Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница8/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27
ГЛАВА 3. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО И ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СЮЖЕТА Богословие художественного текста трудно назвать органичной для литературоведения проблемой. С одной стороны, как и сама жизнь, не способная полностью избавиться от естественной теологии, литература предоставляет возможность для духовных размышлений даже в тех текстах, которые написаны религиозно индифферентными авторами для соответствующих читателей. В универсальной модели земного существования, вбирающей в себя все частные представления о жизни и судьбе человека, Бог присутствует: он может быть идеальной сущностью или личностью, полемическим объектом или архетипическим образом, никогда не исчезая полностью, до конца, без возвращения. Сюжет человеческой жизни, во многом определяемый сакраментальным тезисом «человек смертен», устроен так, что даже явное отсутствие Божества есть лишь скрытая форма речей о его присутствии. С другой стороны, литература – не религия. В своем освобожденном от ритуала мире, решительно предпочитающем диалог молитве, она – совсем не религия. Евангелие похоже на художественный текст (сюжет, композиция, герои, образная речь), его можно назвать литературным жанром. Но сразу же придется признать, что этот жанр уникален своим неразрывным единством с одним – единичным, а не типологически воспроизводимым – событием и внутренней защитой от повторов и инверсий. Евангелие – это не только текст, который рассказывает о Боге, призывая идти дорогой спасения. Нет необходимости детально вспоминать поэтику синкретизма (в которой зачастую Бог – это тот, кто говорит, тот, кто слушает, и та история, которая объединяет всех обожествляемых субъектов речевого процесса), чтобы признать: для евангельского повествования богословие – не один из возможных уровней сюжета, а исходное пространство, вне которого истории Иисуса Христа не существует. Когда богословие (не специальная дисциплина, а стиль и смысл духовной речи) становится онтологией текста, текст предстает особой формой речевого пребывания Бога в мире, не доступной литературе. В евангельской прозе богословие – драматическая проблема. Налицо контуры сюжета, определяемого религиозными концептами греха и святости, погибели и воскресения, но за контурами весьма часто открывается отсутствие того мира, вне которого учение Христа, его смерть на кресте, судьба учеников и предательство Иуды – звенья сюжета, пытающегося стать вольной историей, никак не связанной с Богом. Даже тогда, когда автора отличает христианское настроение, художественный текст о евангельских событиях не позволяет укрыться за оптимистическим признанием: «Писатель принимает богословие Нового Завета, следует его теологической модели». Для художественной литературы богословие – не формальная исходная мысль, некое базовое мировоззрение, а непосредственная данность текста, кризисный сюжет вхождения тем религиозной словесности в новое для них пространство. Как возвышенное, сверхчеловеческое имя, вбирающие в себя смыслы власти, бессмертия и милосердия, Бог присутствует в тексте, лаконично обозначая уровень архетипов и свидетельствуя о возможности религиозной картины мира. Как предмет разговора, как часть людской речи, теология, независимо от качества монолога или диалога, легко вписывается в художественный текст, становясь популярной темой, интересной деятельностью ума. Как герой, которому суждено уплотниться до тела, пусть даже и духовного, суждено реализоваться в понятном слове и получить психологический портрет, Бог входит в текст как проблема божественного, как вопрос о корректности изображения мира, много теряющего в антропоморфном становлении. Попадая на страницы книги, Бог принимает условия всеобщей литературности, отличающей любое произведение. Он погружается в мир текста, у которого есть автор – стратег и своеобразный господь сюжетом и композицией зафиксированной жизни. Он пребывает в густонаселенном пространстве, насыщенном героями, подчас далекими от любого религиозного движения. Бог оказывается пленником бесконечных букв, из которых слагаются слова, спутником многих образов, претендующих на первенство, на особую яркость и значимость воплощения. В шумном доме произведения, особенно