Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница3/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27

1.3.Маргинальные области христианского сюжета:

апокриф и стилизованный апокриф

Апокрифом будем называть текст, рассказывающий о жизни и учении Иисуса, написанный в первые века христианской истории и не вошедший в состав Нового Завета.70 Процесс канонизации двадцати семи книг, составивших ядро Священного писания новой религии, был долгим и болезненным. Лишь в V веке Церковь смогла уверенно сказать, что четыре Евангелия, двадцать одно апостольское Послание, Деяния, написанные Лукой, и Апокалипсис Иоанна являются истинными, соответствующими правде пришествия Бога на землю и отличаются от многочисленных как бы священных текстов, происхождение которых сомнительно, а цели часто провокационны.

Официальное отношение к апокрифическим произведениям варьировалось от включения сюжетных ситуаций в богослужение и церковный календарь71 до резкого осуждения и подготовки костра для книг, потенциально устремленных к созданию альтернативной Церкви, которая будет претендовать на роль Церкви единственной. Второй вариант реакции на апокрифы встречался значительно чаще. Во многих евангелиях, не вошедших в Новый Завет, видели угрозу целостности христианского мира, победившего языческий Рим, но не сумевшего избавиться от внутренних конфликтов. Насколько эти конфликты опасны, в V веке знали хорошо. В пределах единого Нового Завета, с привлечением одних и тех же цитат шли настоящие бои умных и гордых интерпретаторов, понимавших, что от истолкования образа Христа, его жизни и слова зависит слишком многое. Столкновения с арианами сменились христологическими спорами, в которых православные, несториане и монофизиты выясняли характер соединения Бога и человеке в личности Христа.72 Та или иная рационализация учения угрожала даже тогда, когда участники богословской полемики, больше напоминавшей войну, опирались на одни и те же канонические тексты. При расширении канона судьба христианства казалась и вовсе проблематичной.

Обращение к истории становления догматов о Троице и богочеловечности Иисуса Христа полезно и с литературоведческой точки зрения, когда Евангелие рассматривается как становящийся сюжет. Победа над арианами, несторианами, преодоление крайностей монофизитства, принятие Халкидонских постановлений определили классическое истолкование нового Завета: Иисус Христос – совершенный Бог и совершенный Человек, божественность и человечность пребывают в нем неслитно и нераздельно. Эта богословская формула – знак стиля, отсекающего крайности спиритуализма и слишком ветхозаветного погружения евангельских слов и событий в социально-исторический контекст.

Теперь можно сказать, что, как правило, апокриф отличается от канонической книги рассечением богочеловечности Христа и усилением значения одного из двух главных новозаветных имен – для большинства апокрифических авторов Сын Божий и Сын Человеческий по сути оппозиционные образы, которые могут быть вместе как метафоры и подлежат отдалению друг от друга при переходе с художественного на религиозный уровень реальности. Многие апокрифические евангелия представляют иудейский (иудео-христиански) или гностический стиль, демонстрируя варианты интерпретации сюжета в древнееврейской и эллинистической традициях.

Есть эти стили и в канонических Евангелиях. Иудейский стиль наиболее очевиден в «Евангелии от Матфея»: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова. Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его (…) Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос» /Мф, 1; 1-2, 16/.

Родословие Христа выявляет в нем человека Иисуса, укорененного в земной истории, восходящего к Аврааму, от которого и до Адама не так далеко. В первой главе ощущается ход времени, движение жизни к мессианскому идеалу, который не теряет родового характера даже в стихах 18-23 I главы «Евангелия от Матфея», сообщающих об участии Святого Духа в зачатии Иисуса Христа. Основой повествования становится событийность, постепенное движение сюжета от родословия и рождения до воскресения и вознесения. Речь Христа насыщена ветхозаветными цитатами. Притчи, несмотря на свой богословский характер, осторожно поднимают человека от пшеницы, плевел, винограда и бытовых проблем к учению о Царствии Божием, не лишая сочности и художественной свободы образы, создающие социально-трудовой контекст благой вести.

Принципиально иной подход к личности Иисуса Христа в «Евангелии от Иоанна»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин, 1; 1-3). Историческое время, столь ощутимое в первых 17 стихах «Евангелия от Матфея», уступает место вечности, практически перестает быть в перспективе внутрибожественных отношений. Речь автора, в которой угадываются и магические, ритуальные интонации, и философский подход к сюжету, разводит Логос с Богом и соединяет их, приучая к слишком трудной для Ветхого Завета диалектике единого и множественного, к сложному, разноликому монотеизму. Не из памяти народной приходит Христос Иоанна, а из мира Творца. Такой Иисус «прежде Авраама был» (8; 58), он и Отец – «одно» (10, 30).

