Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Историческая судьба исламского реформаторства у мухаммеда абдо аль- джанаби М. М




Скачать 300.28 Kb.
Дата01.07.2017
Размер300.28 Kb.

ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА ИСЛАМСКОГО РЕФОРМАТОРСТВА У МУХАММЕДА АБДО

Аль- Джанаби М.М.


Великие идеи, нацеленные на поиск альтернативных путей развития, переживают периоды бурного распространения и отторжения, активизации и затухания, позитивного и негативного восприятия. Они неизбежно пребывают в очень разнообразных и противоречивых состояниях, привлекая то умы, то сердца. Но в конечном счете они либо усиливают, оттачивают моральную и практическую волю индивидуального и национального «я», либо устремляются к маргинализации и исчезновению в ходе эволюции исторического бытия нации.

Все эти состояния были пройдены идеей исламской реформации. В конечном итоге она оказалась на крупном перепутье новой арабской истории, но при этом не закрепилась в политической структуре арабских стран, не сумела так повлиять на нее, чтобы превратиться в одну из действенных столпов общественного бытия и сознания, а следовательно и заложить основы естественного и имманентного развития арабского мира в направлении реформирования. Это была наиболее масштабная и глубокая драма в истории арабской мысли, имевшая трагические последствия, которые противоречили идейным приоритетам, призванным организовать естественное и сверхъестественное бытие на уровнях индивида, группы, нации, государства и культуры. Эту ситуацию нельзя рассматривать в отрыве от новой истории арабов: второе «арабское возрождение» имело место в условиях, когда арабский мир находился между молотом дряхлеющей Османской империи и наковальней европейских колониальных захватов. Вследствие этого все смелые и искренние попытки продвижения либеральных идей сталкивались с серьезнейшими преградами – как это прослеживается, например, в исторической судьбе реформаторской идеи Мухаммеда Абдо.

Личная судьба Мухаммеда Абдо стала типичным примером судьбы реформаторских идей в арабском мире, которые остаются «витающими в небесах» теоретических разработок и поисков ответов на вопросы национальной культуры и истории, оказываясь в известной мере отчужденными от общественного сознания в новых арабских социумах. Вследствие этого такие идеи не смогли встроиться в политические системы таким образом, чтобы им было обеспечено регулярное динамичное влияние на уровне индивида, общества, государства, нации и культуры. Между тем реформаторская идея, сформулированная Мухаммедом Абдо в ходе его теоретической и практической деятельности, достигла уровня отчетливой институционализации того, что можно назвать философией исламской реформации.

Философия исламской реформации у Мухаммеда Абдо сформировалась в ходе его бурного перехода от богословской рутины в «Аль-Азхаре» в мир насыщенной идейной, духовной и политической жизни, сделавшей его как личность «заложником, человеком, имеющим реальные обязательства перед “божественным знанием”». Подобно всякому такому «заложнику», жизнь которого обычно становится воплощением «истины божественного знания», Абдо в своей теоретической и практической деятельности поставил различные проблемы бытия, с которыми ему пришлось столкнуться. Первым таким столкновением для Абдо, как и для всех великих умов и сердец, стало столкновение с самим собой. Если Джамаледдин аль-Афгани переводил собственную душу со стадии потенциального бытия на стадию бытия реального, то делал это лишь постольку, поскольку жизнь, по его мнению – это прекрасная случайность, и ее сложно определять с использованием логических критериев (хотя в ней воплощены все законы логики); это следует делать, используя мерила преданности великим гуманистическим ценностям. Для М. Абдо, как и для мыслителей исламской реформации в целом, эти ценности были не более чем чистым итогом эволюции мусульманской культуры – после прохождения ею горнила индивидуального страдания, взращенного на суфийской воле, т.е. после ее освобождения от поклонения инстинкту.

И аль-Афгани, и Мухаммед Абдо прошли сквозь очистительное пламя нравственного суфизма, т.е. возвышенной духовной аскезы. Отсюда – их постоянная созвучность, их живое единство, закаленное устремленностью к реформированию исламской религии. Пальма первенства здесь принадлежит аль-Афгани, поскольку именно он раньше других нацелился на воплощение реформаторской идеи, в то время как М. Абдо был лишь готов к ее восприятию. Неслучайно у Абдо встречаем такие «исторические» описания, которые ближе к прекрасным волшебным сказкам, обычно запечатлевающимся в детской памяти, а со временем превращающимся в образы, четко зафиксированные в сознании. Так, в своих воспоминаниях Абдо рассказывает о том, как в 1869 г. появился необычный человек, хорошо разбирающийся в вопросах религии, знающий ситуацию в различных странах, обладающий отважным сердцем – Джамаледдин аль-Афгани(1). Человек, «слова которого будили чувства, привлекали умы, пробивали брешь в забралах невежд». Под влиянием его взглядов появились статьи о свободе, о необходимости критического осмысления действительности. Неслучайно европейские державы делали все, чтобы убедить хедивские власти в том, что аль-Афгани – источник всех проблем. По оценке Мухаммеда Абдо, аль-Афгани за десять лет сумел изменить идейный климат в Египте. Иными словами, до аль-Афгани Египет представлял собой идейную пустыню: идеи в нем были оторваны от реальности, власти – изолированы от общества, элита не интересовалась историей и не задумывалась о будущем, политическая система была дряхлой и нежизнеспособной. Все, что предпринималось Мухаммедом Али и его потомками, происходило в отрыве от общества, а власть были предельно абсолютистской и деспотической(2).