если это художественный текст, не решающий религиозно-дидактических задач, Бог, управляемый автором, оцениваемый героями, рассматриваемый читателями, всегда рискует лишиться святого статуса и оказаться в профанной речи, стать участником критически настроенного круглого стола, за которым первое слово будет принадлежать не Богу. Поэтому, обсуждая художественные тексты, мы должны помнить о том, что говорим о Боге данного текста, попадаем в апокрифический мир, который не только может не совпадать со священным первоисточником, но всегда не совпадает с ним. Рассматривая отдельные произведения, представляющие здесь евангельскую прозу, мы будем вести речь о боге Сарамаго или Казандзакиса (точнее, о боге в романах Сарамаго и Казандзакиса), а не о Творце и Спасителе, от которого зависит жизнь и смерть человека. Но с этим различением все обстоит не так просто. Оставаясь средневековой дисциплиной, сохраняя свою элитарную удаленность от интеллектуальных компромиссов, теология претендует на целостное описание мира и показывает пути спасения. Следовательно, там, где автор, независимо от своей мировоззренческой позиции, веры или безверия, касается религиозных сфер, говорит о Боге, Христе и спасении, словесность (уже не литература!) появляется как неизбежный контекст развития сюжета. Читатель, наблюдая за образом Божества в романе Берджесса или Мейлера, начинает сомневаться, о каком собственно Боге идет здесь речь, и можем ли мы утвердиться в мысли, что Господь в художественном тексте существует отдельно от соответствующего имени религиозной словесности. В текстах древней словесности теологическое пространство присутствует на законных основаниях. Естественная теология сюжета, которая по-разному реализуется в «Книге Бытия» или «Илиаде», не нуждается в доказательствах, так как существует помимо текста, является одним из мировоззренческих постулатов, областью сознания не менее очевидной, чем телесная жизнь человека. То, что Бог может говорить и вторгаться в земные события, не может удивить ни автора, ни читателя, ни героев, которым надлежит усилием верно направленной воли приобщиться к божественной стратегии. Для древнего текста основы религиозного мышления – анимизм и магизм – поэтические установки, которые позволяют Богу иметь речь, планы и пристрастия, а, иногда, и видимое тело. В пределах библейского пространства вера и действия Авраама, стремление Иова к личной встрече с Творцом после перенесенных бед экстраординарным выбором не являются. Небо, как внешнее (мир, расположенный над землей), так и внутреннее (мир, расположенный над иерархическим низом психики) имеет свой сюжет. Там – вечная жизнь и бессмертие, заставляющие человека постоянно искать способы восхождения, достижения мира, в котором теология и антропология объединяются, решая проблему спасения. Теологическая модель канонических Евангелий взаимодействует с художественным богословием Ветхого Завета. Бог, (в сцене крещения, например) может присутствовать как небесный голос, как верховная правящая личность, авторитетным словом подтверждающая сакральный смысл происходящего. Бог может являть себя в силовых движениях, когда мир получает апокалиптические знаки, отмечающие смерть Христа на кресте. К этой традиции условно обособленного бытия Бога как художественной личности можно отнести явления ангелов, дающих Иосифу и Марии судьбоносные подсказки. Впрочем, чаще обращает на себя внимание не теологический антропоморфизм, привычный для священных текстов Древнего мира, а парадокс слабости Бога, который настойчиво молчит, когда его громкий голос мог бы решить то, или иное драматическое противоречие. Молчит и уклоняется от разрешающих жестов, когда солдаты уничтожают младенцев Вифлеема, и тогда, когда Христа ведут на смерть. Это молчание – особое слово, форма проявления ранее неизвестного лика Божества, ощутимо в сцене рождения, лишенного атрибутов силы и царственности, присутствует оно в бедности Сына, в конце концов, всеми оставленного. Теологическую модель Евангелий отличает идея богочеловечества – соединения двух конфликтно-контактных природ, чье противостояние лежит в основе сюжета Священной истории. Соединение осуществлено в личности, снимающей проблему формализованного божественного верха. Глава I четвертого Евангелия погружает читателя в религиозно-философский стиль, в греческую