Можно выдвигать разные версии относительно возможного несовпадения взглядов Матфея и Иоанна, но Церковь соединила в каноне их видение Христа. В Новом Завете они, безусловно, вместе, их конфликт можно предположить, но нельзя доказать. Матфей делает акцент на последовательной биографии, на моральной проповеди, на человечности Иисуса, но он же не забывает, что Христос – Сын Божий. В «Евангелии от Иоанна» больше поэзии и философии, на фоне синоптических текстов Христос четвертого благовествования предстает таинственном Словом, вместе с тем Иоанн уверен, что «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» /1;14/.

Структурное единство Нового Завета, становление канонических текстов о Христе как Четвероевангелия компенсирует различие векторов сюжетного движения: у Матфея человек становится Богом, у Иоанна Слово проходит путь плоти, не переставая быть Логосом, которым созидался мир. В обоих случаях повествование и поучение остаются в относительном равновесии, метафорическая игра служит моральному преображению личности, Бог и человек составляют двуединый объект религиозно-художественного познания.

В апокрифическом повествовании антиномизм стиля исчезает, разные евангелия активно наступают друг на друга, полемизируя, естественно, и с каноном. Апокрифы иудео-христианского стиля – взгляд на новозаветные события через призму древнеизраильского миропонимания, стремящегося подстроить образ Иисуса Христа под свою систему ценностей. Эти произведения (евангелия эбионитов, назореев, евреев, 12 апостолов) - свидетельства серьезной борьбы в первохристианских общинах. Для иудео-христиан Иисус – человек, праведный еврей, во время крещения ставший Мессией. Не в вечности рожден избранник, а в водах Иордана: «Когда народ принял крещение, Иисус тоже и был крещен Иоанном. И когда Он выходил из воды, небеса раскрылись, и увидел духа святого, сходившего как голубь, и он ниспустился на Него. И раздался голос с неба: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И снова: в сей день Я породил Тебя. И тотчас свет великий осветил все вокруг», - читаем в сохранившемся фрагменте «Евангелия эбионитов»73.

Божественная природа Иисуса отрицается, он сын Иосифа и Марии. Нет непорочного зачатия, нет вторжения Бога в родовой, природный процесс. Среди апостолов особый интерес вызывает Петр, отвергается духовный символизм апостола Павла, творящего в Посланиях образ внутреннего, экзистенциального Христа, впрочем, не перестающего быть распятым и воскрешенным в истории. В евангелиях иудейского стиля очевидна мечта о грядущем земном рае в традициях ветхозаветного мессианства, важное место занимают социальные мотивы, личность ближнего, страдающего от нехватки людского милосердия. «И смотри, много братьев твоих, сыновей Авраамовых, запачканы грязью и умирают с голоду, твой же дом полон добра, и ничего из того не переходит к ним?», - говорит Иисус безнравственному богачу в «Евангелии евреев».74

Рассматривая апокрифы как явление стиля, альтернативного каноническому, следует сказать о «Евангелии от Петра», от которого уцелели главы, повествующие о распятии и воскресении Иисуса. В этом тексте более сложное сочетание новозаветных, иудейских и гностических традиций. Особое внимание следует обратить на специфику апокрифической фантастики: «Рано же утром, когда начался субботний рассвет, пришла толпа из Иерусалима и его округи, чтобы посмотреть гробницу опечатанную. И в ту же ночь, когда рассветал день Господнен, - сторожили же воины по двое каждую стражу – громкий голос раздался в небе. И увидели, как небеса раскрылись и двух мужей, сошедших оттуда, излучавших сияние и приблизившихся к гробнице. Камень же тот, что был привален к двери, отвалившись сам собой, отодвинулся, и гробница открылась, и оба юнощи вошли. И когда воины увидели это, они разбудили центуриона и старейшин, ибо и они находились там, охраняя /гробницу/. И когда они рассказывали, что видели, снова увидели выходящих из гробницы трех человек, двоих, поддерживающих одного, и крест, следующий за ними. И головы двоих достигали неба, а у Того, кого вели за руку, голова была выше неба. И они услышали голос с небес: «Возвестил ли Ты усопшим? И был ответ с креста: «Да».75

Персонификация креста, превращение его в мифологическую личность противоречит евангельской образной системе, которая принимает чудо как знак присутствия Бога в тварном мире и власти над ним, но не допускает антропоморфизации предметов, животных и стихий, отвергает сказочную фантастику. Ей предстоит стать одной из главных примет стиля житийной литературы, превратившей евангельский реализм в низовое христианское барокко. Смешение античных и библейских представлений, вульгаризация образов инобытия и отношений двух миров (видимого и невидимого) вытесняют новозаветную поэтику. На фоне житий, как и на фоне древней словесности Евангелие представляется демифологизирующим текстом, сумевшим открыть Бога как новую речь и внутреннее делание. Апокрифы на этой высоте удерживаются далеко не всегда. Самим стилем канон учит риторике духовного делания, исключающего магию или резко понижающего ее статус.