В личных позициях Мухаммеда Абдо просматривается новое историко-политическое и духовное измерение. Он объявляет аль-Афгани человеком, через которого проходит грань, разделившая историю Египта на две эпохи. По мнению Абдо, большие перемены в Египте и в арабском мире в целом произошли не по почину государственной власти, а под влиянием носителей идей исламской реформации. Мысль эта в равной мере правильна и глубока. Насколько она приложима к Египту, настолько же ее можно приложить к жизни и личности самого Мухаммеда Абдо и к самой реформаторской идее. Как аль-Афгани совершил идейно-исторический переворот в арабском мире, так и биография самого М. Абдо под влиянием аль-Афгани оказалась поделенной на две части: до аль-Афгани и после знакомства с ним. До встречи с аль-Афгани жизнь Абдо была игрой, развлечением, сумбуром, подготовкой к обретению знания (под влиянием суфизма); с 1871 по 1879 гг., почти десять лет, он не расстается с аль-Афгани. Вот как пишет об этом сам Абдо: «Отец подарил мне жизнь, которую разделяли со мной Али и Махрус. Джамаледдин аль-Афгани подарил мне жизнь, которую я делю с Мухаммедом, Авраамом, Моисеем, Иисусом, со святыми и угодниками».

Аль-Афгани привел Абдо к осознанию скрытого, но актуального историко-политического единства между мулком, малакутом и джабарутом, т.е. между дольным и высшим, божественным мирами, между разумом, душой и телом. Он убедил его в том, что «пророки, святые и угодники» всегда готовы действовать ради блага всех людей. Если до аль-Афгани жизнь М. Абдо была колебанием между потребностями тела и разума, то аль-Афгани открыл для него мир божественной души, увлек идеей духовного преобразования путем сознательного волевого действия. Поэтому, когда Абдо засомневался в необходимости прямого социально-политического действия, аль-Афгани заявил ему: «Если бы люди следовали по пути Бога, им не были бы нужны такие, как ты». Как пишет Абдо, высшей политической целью аль-Афгани считал «создание мощного исламского государства, которое выметет англичан с Востока». На основании этого можно судить о тех внутренних борениях, которые происходили в душе Мухаммеда Абдо как в то время, так и впоследствии.

М. Абдо ставил перед собой задачу изыскать «праведный путь» и бороться за него в масштабах государства, нации и общественного сознания. При этом он находился под впечатлением идей аль-Афгани, которого считал великой и гениальной личностью, достигшей «предела того, чего могут достичь люди, не считая пророков». Эта фраза в языке, свойственном Мухаммеду Абдо, означает, что аль-Афгани добился такого совершенства, к какому только может прийти обычный человек. Такое совершенство он усматривает во всем: от нравственных устоев аль-Афгани до его внешних черт. Он красноречиво и точно описывает его нравственные качества, говоря, что аль-Афгани был прямодушным, кротким и смиренным – и в то же время был подобен льву, всегда готовому к прыжку. Он был благороден и искренен, мало заботился о земных потребностях, никогда не превозносился; он был увлечен серьезными вопросами и обращал мало внимания на малозначащие дела. Да и выглядел он как настоящий хиджазский араб – словно самим своим обликом восстанавливал свои исторические корни. Он был красив лицом; в Египте он часто предавался таким дозволенным вещам, как сидение в парках и скверах и утешение скорбящих и опечаленных(3). Перед нами – личность, в значительной степени проблемная и свободная, обладающая ясным видением цели и средств. Эта мощная личность пробудила целый вулкан реформаторских идей у Мухаммеда Абдо. В одном из своих писем к аль-Афгани он пишет: «Моя душа известна тебе, как своя собственная. Ты создал нас своими руками, сделал нас прямыми. Дал нам знание о самих себе и о мире. Я думал, что моя сила беспредельна, подобно твоей. У тебя словно три души, и если бы хоть одна из них воплотилась в мире, пребывающем в застойном состоянии, то появился бы совершенный человек. Твой образ запечатлелся в моей фантастической силе, подчинившей все мои чувства. Со мной образ мужества, силуэт мудрости, здание совершенства»(4).

Аль-Афгани для Мухаммеда Абдо – начало и конец духовного и рассудочного бытия, вечный образец совершенства. «Мы последуем за тобой до конца своих дней», - говорит Абдо. Более того, он называет аль-Афгани «законченной истиной», которая открывается тем, кто ее воспринимает, в меру их совершенства. Фактически в том, как Абдо оценивает и относится к аль-Афгани, проявляются особенности личности самого Абдо. Ведь коль скоро он возводит аль-Афгани на такой пьедестал, значит и сам стремится в максимальной степени уподобиться ему. Выражение «мы последуем за тобой до конца своих дней» означает, что Абдо намерен бороться за преобразование человека, общества и духа. Если аль-Афгани увлек Мухаммеда Абдо от тела к духу, а от него – к максимально возможному совершенству, то обращение Абдо к аль-Афгани было подобно возвращению к себе. Таким образом, идея Абдо относительно того, что он будет «до конца дней» стремиться к тому, чтобы во всем уподобиться аль-Афгани, означает намерение добиваться перемен к лучшему. Это нашло свое специфической отражение в особенностях реформаторской идеи Мухаммеда Абдо, соединяющей отказ от подражания с постепенностью преобразований, последовательным расширением и углублением их социальных аспектов, главенствующей ролью построения совершенной личности, использованием приемов воспитания и образования для достижения поставленных целей.

Принцип отказа от подражания в реформаторской философии Мухаммеда Абдо основывается на том, что можно назвать всеобъемлющим критическим подходом. Отказ от подражания для него – это не просто некий частичный или преходящий процесс; он представляет собой логическую и методологическую основу самой идеи реформирования. Поэтому он придерживается отказа от подражания применительно ко всем объектам, вопросам и проблемам реформирования. Иначе говоря, принцип неприятия подражания (таклида) служит необходимой и непременной предпосылкой реформы.

Неслучайно центральное место в его реформаторских идеях занимает идея отказа от слепого подражания европейской культуре. Признавая европейские достижения в качестве величайших исторических, культурных и научных свершений современной истории, Абдо не считает, что нужно во всем следовать за Европой. Наоборот, он полагает, что такое слепое следование противоречило бы подлинной сути европейских достижений. Он исходит из того, что европейская культура является продуктом собственной эволюции. Следовательно, ее ценность заключается в ее «символизме», в ее отвлеченных, абстрактных свершениях. В связи с этим, говорит он, ошибка «разумных людей» заключается в том, что они порой пытаются перенести прочитанное на почву своей действительности. По мнению Абдо, это очень опасное заблуждение. Ведь нации, подобно людям, имеют свою биографию и свои специфические возможности. Следовательно, нациям надлежит познать себя и отталкиваться от этого знания как от предпосылки излечения своих недугов(5). Наглядное подтверждение этой идеи он усматривает в истории самой европейской культуры.

