло. Как и у Фомы, у Вассиана тема нового Израиля тесно связана с темой Исхода, однако он совершенно по-другому расставляет акценты. В отличие от Фомы, который лишь однажды обозначил этим термином народ, Вассиан использует его исключительно для характеристики русского народа, «христоименитых людей». Адресуя свое послание выступившему на борьбу с Ахматом Ивану, архиепископ ставил своей главной задачей убедить великого князя не только в необходимости, но и правомерности вооруженной борьбы с давним притеснителем его страны — ордынским ханом. По его словам, Ивану выпала особая миссия — стать избавителем своего народа от тяжелейшего рабства. В обосновании этой мысли Вассиан и проводит сопоставление борьбы с татарами с борьбой еврейского народа против фараона. «Ныне же той же Господь, аще покаемся душевно престати от греха и возставит нам Господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисиа и Исуса и иных, свободивших Израиля. Тебе же подасть нам Господь свободителя новому Израилю (курсив мой. — А. К.), христоименитым людем, от сего окаанного, хвалящагося на ны, новаго фараона, поганаго Ахмата. Но его велеречие покорит Господь под нозе твои и послет ти способникы, аггелы своя и святыя мученики, и смятут их, и погибнут»15.

Мы видим, что система аналогий у Вассиана имеет следующий вид: «новый Израиль» — новый богоизбранный русский народ; Моисей — Иван III; фараон — Ахмат, Исход — избавление русского народа от ордынского ига16.

Определение «новый Израиль» встречается и в Великих Минеях четьих митрополита Макария. В Прологе на праздник Собора архангела Михаила (8 ноября) говорится, что «сей же ныне великий Божий преславный архистратиг Михаил и ветхым достойно послуживша, и новым служаща на спасение»17. Под «новыми людьми» автор Пролога подразумевает русский народ, который занял место древнего избранного народа. Он пишет, что Бог оставил попечение над прогневавшими его евреями «и призва нас от язык веровати и быти новому Израилю христотезоименитым и христоумным… и таковаго и божественаго архистратига Михаила… поставе оттоле нам избранным христианом великаго предстателя и спаса» (курсив мой — А. К.)18.

В этом отрывке содержатся идеи, звучавшие уже в послании Вассиана. Но так как отрывок взят из текста, воспевающего деяния архистратига Михаила, то основная мысль, заложенная в нем, состоит именно в том, чтобы показать, что русский народ в качестве нового богоизбранного народа, получает себе в покровители ангельского «чиноначальника» архангела Михаила.

Несмотря на то, что в Никоновской летописи, которая также составлялась при непосредственном участии митрополита Макария, выражение «новый Израиль» не используется ни разу, тема избранного народа, которому помогает Бог, затрагивается в связи с казанским походом Ивана IV. И здесь опять она тесно увязана с темой Исхода. «Збылася древняя благодать. Яко же древле создатель израильский род Моисеом из Египта изведе, тако же и ныне Христос царем нашим православным изведе из работы казанскые множество душь христианскых», — пишет летописец об освобождении 60 тысяч русских, находившихся в казанском плену, которое произошло в 1551 году19.

В очередной раз к определению «новый Израиль» прибегают авторы «Степенной книги». В этой книге, излагающей родословие московского великокняжеского рода, термин «новый Израиль» встречается в описании самых разных событий, но всякий раз он связан с темой Исхода. Так, дважды он употребляется в рассказах о взятии Корсуни Владимиром и о крещении Руси. «Яко же древле Моисей изведе Израиля от работы из Египта, взят с собой кости Иосифа прекраснаго, тако и Владимир, идий из Херсоня, хотя извести новаго Израиля (курсив мой. — А. К.), державу царствия своего, от работы кумиробесия, тако же взят с собою и многочудесныя мощи святого… Климента, папы Римскаго»20. «И тако вси изидоша от воды просвещени душею и телом, радующеся и славяще и хваляще Христа Бога, яко спасе их, яко же древле Израиля от работы рукою Моисеовою, тако и ныне новаго Израиля (курсив мой. — А. К.), русския люди, рукою Владимировою равноапостольнаго самодержца»21.

Нетрудно заметить, что семантика термина «новый Израиль» в этих отрывках различна. Если в первом случае им обозначается государство — «держава царствия твоего», то во втором — «русския люди», т. е. народ, его населяющий.