Апокрифы новой речи часто не соответствовали. «Евангелие детства» рассказывает о событиях из жизни Иисуса-ребенка, пытаясь восполнить биографический пробел в каноне, но, если представить, что этот текст все-таки оказался в Новом Завете, то структура образа библейского Христа резко меняется. Вот как обращается пятилетний Иисус к мальчику, разбрызгавшему воду: «Ты, негодный, безбожный глупец, какой вред причинили тебе лужица и вода? Смотри, теперь ты высохнешь, как дерево, и не будет у тебя ни листьев, ни корней, ни плодов». Сказано – сделано: «И тотчас мальчик тот высох весь, а Иисус ушел и вошел в дом Иосифа. Но родители того мальчика, который высох, взяли его, оплакивая его юность, и принесли к Иосифу и стали упрекать того, что сын его совершает такое!.76

Помня о том, как развивается евангельский сюжет в радостных образах Рождества, Святого семейства, в иконописных изображениях Иисуса, говорящих об идеальном детстве, христианин должен удивиться, прочитав следующее: «После этого Он (Иисус) снова шел через поселение, и мальчик подбежал и толкнул Его в плечо. Иисус рассердился и сказал ему: ты никуда не пойдешь дальше, и ребенок тотчас упал и умер». «Каждое слово Его вершится в деяние», кажущийся ребенок – суровый Бог, мнимо пятилетний Иисус Христос идет по миру, жестокими наказаниями проповедуя явление Абсолюта. Обвиняющие Его «тотчас слепнут», учитель, не узнавший в мальчике Истину, «падает бездыханным». Другой иудей, призванный учить Иисуса, успевает спастись в правильном исповедании: «Я не могу вынести суровость Его вида, я совсем не могу понять Его речи. Этот ребенок не земным рождением рожден, Он может приручить и огонь. Может быть, Он рожден еще до сотворения мира. Я не знаю, какое чрево Его носило, какая грудь питала. Горе мне, Он поражает меня, я не могу постичь Его мысли».77

«Смеющееся дитя» /каноническая эстетика не допускает смеха Христа/, которое в конце концов переходит от убийств и ослеплений к исцелениям и воскрешениям, остается чуждым миру людей. Презрение автора /текст приписывается апостолу Фоме/ к возрастной психологии, нежелание видеть в добрых чудесах логическое следствие божественного милосердия показывают основную идею «Евангелия детства» – на землю прибыл Бог, зомбировавший тело, но не соединившийся с человеком, не воплотившийся в нем. Здесь Слово лишь использует плоть, но не становится ею.

Гностицизм (именно его представляет «Евангелие детства») - религиозно-философское учение первых веков нашей эры и особый стиль мышления, понижающий статус материального ради погружения в единое и неизреченное.78 Этот стиль под разными названиями сохраняется во все времена. От трудов классиков гностицизма (Валентина и Василида, II век) сохранились отдельные цитаты и воспоминания о стратегических идеях. Высшим началом предстает Плерома – мировое единство, которое можно представить синонимичными образами: Нечто – Молчание – Непостижимое. Слово – лишь намек на бытие, а не его действительное выражение. В метафорической речи Василида некачественный мир – суровая обитель человека – напоминает сосуд, в котором были прекрасные духи и оставили свой запах. Теперь духов нет, но есть многочисленные иллюзии – следствие труда плохого Демиурга, сковавшего Дух плотью. Спасти этот падший мир нельзя, никакого преображения не будет. Цель пришествия Спасителя – собрать всех достойных пневматиков (душевных праведников, способных подняться над всеми земными приманками) и превратить в сознательных гностиков (мудрецов, восходящих в абсолютную сферу). Сатана – творец и властитель грубой материи. Тот, кто привязан к ней, с ней и сгорит. Учение Христа помогает отделить дух от плоти, Спаситель был лишь призрачным человеком. Дорогой к спасению может служить и аскетизм, и разврат – все, что утомляет тело, отвращает душу от несовершенной оболочки истины.