По мнению Мухаммеда Абдо, современное ему развитие Европы объясняется тем, что на европейцев после крестовых походов повлияла жизнь мусульман. Эти походы позволили им понять причины упадка и отсталости их стран. В свою очередь, это понимание стало необходимой предпосылкой к переменам, позволив европейцам разработать и осуществить успешные проекты(6). Отсюда делается вывод о том, что подражание не обеспечивает ни прогресса, ни развития цивилизации – и лучшим примером тому может служить Египет. Данный пролог Абдо кладет в основу своего более критичного и уточняющего вывода: пытаться «перетащить» на арабскую почву европейскую цивилизацию в ее внешних проявлениях, без знания ее предпосылок, традиций и методик воспроизводства – значит уподобиться курице, которая, увидев гусиные яйца, возжелала, чтобы и ее яйца были крупными(7). Подлинный прогресс, по мнению Мухаммеда Абдо, заключается не в том, чтобы воздвигать декорации благополучия, а в том, чтобы заложить основы прав, защищать национальное богатство и наращивать его путем труда и производства(8). Это в равной мере относится как к материальным, так и к духовным достижениям европейской цивилизации. Свободу, говорит Абдо, нельзя распространить путем рассуждений о свободе. Ведь это будет означать лишь повторение лозунгов без понимания их подлинного смысла. Подобную свободу Абдо называет «куцей» и даже усматривает в ней аналог порабощения(9).

Ему хотелось доказать, что в этой «куцей свободе» нет места разуму как творцу свободы. Свобода не предполагает подражания, ибо является чисто рассудочным актом. Данная позиция, как и все критические и альтернативные проекты Мухаммеда Абдо, связана с тем, что можно назвать обоснованием рассудочной, рационалистической, культурной и практической умеренности, которая должна присутствовать в идее реформирования. Из этого вытекает принцип постепенности реформ как оптимального метода укоренения их предпосылок в общественном сознании. С этим связана мысль Абдо, согласно которой то, что является важным и заслуживающим уважения в вопросах избрания и поведения государственных деятелей Америки, не может иметь места в Афганистане, так как приведет к противоположным, разрушительным результатам(10).



Принцип постепенности реформирования, пронизывающий все реформаторские идеи Мухаммеда Абдо, предполагает прежде всего методологическое обоснование социальных параметров реформы. В своей сути реформаторская идея у Абдо не является религиозной, а представляет собой законченную систему. Отсюда – непременная необходимость наличия социальных, политических, культурных и национальных параметров этой идеи. Неслучайно во всех без исключения подходах Абдо отчетливо выделяются социальные параметры. Более того, можно сказать, что по мере количественного и качественного развития идей Абдо эти параметры расширялись и углублялись.

Так, при рассмотрении вопросов судопроизводства, содержания подсудимых, формирования судов, пребывания судей за ширмой, подачи судебных исков, участия в судебных конфликтах по доверенности, судебных заседаний, присутствия на них тяжущихся сторон, свидетельских показаний, доказательств, порядка вынесения приговоров и их исполнения, лишения свободы, обысков, роли адвокатов и т.д. наглядно проявляются социальные параметры. Абдо стремится освободить юридическую мысль, судебные органы, систему судопроизводства от бремени отживших общественных традиций. Это можно обнаружить, например, в его острых и глубоких критических статьях по вопросам пребывания судей за ширмой, дачи свидетельских показаний, доказательства вины подсудимых, необходимости сокрытия лиц женщин в судебных заседаниях и т.д. Абдо хотел показать, что устаревшие традиции лишь способствуют распространению пороков и преступлений и моральному разложению общества.

Иными словами, он стремился доказать, что идея законности и справедливости предполагает обеспечение человеку возможности отстаивать свои права. Юридические вопросы, говорит Абдо, следует решать с помощью юридических методов, а не косных общественных обычаев и традиций. Множество своих статей он посвятил женскому вопросу. Все свои критические, рационалистические, исторические и этические позиции он использует для того, чтобы изложить гуманистический, реформаторский подход к женскому вопросу, утверждая, что то, как решается этот вопрос, свидетельствует либо об отсталости, материальном и нравственном упадке общества, либо, наоборот, о его прогрессе и цивилизованности. Таким образом, сосредоточенность М. Абдо на данном вопросе позволяла ему как явно, так и подспудно критиковать одну из наиболее чувствительных в то время для мусульман проблем.

Излагая идею преобразований в данной сфере, Абдо отталкивается от той общей предпосылки, что подлинный ислам признает свободу и равенство женщин с мужчинами. Он пытается дать историческое объяснение такому феномену, как многоженство, расценивая его как исправление предшествующей ситуации. Данный вопрос он рассматривает как пролог к подлинно исламскому отношению к женщине. Истинно исламское видение женской проблематики прослеживается в отношении ислама к браку, т.е. к характеру узаконенных отношений между мужчиной и женщиной как отношений духовных.

Иначе говоря, истинные отношения между мужчиной и женщиной для Мухаммеда Абдо базируются на естественных духовно-экзистенциальных основах. В связи с этим он оппонировал или критиковал застывшие представления и суждения мусульманских юристов-богословов о браке, трактовавшемся как «контракт, по которому мужчина отчасти завладевает женщиной». Такую трактовку он считал бездушной, ущербной и в определенном смысле чуждой подлинному исламу. Ведь данное определение сводит отношения супругов к тому, что женщина становится предметом для удовлетворения чувственных страстей мужчины. Между тем наилучшее определение, считает Абдо, содержится в Коране, где говорится о том, что Аллах создал для людей пару из их числа, чтобы они были спокойны, и установил отношения любви и милосердия между супругами. Тем самым Абдо стремится подчеркнуть, что естественные отношения между мужчиной и женщиной базируются на единых экзистенциальных основах и призваны взращивать любовь и взаимное уважение. Именно такая формула взаимоотношений между супругами является для него идеальной.