риторическую модель, которая должна объединить божественное и человеческое в неделимом образе Христа-Логоса. Гностическая сложность верховной реальности (Слово – в начале, Слово – у Бога, Слово – Бог), диалектически совершенное бытие Сущности, вводящее человека в мир парадоксальных реакций, разрешаются в ключевом тезисе «И Слово стало плотью». Совместное прочтение первого и четырнадцатого стихов главы I «Евангелия от Иоанна» проясняют богословскую картину новозаветного текста: Тот, кто есть Первоначало, божественное Слово и Бог по существу, стал плотью, человеком, которого читатели должны узнать как Иисуса, рожденного в свой час и в свой час умершего на кресте, а затем воскресшего. Евангельская история Христа становится объединенной историей Бога и человека. Таким образом, теология и антропология не только сближаются, но начинают изучать один объект, начинают рассматривать Христа как Бога, ставшего человеком. Для художественного богословия новозаветных Евангелий этот синтез имеет решающее значение. Все, что касалось исключительно Божества – трансцендентальное совершенство, истинное бытие, исключающее падение, верховная власть, бессмертие и слово, устанавливающее закон – теперь имеет непосредственное отношение к Человеку, которого способен зафиксировать текст, не опасаясь впасть в антропоморфное упрощение теологической сферы. В свою очередь, все, что касалось человека – тело и эмоции, психология и видимая относительность любого движения – теперь отличают Бога, смирившего себя в Сыне Человеческом. Изолированное бытование богословия и оформляющих его поэтических образов прекращается, уступая место житийной биографии – истории Творца, ставшего тварью. Священное жизнеописание соединяется с нравственным словом – с проповедями, притчами, ответами на вопросы. Слово Бога – в речи Человека. Движение Творца – в действиях и жестах Христа. Особое внимание стоит обратить на евангельскую дидактическую речь – основную форму новозаветного богословия. Не стоит умалять значение чудес, в том числе и таких языческих, как превращение воды в вино или хождение по воде. Безусловно, что воскресение и вознесение, оформляя кульминацию сюжета и делая его развязку финалом, открывающим по-новому осмысленный исторический процесс, занимают в богословском пространстве текста важное место. Но на первый план все же выходит слово – богочеловеческая речь, объединившая двух субъектов мировой истории. Именно речь, превращая Бога в героя нравственного пространства, в учителя внутренней жизни, становится теологической вершиной евангельского повествования. Чудеса, в том числе апофеоз воскресения, остаются на своем видном месте, но реальными, закономерными чудесами новой системы их делает слово, превращающее Бога в совершенного героя души, которая очищается от зла. Можно говорить о том, что трансцендентальная теология теряет смысл. В словесности и литературе эти процессы нашли отражение. Важнейшим направлением богословия стала христология, сконцентрировавшаяся на образе евангельского Иисуса, на характере соединения в нем божественной и человеческой природ. В литературных памятниках Христос предстал архетипом идеального жития, преодолевающего грех и смерть, и герои разных в жанровом отношении текстов, будь то агиография или героический эпос, начали символически воплощать путь Богочеловека в новых контекстах. Когда человеку удается по-настоящему встретиться с Евангелием, его посещает простая мысль: Бог перестал быть фантастическим героем, утратил атрибуты небесной власти, исчез как возвышенный объект для внешнего поклонения. Даже воскресение и вознесение – знаки силы и трансцендентальной мощи – воспринимаются не как демонстрация силы, а как закономерное проявление сущности Иисуса Христа. Иисус воскрес не потому, что был рожден и послан Отцом, который избавил его от смерти. Причина иная. Кульминация и развязка евангельских событий заставляют вновь обраться к жизни Христа, к единству слова и дела в его судьбе. Тогда становится возможным следующее рассуждение: сотворенные чудеса, будь то исцеления или превращение воды в вино, воскрешения Лазаря, дочери Иаира и собственное воскресение из мертвых, доказывают бытие Бога не больше, чем речь Иисуса, согласованная с его жизнью. Бог обнаруживается в слове. Слово меняет жизнь.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   27