Дуализм, презрение к низкой материи, сковавшей дух, и интеллектуализм, влечение к сложным подтекстам, возвышающим сознание над моральной определенностью, - отличительные черты гностического стиля. Уподобляться младенцам, «быть как дитя», гностик не собирается, «мудрость змия», спокойно преодолевающая «кротость голубя» – вот его идеал, требующий безмерной смелости в мысленном и словесном распылении творения Демиурга. Ветхий Завет, антропоморфно представляющий Яхве в образе небесного, невидимого вождя, сражающегося за расширение сфер влияния, кажется гностическому философу пределом людского самообмана, подчинением демонам формы, цель которых – рабство душ в догматах и обрядах магических религий. Божьи заповеди, напоминающие юридические законы, обожествление народа, идущего с Творцом по горам и пустыням, мессианские чаяния земного рая, иудейского «золотого века» вызывает у гностика отвращение, заставляет его искать тайный смысл в образах Иуды и Каина, отказывая в религиозной значимости Адаму и Иоанну Крестителю.

Продолжая традиции Древнего Ирана (дуалистическая концепция борьбы Ормузда и Аримана), Индии (философский Абсолют Упанишад, практика самопознания в системе йогов, успокоение в буддийской нирване), Китая (преодоление власти оппозиций и парадоксальная проповедь в даосизме), Греции (признание тела гробницей души Платоном и его последователями), Рима (эстетизированный нигилизм стоиков), гностицизм становится эллинистическим синтезом самых разных учений, принижающих роль материи и растворяющих личность в Абсолюте. Новый Завет с идеей боговоплощения не мог быть принят гностиками в полном объеме. Они оценили образ Христа, осуждающего лицемерие и магию, проявляющуюся как в словах, так и в делах, но ввели в свои восточные контексты, представили кажущимся человеком. В Новом Завете гностики отдавали предпочтение «Евангелию от Иоанна». В нем находили многие моменты, сближавшие канонические представления с гностическими:



  • учение о вечном Логосе, абсолютный характер личности Христа и умаление в нем человеческого перед божественным;

  • силу внутреннего сюжета (многозначность учительного слова), снижение функций фабулы, социального фона и роли интерпретации в речах Христа;

  • требование читательской активности в истолковании проповеди, в контакте с парадоксами, взрывающими повседневное сознание, в реакции на поэзию и философию евангельской истории.

Не принимая канонические Евангелия как истинное повествование о Христе, гностики были против:

  • признания Иисуса Христа действительным человеком, во всем подобного людям, кроме греха;

  • религиозно-исторического взаимодействия с Ветхим Заветом, включения его в христианский канон на правах первой части Священного Писания;

  • кульминационной позиции страданий и реального страдания Христа, которое казалось унижением Абсолюта, его включением в недолжный порядок вещей;

  • морализма многих учительных слов, профанного смысла божественной речи, обращенного не к гностической элите, а ко всем страждущим;

  • активного милосердия Иисуса Христа, растратившего силу на безнадежных в гностическом смысле свидетелей его земного пришествия.

Среди гностических апокрифов наибольшую известность получили «Евангелие от Фомы» и «Евангелие от Филиппа». Они были написаны по-гречески во II веке и найдены в 1945 году в коптских переводах. В них нет движения Иисуса Христа по израильским землям, фабульное действие максимально ослаблено. Сюжетом этих текстов становятся религиозно-философские монологи и диалоги. Представим внутренний сюжет гностических евангелий как систему мотивов:

  • мотив необходимой интерпретации, дающей власть и спасение: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Фома. И он сказал: Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти. Иисус сказал: Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем» (Фома, 1);79

  • мотив разрыва традиционных оппозиций ради создания новой целостности: «Иисус сказал: Если те, которые ведут вас, говорят вам: Смотрите, царствие в небе! – тогда птицы небесные опередят вас. Если они говорят вам, что оно – в море, тогда рыбы опередят вас. Но царствие внутри вас и вне вас» (Фома, 3); «Иисус сказал им: Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был женщиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, - тогда вы войдете в (царствие) (Фома, 27); «Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие – не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, - неразорванные, вечные» (Филипп, 10); «Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя» (Филипп, 62); «Да не стану я тем, кто делит!» (Фома, 76);