Углубляя данную тему и возводя ее на социально-культурный уровень, Абдо утверждает, что отношение к женщине свидетельствует о степени развитости или, наоборот, отсталости наций, служит показателем умственного и духовного развития людей. Разумные мужчины, замечает он, уважают своих жен и довольствуются одной супругой(11). Данный вывод он кладет в основу своего отношения к полигамии, рассматривая многоженство как ненормальное явление, нарушение прав и причину падения нравов. Если некоторые женщины соглашаются с полигамией, пишет он, то это объясняется непониманием ими прав личности. Они считают себя игрушкой в руках мужчин – подобно тому, как люди считали себя игрушкой в руках деспотических правителей(12). Иными словами, проводя такое сопоставление, Абдо вскрывает подспудную органическую взаимосвязь между политическим и социальным угнетением.

Подобно всем прочим подходам М. Абдо к реформированию, здесь мы встречаем подспудное обоснование принципа всестороннего построения человеком собственной личности. Иначе говоря, подлинная реформа, согласно Абдо, предполагает опору на всестороннее самосозидание. Это оборотная сторона отрицания внутреннего и внешнего, ментального и социального, культурного и гносеологического подражания авторитетам (таклида). Именно такой подход придает реформаторской идее ее спонтанное субъективное измерение. В связи с этим Абдо приводит много сравнений. Так, рассуждая об истории современной ему европейской цивилизации и прогрессе, достигнутом европейскими странами, он указывает на то, что христианская религиозная реформация порождена философским, научным, культурным и бытовым влиянием ислама. Влияние это было оказано в ходе крестовых походов и после них; кроме того, европейцы находились под впечатлением успехов арабо-мусульманской и андалусской цивилизации. Эту мысль Абдо подкрепляет как историческими свидетельствами, так и простыми и непосредственными чувственными ощущениями. Он указывает на то, что многочисленные представители элиты христианских государств и простые христиане, на протяжении длительного времени жившие среди мусульман, были впечатлены их образом жизни и мышления, что стало главным побудительным мотивом к критике существовавшей тогда в Европе действительности и отхода от закоснелых христианских традиций. Отсюда Абдо делает вывод о том, что, вглядевшись в протестантское христианство, можно увидеть, что большая часть его подходов и принципов позаимствована у ислама, а различия заключаются лишь в обрядах(13).

Абдо хотел сказать, что идея христианской реформации, оказавшая существенное влияние на развитие европейской цивилизации, представляет собой не более чем одну из сторон истинного ислама. Все свои энциклопедические знания, все свои рационалистические и реформаторские позиции он подчинил тому, чтобы подчеркнуть: истинный ислам – это религия реформы. Это видно хотя бы на примере множества истолкований коранических аятов, написанных Абдо(14). Его комментарии резко отличаются от тех, что были тогда в ходу. Абдо стремится к преобразованию индивидуального, общественного и национального духа, разума и тела, соединяя реформаторскую идею с истинным исламом и объявляя ислам религией постоянного обновления и реформирования. По этой же причине он выступает против методов экстремистского, аллегорического истолкования «скрытого смысла» Корана, отвергает подобное толкование, приписываемое Ибн Араби (книга «Толкование Корана», хотя на самом деле, говорит Абдо, она написана аль-Кашани). Отсюда же следует мысль Абдо о том, что главное для него в истолковании Корана – это не «практические суждения», а «призыв к тому, что наполняет души счастьем, что переносит людей из бездны невежества к вершине знания». Он призывает каждого человека (как невежественного, так и обладающего знанием) понимать Коран соответственно своим возможностям. В связи с этим он пропагандирует то, что он называет истолкованием Корана соответственно первоначальному смыслу, согласно тому, что непосредственно говорится в коранических аятах. При этом он ставит целью освободиться от бремени слепого следования религиозным авторитетам той или иной богословско-юридической школы (мазхаба), от безжизненного заучивания, от постоянного обращения к традиционным мнениям, т.е. от бесконечного пребывания в плену книг, покрывшихся пылью столетий.

За этим реформаторским видением скрывается принцип, определяющий его реальную направленность и состоящий в том, что главное для реформы – это преобразование системы воспитания в соответствии с особыми традициями(15). Иначе говоря, умственные усилия, прилагаемые индивидом, группой, обществом, государством и нацией в ходе решения проблем исторического бытия, должны сосредоточиваться на изыскании нового подхода к воспитанию, которое, по мнению Абдо, в первую очередь необходимо для человеческого бытия. Отсюда – его мысль о том, что «человек становится человеком только благодаря воспитанию»(16). В отсутствии или недостатке правильного воспитания Абдо видит причину разрухи и упадка. Исходя из этого, он настаивает на научной и практической значимости воспитания и даже считает его путем к обретению счастья. В этом он следует традициям рационалистической мусульманской философии, усматривавшей в науке, в знании предпосылку достижения счастья – при условии, что государство, общество и индивидуумы обеспечат его в рамках регулярной системы. Неслучайно Абдо, анализируя мелкие и крупные аспекты исторической практики наций, говорит о том, что эта практика указывает на роль индивида, гражданского общества и элиты, работающей на благо общества, государства и нации(17).

Более того, Абдо увязывает подлинный прогресс цивилизации с воспитанием, базирующимся на научной основе. Неслучайно подлинным критерием развитости цивилизации он считает общественное богатство, а не обманчивую внешнюю мишуру(18). Достичь же общественного богатства, по мнению Абдо, можно лишь посредством воспитания и развития наук, которые оказывают решающее влияние на систему гуманистических ценностей, необходимых для достижения подлинного счастья. Говоря, например, об идее справедливости, Абдо увязывает ее с воспитанием и образованием. Он пишет, что равенство и справедливость в государстве и нации «неотделимы друг от друга», а их связь между собой обеспечивается наукой. Ведь распространение науки просвещает умы и приводит человека и общество к осознанию того, что справедливость и равенство являются главным залогом счастья людей(19).