Во втором значении этот термин используется и в описании чудесного избавления Руси от нашествия Тимура, и в рассказе о взятии Казани22.

Еще одно значение выражение «новый Израиль» приобретает в двух отрывках, в которых восхваляется род великого князя Владимира. «Яко же семя Авраамле, и Исаково, и Израилево никто же не может исчести, тако и семя блаженнаго Владимира, новаго Израиля (курсив мой. — А. К.): по божественному Давиду «зело бо утвердишася владычествия их и паче песка умножася»23. «Яко же древле возлюби Бог и благослови и умножи семя праведнаго Авраама, тако и зде в новой благодати в Рустей земли возлюби Бог и благослови и умножи новаго Израиля (курсив мой. — А. К.), семя праведнаго Василия… иже и до ныне вси тщахуся угодная Богу сотворити»24. Здесь ясно видно, что название «новый Израиль» перекликается с названием собственного имени патриарха Иакова25. Следовательно, новым Израилем назван сам Владимир, а его семя — это все русские князья вплоть до Ивана IV. Именно их подвиги, а среди них, по словам автора, были и мудрые правители, и славные военачальники, и мученики, а также те, чьи добрые дела еще «не явлены», и воспеваются на страницах «Степенной книги».

Как мы видим, в «Степенной книге» царского родословия термин «новый Израиль» употребляется: для обозначения Русского государства, для обозначения русского народа и как собственное имя князя Владимира.

Примерно в одно время с работой над «Степенной книгой» появляется и первое послание Андрея Курбского Ивану Грозному, а также ответ царя своему беглому боярину (оба датируемые 1564 годом). В этих документах тема Израиля также находит свое отражение, и хотя оба автора не используют выражение «новый Израиль», а обходятся более простой формой «Израиль», они хорошо понимают, что речь идет о Московском царстве. «Почто, царю, сильных во Израили побил еси и воевод, от бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси…?» — вопрошает Грозного Курбский .26 «А сильных во Израили не побил, и не вем, кто есть сильнейший во Израили, понеже бо Русская земля правится божиим милосердием и пречистые Богородицы милостию, и всех святых молитвами…», — отвечает в своем послании царь27. А дальше он добавляет: «А всего тебя есми не лишивали и от божия земли не отогнали, но сам есми себя от своих лишил… не божия земля тебя от себе отогнала, но ты себе от божия земли отверг и на еи пагубу возстал еси» (курсив мой — А. К.)28.

Очевидно, что под Израилем понимается Русское государство, а русская земля называется «божией землей».

Выражение «новый Израиль» становится вновь часто употребляемым в сочинениях, описывающих события Смутного времени. В своем «Временнике» в названии первой же его главы дьяк Иван Тимофеев прямо называет Россию новым Израилем, который населяет «божий народ»: «Самодержавная вправду царствия благочестивых, иже царствоваша по благодати новому Израилю, Велицей Росии (курсив мой. — А. К.), при нашем роде, преимся во всех»29. Иван Андреевич Хворостинин называет израильтянами русский народ, который, приняв крещение, узрел истинного Бога, стал просвещенным, каким прежде был народ еврейский: «Мы убо воистини нарицаемся израильтяне новопросвещенныя… Израиль бо сказуется ум зря Бога; тако и мы верою чистою зрим Бога в Троицы единоначалии и живот и живущее царство бесконечное»30.


В изобразительном искусстве и архитектуре наиболее ранними памятниками, в которых нашла свое отражение идея о русских как избранном народе, «новом Израиле», можно считать иконы «Благословенно воинство небесного царя» (сер. XVI в.), «Церковь воинствующая» (сер. XVI в.), «Страшный суд» из музея в Стокгольме (сер. — вторая пол. XVI в.)31, «Страшный суд» из Воскресенского собора в Тутаеве (вторая пол. XVI в.)32, росписи «Золотой палаты» (1547-1553 гг.)33 и Архангельского собора в Кремле (1564-1565 гг.)34, храм Покрова на Рву (1554 — 1560 г.),35, барельефы Царского места из Успенского собора Кремля (1551 г.)36, а также в миниатюры Лицевого летописного свода (70 — 80 —е гг. XVI в.)37. Однако сведения о строительстве храма «Входа в Иерусалим» над городскими воротами в Твери, содержащиеся в похвальном слове инока Фомы позволяют говорить о том, что уже в середине XV века тверские интеллектуалы искали средства для наиболее ясного выражения идеи об особом статусе их города и всего княжества. И строительство храма, освященного в честь праздника «Вход в Иерусалим», над городскими воротами можно трактовать как результат именно этих поисков.