Как видим, крупные унифицированные принципы реформаторской идеи Мухаммеда Абдо стали логическим продуктом его философии. В своей глубинной сути они заключали в себе первоначальное обоснование того, что можно назвать субъективным культурным разумом, национальным культурным духом, исламской политической идеей. Иными словами, они в общем были ориентированы на обоснование трех крупных параметров, на соединение культурного самосознания, освобожденного от бремени подражания, с национальным культурным самосознанием и с политическим самосознанием, базирующимся на идее справедливости и права. Однако это идейное соединение не возвысилось у Абдо до уровня концептуального методологического видения, а скорее свелось к некоему набору позиций и идей, лишь приближающихся к выдвижению крупных принципов мусульманской реформации.

Глубинная и спонтанная направленность обоснования собственного культурного разума явилась естественным следствием эволюции критического видения у Мухаммеда Абдо. Ведь реформизм неотделим от критического подхода. Исламский же реформизм не только критичен, но и спонтанен; его идеи, ценности и, в какой-то степени, методика тесно связаны с опытом предков, с ценностями былой культуры. В то же время он не традиционен. Неслучайно одной из важнейших методологических и концептуальных предпосылок реформаторской идеи является критика таклида, т.е. бездумного следования авторитетам. Что касается Мухаммеда Абдо, то его идея реформирования ислама всегда основывалась на рационалистическом, реалистическом, гуманистическом подходе к исламу. Иначе говоря, она в первую очередь и главным образом предполагала приоритет культуры.

Идею критики Абдо возводит в ранг возвышенных идей. «Критика, - говорит он, - это брение от божественного духа в сердцах людей»(20). Он считает критику источником развития, средством, позволяющим оттачивать и уточнять знание. Без критики, утверждает Абдо, не расширяются знания, не выявляются истины, невозможным становится отличить правду от лжи(21). Если к критике не прислушиваются, отвергают ее, воюют против нее, то это свидетельствует о смерти духа и разума. Неслучайно Абдо не проходит мимо любого явления, препятствующего реформе, не подвергая его глубокой и острой критике. Тем не менее, его принципиальная позиция относительно того, что слепое подражание, идейный и умственный застой являются основной причиной отсталости и упадка, остается неизменной до конца.

Эту общую идею он кладет в основу своей критики «недозволенных новшеств» (бида), преобладающего состояния религии, суждений, выносимых традиционалистскими богословами, суфизма и т.д., то есть всего того, что в той или иной мере связано с религиозным застоем и упадком. Причину различных проявлений религиозного упадка он видит в косности, закрытости, слепом следовании религиозным авторитетам прошлого. Неслучайно он призывает обращаться к Корану и сунне как основным источникам религии, стараясь при этом добиться их рационалистического, реалистического понимания с учетом современной действительности, применяя современные мерила. Такой критический метод Абдо использовал применительно к разнообразным явлениям, разрушающим собственный культурный разум. Так, обращаясь к печатной продукции, издававшейся в его время, он критикует широкое распространение анекдотов, фантастической литературы, «порочных» любовных романов и фольклорных рассказов, которыми зачитывается простонародье, не желающее при этом читать высоконравственную литературу и всячески игнорирующее ее(22). Данная позиция также проистекает из реформаторской идеи Абдо, призывающего к выстраиванию системы нравственных понятий и принципов, необходимых для интеграции, прогресса и правильного развития общества и государства. В связи с этим он критикует так называемую «иллюзорную литературу», которой присуща излишняя гиперболизация и т.п(23). В частности, он подвергает резкой критике популярный тогда в Египте журнал «Абу Наззара» (Очкарик»), указывая на то, что журнал играет негативную роль в развитии нравов и общественного сознания, публикуя в основном забавные рассказы, пошлые анекдоты и не брезгуя при этом ругательствам(24). Сурово относится Абдо и к литературным критикам, публиковавшим свои статьи в египетской прессе. Так, например, он говорит о них: «Они выставляют себя поборниками правды, между тем как они посланники хаоса и подпевалы режима»(25).

В той же мере, в какой подобное отношение Абдо приложимо к различным явлениям духовной, идейной и литературной жизни, оно касается и его позиции относительно политического анализа и самой политической истории Египта. Порой он критикует поверхностный подход к рассмотрению политики тех или иных государств в отношении Египта. Особенно часто он упоминает Францию и Англию. Абдо убежден, что те, кто усматривает в их политике одни лишь происки в отношении Египта, не понимают сущности этих держав(26). Правда, в то же время он считает, что именно политика Франции и Англии является одной из главных причин, препятствующих подлинному прогрессу Египта.

Однако наиболее полное и глубокое обоснование роли собственного культурного разума в реформизме Мухаммеда Абдо проявляется в его идейной полемике вокруг истории мусульманской культуры и ислама. Она присутствует, в частности, в серии статей, в которых Абдо полемизирует с Хануну и Фарахом Антуном. Он уделяет мало внимания политическому бреду Хануну, утверждавшего, что мусульманам необходимо «прививать» любовь к французским властям, что они должны подчиниться и проявлять полную лояльность по отношению к ним; в противном случае Франция вправе уничтожить их, смести их с лица земли(!). Эти слова Хануну Абдо считает проявлением его исторического политического видения, коль скоро он не затрагивает ислам и его вероучение. В совокупности взглядов и позиций Хануну он видит типичный пример традиционалистского, незрелого отношения к тогдашнему французскому колониализму, утверждая, что такое отношение возбуждает вражду между людьми. Кроме того, подобные суждения и взгляды противоречат претензиям на цивилизованность и толерантность.

Коренная идея Хануну состояла в том, что он противопоставлял арийцев семитам. Арийцы, утверждал он, являются носителями прогресса, в отличие от семитов. Христианство воплощает традиции арийцев, утверждая воплощение Бога-отца в Сыне через Святой Дух, т.е. приближая человека к Богу и возвышая его, между тем как семиты отделяют Бога от человека. Кроме того, если семитской религии присуща идея предопределенности, то арийцы, наоборот, признают за человеком свободную волю.

Критикуя эти взгляды, Абдо вскрывает их незрелый и поверхностный характер, указывает на то, что они противоречат историческим фактам. Так, если считать первыми арийцами жителей Индии, то наследие и традиции этой страны противоречат разуму и гуманизму. Одним из примеров тому может служить распространенность кастовой системы в Индии. Если обратиться к реальной истории, говорит Абдо, то мы увидим, что вплоть до недавнего времени Европа была средоточием варварства и отсталости. К тому же увязывание европейской цивилизации с христианством и «арийским духом» противоречит содержанию христианских канонических текстов. Дело здесь не только в том, что их содержание – в частности, призыв к аскезе, к тому, чтобы любить не столько друзей, сколько врагов, и т.п. – противоречит реалиям современной европейской цивилизации. Эта цивилизация не имеет ничего общего с Евангелием и «арийским духом»: они строится на всесилье денег, господстве силы. Это цивилизация золота и серебра, заносчивости и высокомерия, обмана и лицемерия. Фактически же развитие цивилизации достигнуто благодаря исламу, который очистил и развил древние науки, донеся их до Европы. Именно ислам нес цивилизаторскую гуманистическую миссию, развив и распространив культурное наследие древней Персии, Египта, Греции и Рима. То же самое можно сказать о проблеме предопределения и свободного выбора.

Во взглядах Хануну Абдо усматривает незнание или поверхностное отношение к философской и религиозной мысли, указывая, что они к тому же противоречат фактам. Так, идеи предопределения и свободной воли присутствовали и в христианстве, и в других религиях, да и не только в религиях. Где вы видели иудея, который разлегся и не работает, спрашивает Абдо. Между тем мы знаем, чем занимаются христианские монахи в монастырях. У древних греков тоже немало указаний на свободу воли и предопределенность, судьбу. В то время как в Коране примерно шестьдесят четыре аята, призывающих людей к тому, чтобы они зарабатывали. Коран выступает против предопределенности во всех ее формах. Кроме того, ислам проводит различие между выбором человеком своих поступков и воздействием божественной воли. Вся жизнь пророка Мухаммеда была заполнена борьбой, вызовом, стремлением выразить свою непреклонную волю.

Эти критические рассуждения Абдо венчает идейно-политическим выводом: принципы труда и производства у всех народов одинаковы; отличие заключается в образе жизни, природно-климатических условиях и истории. Все народы заимствуют друг у друга, и здесь нет разницы между семитом и арийцем. В этом выводе просматривается рационалистическое и гуманистическое видение Мухаммеда Абдо, нацеленного на формирование и упрочение того, что мы назвали собственныйным культурным разумом. Аналогичную позицию высказывает Абдо, подвергая философской критике воззрения Фараха Антуна. Этой критике посвящены, в частности, две книги Абдо: «Угнетение в христианстве и в исламе» и «Наука в христианстве и в исламе»(27).

Критическая идея Мухаммеда Абдо, достигшая своего апогея в обосновании собственного культурного разума, стала, в свою очередь, прологом к формулированию им задачи обоснования собственного культурного духа. Субъективный культурный дух – это органичное и гармоничное увязывание субъективного культурного разума с национальной историей, без выхода за пределы философии гуманистического культурологического подхода. Неслучайно в ходе эволюции реформистских идей Абдо встречаем рассуждения о Египте, об арабах и об исламе. Так, Османскую империю и турок он считал политической силой, чуждой египетской, арабской и мусульманской истории. Самая жесткая критика в ее националистической оболочке является лишь ярким отражением субъективного культурного духа, т.е. по своим мотивам и целям лишена националистических и расистских измерений.

Иначе говоря, «национализм», порой проявляющийся в высказываниях М. Абдо, когда он критикует османов, турок и различные меньшинства, «чуждые» Египту, – это не более чем острая политическая трактовка его реформаторской идеи. Следовательно, он не имеет отношения к противоборству между нациями, религиями и богословскими школами. Напротив, он отражает попытку перестроить отношения между арабами и турками, арабами и другими мусульманами, между исламскими богословско-юридическими школами, между мусульманами и христианами с использованием критериев реформистской мысли. Иными словами, он стремится к тому, чтобы заменить национальную, расовую, конфессиональную и религиозную нетерпимость идеей глобального реформирования на основе ислама, признающей национальное и религиозное многообразие.

Здесь мы встречаем законченное концептуальное обоснование реформаторской идеи через выделение системы деятельного реформаторского сознания, закладывающего основы различных представлений, идей, позиций и ценностей. Неслучайно идеи порядка, справедливости и верховенства закона у М. Абдо представляют собой стороны большого треугольника политико-религиозной реформы ислама. Эта триада является возвышенным типологическим отражением триады «собственный культурный разум – собственный культурный дух – собственный политический дух».

Обосновывая исламскую политическую идею, М. Абдо отталкивается от идеи значимости закона для правильного выстраивания личности и общества. Отсюда – его мысль о том, что задача состоит не только в реформировании того, что он называет мусульманским политическим бытием, но и в обосновании идеи реформирования религии в верном направлении. Правильное религиозное реформирование, согласно М. Абдо, - это всеобъемлющая система реформ, базирующихся на критериях собственного опыта и культурного наследия мусульман. Эта идея не противоречит гуманистической открытости и абстрактному праву; наоборот, она поддерживает и укрепляет их, привнося критерии реального прогресса.