Написание иконы «Благословенно воинство небесного царя» одни исследователи склонны связывать с победоносным завершением казанской кампании и торжественным въездом Ивана IV в Москву38. Другие же рассматривают ее как одно из тех произведений, созданных в период с 1547 по 1553 гг. и обращенных, прежде всего, к молодому государю, в которых прославлялись подвиги его предшественников, подражание которым сделало бы его достойным быть избранным в ряды небесного воинства39. В этой грандиозной по своим масштабам композиции изображены вооруженные полки святых воинов, которые облаченный в брони конный архангел Михаил ведет к вратам небесного Иерусалима. По мнению В.М. Сорокатого, образ этого «небесного шествия» мог быть навеян мученическими песнопениями, а также другими литургическими текстами, в которых выражается готовность «избранного народа» предстать перед престолом Божиим40. Изображенное на этой иконе восхождение к горнему Иерусалиму, служило образцом высшей миссии земного христианского царства, устремленности его к слиянию с царством Небесным41.

На иконах «Страшный суд» из Стокгольма и Тутаева, как и во многих литературных произведениях, рассмотренных нами выше, тема избранного народа выражена через образ Исхода. Здесь архангел Михаил ведет за собой ратников, во главе которых стоит Моисей42. Как следует из надписи на «стокгольмской» иконе, эти воины олицетворяют собой «богоизбранный новый Израиль», который, пройдя через «житийское море», готовится вступить в «горний Иерусалим».

Во фресках Золотой палаты тема избранного народа была одной из главных (если не главной) во всей системе росписи как самой палаты, так и ее сеней. Идеологи, составившие иконографическую программу этой росписи, и художники, украсившие фресками ее стены и своды, стремились подчеркнуть божественное происхождение царской власти, а также постоянное участие Бога в судьбе его народа. Примененный ими прием сопоставления истории древнего Израиля и его царей (в росписи Сеней) с событиями из русской истории (в самой Золотой палате), несомненно, должен был привить мысль о переходе статуса избранного народа от израильтян к русским, а боговенчанных царей — сначала к киевским, а затем и московским великим князьям43. Интересное замечание сделала О. И. Подобедова об изображении Исхода, которое входило в состав росписи палаты. По ее словам, исполненные художниками его изображения «читаются как некое напоминание об избранности и божественном предначертании пути народа, как аналогия судьбам народа, которым управлял Иван IV» 44. Возможно, именно тема Исхода была выбрана художниками для иллюстрации идеи о богоизбранности народа, в то время, как богоизбранность царской власти раскрывалась в образах ветхозаветных царей и батальных сценах45.

Фрески Архангельского собора созвучны идеям, которые воплотились в росписи Золотой палаты: русские князья — ставленники Божии и вожди нового избранного народа, «нового Израиля» 46. В росписи собора заметно стремление мастеров прославить родословие русских князей, как продолжение родословия библейского47. «Основным содержанием росписи, — пишет Т.Е. Самойлова, — становится… идея спасительной миссии христианского государства с его царем и со всем родословием последнего» 48.

По мнению М.А. Ильина, в Покровском соборе (храме Василия Блаженного), построенном в память о победе московского войска над казанскими татарами, нашли место «горделивые чувства, …рожденные силой и славой Московского государства, и представление о Москве как о новом центре — «новом Иерусалиме», несущем спасение всему православному миру» 49. Особое значение имел придел, посвященный, как и тверская церковь, входу в Иерусалим50. Ильин предположил, что это посвящение можно сопоставить с триумфальным въездом Ивана Грозного в Москву в октябре 1552 года51. «Грозный, — пишет Ильин, — торжественно въехал в Москву подобно Иисусу Христу, въехавшему в Иерусалим — в свой дом и город» 52. Но Покровский собор, помимо Иерусалима земного, символизировал и Иерусалим горний, жилище праведных, где нашли вечный покой русские воины, сложившие свои головы при взятии Казани53. Таким образом, этот собор олицетворял собой храм-город — «вышний Иерусалим» русского народа, которым он почтил память своих доблестных сынов54.