Так, выдвигая идею всечеловеческой ассоциации, Абдо связывает ее с экзистенциальной философской идеей, согласно которой всякое движение в природе всегда является центростремительным, и чем ближе к центру, тем скорость выше. Поэтому такое движение влияет на разумных людей, которые стремятся служить человечеству, избегая идейной, половой, религиозной или схоластической нетерпимости. Эту общую идейную предпосылку Абдо кладет в основу своего призыва стремиться к тому, что он назвал имманентно присущим человеку естественным законом, как к средству достижения всеобщего счастья(28). Абдо проницательно указывает на то, что для всеобщего благополучия необходимо верховенство закона как рациональной системы, выстроенной на основании свободной человеческой практики.

Первостепенная значимость закона для Абдо основывается на соответствующей реформаторской философии. Кроме того, она вытекает из самой идеи реформ как философии самосозидания государства и нации и выстраивания рациональных и необходимых отношений между людьми. Рассуждая о соотношении силы и законности, Абдо исходит из того, что использование силы – это источник деспотизма и морального разложения. Данную предпосылку он кладет в основу своей гуманистической субъективной и культурной критики, в том числе глубокой критики современной ему арабской, мусульманской и европейской практики. Преобладание силы над правом, пишет он, ведет к расстройству человеческого бытия. Между тем это явление в истории наций является практически повсеместным. Применение силы и пренебрежение законом ведет к тому, что Абдо называет «мерзостями».

Юридическая мысль в реформаторской системе М. Абдо достигает своей политической кульминации в критике деспотизма. Это была не столько дань традициям политических и идеологических воззрений, сколько результат пристального всматривания в историю, глубокого изучения опыта наций, юридической мысли и философии права. В связи с этим Абдо высказывает следующую концентрированную мысль: «Если наблюдать за небесным миром с его планетами, звездами и спутниками, а затем обратиться к земному миру с его растениями и животными, мы увидим, что для каждого их вида существует закон, определяющий ход его бытия. И доказано, что стоит какому-либо из них отклониться от этого закона, как он будет обречен божественной силой на исчезновение»(29). Иначе говоря, мы встречаем здесь обоснование необходимости закона (человеческого), основанного на естественном экзистенциальном подходе. Мудрецы и пророки, пишет Абдо, всегда настаивали на том, что закон необходим для поддержания существования. «В того, кто выйдет за грани этих истин, божественная сила пошлет стрелы, которые не пролетят мимо цели»(30). Вывод же заключается в том, что «закон – это секрет жизни, основа благополучия наций. Если нация хочет возродить свою славу, ей следует непременно восстановить главенство закона, чтобы воссоздать то, что разрушено высокомерием и развратом»(31).

Достижение кульминации исламской политической мысли через обоснование и утверждение идеи верховенства закона и права является оборотной стороной осознания важности этой идеи для самосозидания. Отсюда – органичное увязывание идеи закона и права с реальной историей наций. Абдо отталкивается от общефилософской идеи, согласно которой «истинным законодателем является состояние наций»(32). При этом он опирается на опыт наций вообще и французской нации в частности. В практике послереволюционной Франции Абдо усматривает пример воплощения этой идеи, полагая, что ее развитие в ту эпоху предопределялось «не влиятельными лицами, а простыми людьми». Более того, он говорит: «Подлинный закон – это закон, разработанный согласно общественному мнению»(33); «лучшие законы выстраиваются на общественном мнении нации», т.е. «базируются на принципах совещательности». Но совещательность приносит успех лишь тогда, «когда совещаются люди, объединенные мнением, которое делает их принадлежащими к одному кругу»(34). С другой стороны, Абдо пишет: «Кто торопится с каким-либо делом, время для которого еще не настало, наказывается тем, что не достигает успеха». Смысл этого высказывания – в осознании того, что не следует копировать традицию, в том числе в области права, даже если эта традиция дает идеальный образец абстрактной свободы, но основывается на неполном видении и узких интересах. В конечном счете закон отражает не только опыт наций, но и степень осознания ими своих непосредственных жизненных интересов. Поэтому Абдо настаивает на том, что необходимо начать с законов, постоянно расширять сферу их применения, взращивать их в сердцах и умах людей, опираясь на специфический опыт народа(35).

Эволюция реформаторской философии М. Абдо приводит его к формулированию идеи, которую можно назвать идеей либерального духа или, по крайней мере, первичными начатками этой идеи. Одним из свидетельств этой неявной трансформации служит выпущенная им в конце жизни книга «Трактат о единобожии», в которую он включил целый ряд своих лекций. В этом произведении мы видим первые признаки подчинения идеи единобожия реформаторскому видению, т.е. освобождение ее от политических подходов с их специфическими критериями. Трудно сказать, насколько отчетливым это стремление представлялось самому автору, однако с учетом его реформаторской логики, умеренности его идей и его личности можно допустить, что это понимание было достаточно четким. Кроме того, это прослеживается в его воспитательной, педагогической и культурной деятельности – при практическом отсутствии деятельности политической. Но мудрость не означает отрицания или отсутствия политического сознания, не синонимична политической индифферентности. Скорее она означает ориентирование реформаторской идеи на обоснование крупных парадигм, способных заложить прочные основы подлинной реформы. Сила политического духа у Мухаммеда Абдо просматривается вплоть до его последних дней – например, в его «Письме из тюрьмы» и «Письме Толстому», написанных в 1904 г., т.е. незадолго до смерти.

В «Письме из тюрьмы» мы видим свободную, сильную, высоконравственную личность, противостоящую порокам современной эпохи сердцем, исполненным противоречиями бытия, и все же сопереживающую этой эпохе и всему, что в ней присутствует. В этом произведении наглядно отразилось скрытое беспокойство автора. Его разум и совесть обеспокоены серьезнейшими противоречиями. Абдо ведет психологическую, рассудочную и духовную борьбу против самого себя и других, против общества с его ценностями, против государства с его политической системой, против настоящего и будущего. Описывая собственное состояние, он говорит о том, что живет в условиях, когда «мрак смуты настолько сгустился, что закостенел, окаменел. Камни его поднялись из центра Земли кверху, положили преграду между Востоком и Западом, распространились до обоих полюсов и сделали каменными сердца людей»(36). Это состояние Мухаммеда Абдо можно назвать «прекрасным отчаянием».

Абдо бросал вызов своей эпохе и своим современникам, вскрывал их внутреннюю пустоту, стремился пробудить в них мужество, живую свободную волю. В разрушительных тенденциях своего века он видел угрозу человеческой активности, совести, человеколюбию, закону и правде(37). Перед лицом этой катастрофы, грозящей великой реформаторской идее и ее носителям, души обычно сжимаются в пружину, человек ощущает себя «жертвой», которую необходимо принести ради того, чтобы заложить духовный, нравственный и рациональный фундамент перемен.

В письме ко Льву Толстому, написанном незадолго до своей смерти, Абдо по сути воспроизводит содержание реформаторской идеи вызова как идеи гуманистической и необходимой. Значимость этого послания – не только в его содержании, но и в том, что оно направлено мусульманским имамом христианскому литератору, в поведении, мыслях и гуманистических устремлениях которого Абдо видел пример для подражания. Абдо пишет, что, хотя не знаком с Толстым лично, это не помешало ему познакомиться с его духом. Он дает высокую оценку позиции Толстого, сражающегося против религиозного обскурантизма и возвращающего религию к ее первоистокам, т.е. к тому, что Абдо называет «истинным единобожием». «Как Вы направляли умы словом, - пишет Абдо Толстому, - так направляли Вы делом к решимости и активности». «Лучшая награда, которую Вы получили за свои труды, советы и наставления – это то, что они назвали «отлучением», «отстранением», То, как поступили с Вами церковные первоиерархи – не что иное, как объявленное ими во всеуслышание признание того, что Вы не принадлежите к числу заблудших. Благодарите же Бога за то, что они отлучили Вас словом, как Вы отлучились от их воззрений и дел»(38).

Эти итоговые позиции Мухаммеда Абдо отразили его личный опыт, его глубокую индивидуальность, все то, что отличало его теоретическое и практическое творчество. Это можно заметить в его неполной автобиографии, которая заключает в себе символический образ прерванной реформаторской мысли с ее либеральным духом. Она свидетельствует о возможности обоснования «исламской светскости», т.е. всего того, что формирует необходимую базу для накопления исторической мудрости в отношении к себе и к возможным переменам таким образом, чтобы эта мудрость впитала в себя нектар национального опыта. И если эта идея во многом гипотетична, эта гипотетичность не делает ее нереальной. О том, что в этой гипотезе присутствует вероятность реализации, свидетельствует историческая эволюция реформаторской идеи и ее печальный конец, связанный со слабостью ее влияния и отчуждением ее последующими идейными течениями.

Мухаммед Абдо приступил к написанию автобиографии, поскольку видел ее ценность как исторического опыта, а не как дань традиции нравственно-психологического наблюдения за собой. В ней он увидел отражение критического разума и исторический урок. Неслучайно задачу самокритики, принуждения себя к стойкому, терпеливому противостоянию вызовам преходящего времени во имя созидания реальной истории Абдо считал великой задачей, вдохновляющей человека на труд. Критический подход к самому себе привел его к осознанию двух крупных вопросов, которые постоянно стоят перед человечеством и во имя разрешения которых он возвышал свой голос. Первый из них – освобождение мысли от оков традиции. Здесь он предлагал опираться на шесть основных принципов: понимать религию следует так, как ее понимали предки до возникновения расхождений вокруг нее; нужно обращаться к первоистокам знания; знание дается человеку через разум; задача религии заключается в том, чтобы сохранять гуманистическое мироустройство; религия – союзница науки и, следовательно, надо исследовать тайны вселенной; следует уважать твердые истины и опираться на них в ходе воспитания и исправления человека. Все, что Абдо хотел сказать по этому поводу и что он не успел завершить, он вложил в краткое изречение, отражающее его тревогу за судьбу реформаторской идеи. В своей автобиографии Абдо написал: «Во всех своих взглядах на общество и государство я не был имамом, которому следуют, или начальником, которому подчиняются. Я только лишь призывал»(39).

***


Примечания:
1)Мухаммед Абдо. ПСС. Под ред. Мухаммеда Аммары. – 1-е изд. – Бейрут – Каир, 1993. – Т. 1 - С. 529.

2) Там же, т. 1. – с. 527 – 528.

3) Там же, т. 2. – С. 236 – 245.

4) Там же, т. 1. – С. 626.

5) Там же, с. 324.

6) Там же, с. 327.

7) Там же, с. 329.

8) Там же, с. 330.

9) Там же, с. 333.

10) Там же, с. 326.

11) Там же, т. 2. – С. 82.

12) Там же, с. 83.

13) Там же, т. 3. – С. 267 – 268. Отметим, что в 1935 г. Амин аль-Холи написал книгу, озаглавленную «Связь ислама с реформой христианства».

14) Их можно найти в тт. 4 – 5 Полного собрания сочинений М. Абдо.

15) Там же, т. 1. – С. 326.

16) Там же, т. 3. – С. 168.

17) Там же, т. 1. – С. 315.

18) Там же, т. 2. – С. 38 – 41.

19) Там же, т. 3. – С. 24 – 25.

20) Там же, т. 2. – С. 162.

21) Там же, с. 165.

22) Там же, с. 60.

23) Там же. с. 60

24) Там же, т. 1 – С. 297.

25) Там же, с. 627.

26) Там же, с. 359.

27) Там же, т. 3. – С. 257 – 368.

28) Там же, т. 3. – С. 70 – 71.

29) Там же, т. 1. – С. 308.

30) Там же, с. 309.

31) Там же, с. 312.

32) Там же, с. 341.

33) Там же, с. 395.

34) Там же, с. 398.

35) Там же, с. 334

36) Там же, с. 493.

37) Там же, с. 496.

38) Там же, т. 2. – С. 359 – 360.



39) Там же, т. 2. – С. 307 – 329.

***