В.Л. Баталов и Т.Н Вятчанина полагают, что идейно-символический замысел собора возник в книжной среде, «но наряду с книжными представлениями об Иерусалиме народное сознание подвергло самым парадоксальным перевоплощениям богословские понятия, связанные с символическими осмыслениями Иерусалима» 55.

Следовательно, Покровский собор одновременно являлся символом земного Иерусалима (как и в храме Воскресения в Иерусалиме, его центром является ротонда, увенчанная шатром56), «нового Иерусалима» — Москвы (в основу всей архитектурной композиции собора могла быть положена архитектура Кремля и его соборов57), а также небесного Иерусалима, священного Сиона, где пребывают святые (башнеобразные приделы могли символизировать его башни, а промежуточные — «селения праведных» 58).

Остается определить место избранного народа, «нового Израиля» в этой сложной системе. Рискнем предположить, что таким народом могут являться как все православные, живущие в Российском государстве с центром в Москве — «новом Иерусалиме», так и те, кто отдал жизни «за други свои» в борьбе за веру против татар, и, по словам митрополита Макария, приняв новое, мученическое крещение «кровавой банею» удостоился вселиться в Горний Иерусалим.

Последние работы исследователей показывают, что идея нового избранного народа, во главе которого поставлен венчанный самим Богом царь, руководила и создателями так называемого Мономахова трона — молельного места Ивана IV, установленного в юго-восточной части Успенского собора Кремля59. По мнению М. Флайера, этот трон был призван подчеркнуть «сущность русского монарха как правителя, Богом поставленного над новым богоизбранным народом» 60. Архитектурная форма места, особенно его верхняя часть, сделанная в виде шатра, вызывают ассоциации с иерусалимскими храмами Воскресения Господня и Соломона, а также с напрестольными сионами, которые рассматривались как подобие «небесного Иерусалима» 61. Его создание и установка в главном соборе Кремля являлись частью программной сакрализации первого русского царя62. Расположенный перед иконостасом, Мономахов трон должен был показать, что боговенчанному царю отводится роль пастыря, который призван вести новый избранный народ к Богу в небесный Сион, образом которого и служил иконостас.

В миниатюрах свода избранность московского государства проявляется в постоянной помощи Бога сначала воинам древнего Израиля (иллюстрации подвигов Иисуса Навина, Гедеона составляют большую часть в хронографической его части), а затем и русским ратникам63. В нем исключительное внимание уделено именно воинской тематике и проводится идея избранности русских воинов, которые никогда не остаются без поддержки «небесного воинства»64. Здесь с новой силой звучит тема «Воинствующей церкви», которая легла в основу иконы «Благословенно воинство небесного царя» из Успенского собора Кремля65.

Проведенный анализ памятников показал, что желание видеть в своем народе новых избранников божьих появилось у русских книжников уже в середине XI в., то есть спустя всего половину столетия после принятия Русью христианства. В дальнейшем авторы многих произведений указывали на постоянное божественное участие в делах русского государства. Таким образом закреплялась мысль о том, что у Бога место древнего народа Израиля занял русский народ, а слава царей израильских перешла на русских великих князей.

Однако сам термин «новый Израиль», по-видимому, впервые появился лишь в середине XVI в. в Похвальном слове инока Фомы тверскому князю Борису Александровичу. Широкое же распространение он получает в середине следующего, XVI в., а также в памятниках первой половины XVII в.

Термин «новый Израиль» имеет сложную семантику, и авторы разных сочинений могли использовать его в каком-то одном значении. Так, «новым Израилем» могли называть и конкретное государство (у Фомы это Тверское княжество, а у составителей Степенной книги — все Русское государство), и народ, его населяющий. «Новым Израилем» могли называть и князей (например, Владимира или Дмитрия Донского) и в данном случае он употреблялся в качестве имени собственного.

В большинстве случаев идея о богоизбранности русского народа передана через тему Исхода.

Особенно актуальными представления об избранности Русского государства и его народа стали в середине XVI в., когда великий князь Московский был провозглашен помазанником Божьим, главной обязанностью которого становилось охранять и пасти Его народ. Именно в это время московские интеллектуалы, вероятно, во главе с самим митрополитом Макарием, разрабатывая концепцию царской власти, могли обратиться к идеям, сформулированным еще иноком Фомой, но приложить их уже ко всему Русскому государству. Именно в середине — третьей четверти XVI в. создается целый ряд памятников изобразительного искусства и архитектуры, в которых эти идеи нашли свое отражение.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13