  • мотив относительности любого имени /слова/, не способного вместить истину: «Иисус сказал ученикам своим: Уподобьте меня, скажите мне, на кого я похож. Симон Петр сказал: Ты похож на ангела справедливого. Матфей сказал ему: Ты похож на философа мудрого. Фома сказал ему: Господи, мои уста никак не примут сказать, на кого ты похож. Иисус сказал: Я не твой господин, ибо ты выпил, ты напился из источника кипящего, который я измерил» (Фома, 14); «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) «Отец», и «Сын», и «Дух святой», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», (и) во всех остальных – не постигают того, что (прочно), но постигают, что не прочно, (разве только) познали то, что прочно. (Имена, которые были) услышаны, существуют в мире (для обмана. Если бы они были) в эоне, и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в эоне» (Филипп, 11);

  • мотив унижения мира, власть которого преодолевается познанием: «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот, кто нашел труп – мир недостоин его» (Фома, 61); «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел тело, но тот, кто нашел тело, - мир недостоин его» (Фома, 84); «Этот мир – пожиратель трупов. Все, что в нем поедается, - также (ненавистно). Истина – пожиратель жизни. Поэтому ( никто из тех, кто вскормлен) в истине, не сможет) умереть. Иисус пришел из того места, и он принес пищу (оттуда). И тем, кто хотел, он дал жизнь, чтобы они не умерли (Филипп, 93); «Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и не было нерушимости того, кто создал мир. Ибо нет нерушимости дел, но – детей. И нет дела, которое смогло бы получить нерушимость, если оно не станет ребенком. Но тот, кто не имеет силы получить, - насколько более не сможет он дать!» (Филипп, 99);

  • мотив деперсонолизации образа Иисуса Христа, превращения его в абсолютный, сущностный принцип: «Иисус сказал: Я – свет, который на всех. Я – все: все вышло из меня и вернулось ко мне. Разруби дерево, я – там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Фома, 81); «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте – ты стал им. (…) Ты увидел Христа – ты стал Христом» (Филипп, 44); «Христос имеет все в самом себе: и человека, и ангела, и тайну, и Отца» (Филипп, 20);

  • мотив альтернативной заповеди, усложняющей нравственную систему канона: «Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник» (Фома, 20); «Иисус сказал: Будьте прохожими» (Фома, 47); «Иисус сказал: Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете царствие, ибо вы от него (и) вы снова туда возвратитесь (Фома, 54); «Господь сказал: Блажен тот, кто существует до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет» (Филипп, 57).

Итак, есть канон – предложение осознавшей себя Церкви всем культурам, и есть апокрифы – тексты, написанные в дидактической традиции, претендовавшие на определение религиозной стратегии и не вошедшие в Новый Завет. На наш взгляд, сам факт существования апокрифов свидетельствует о том, что:

  • жизнь и учение Иисуса Христа остались в творческой памяти как историческое событие, положившее предел прежнему, несовершенному времени, и как религиозное откровение – миф, организующий мир и требующий постоянной концентрации в мысли, слове и деле;

  • Евангелие (как весть о Христе) еще до государственного становления подчинило разные культуры и, в свою очередь, усвоило их стиль и структуру, стало греческим, египетским, сирийским, римским;

  • иудейский и гностический стили стали основными формами превращения евангелия в актуальное событие народа или секты, выбирающих (чаще всего бессознательно) между историческим Иисусом и божественным Христом;

  • главными темами развивающейся христианской риторики стали: соотношение человеческого и божественного в образе Иисуса Христа, принципы спасения и способы контакта евангельского слова с постоянно меняющимся миром;

  • новозаветный канон будет испытывать постоянные интерпретационные атаки, в которых разговор об Иисусе Христе и его учении станет потенциально бесконечным.

Став основной частью Священного Писания, определив развитие средневековой религии и философии, литературы и юриспруденции, Новый Завет был воспринят как истинное Слово, код восприятия всех речей и духовное пространство, в котором каждому человеку надлежит подражать Христу, стремиться войти в вечность верным учеником или разбойником благоразумным, а не фарисеем или Иудой. Канонический текст находился, да и сейчас находится на совершенно особом положении, недостижимом для других словесных творений. Протестантизм, обвинивший средневековую Церковь в унижении библейских книг и обязавший каждого верующего читать Священное Писание, изучать его для познания путей спасения, лишь подтвердил то значение Нового Завета, которым он так или иначе обладал всегда – значением божественного слова, перед которым все иные слова о Христе и его миссии предстают апокрифом, продолжением христианского разговора, постоянно возвращающегося к источнику, подтверждающему или не подтверждающему его качество. В широком значении предлагаемого нами термина апокриф – вся христианская риторика, развивающая библейский сюжет, выявляющая в нем новые подтексты. Апокриф – текст о Христе и его учениках, написанный во времена становления канона, предлагающий себя как верное свидетельство, как реальность, не уступающая реальности новозаветной. Стилизованный апокриф – слово тех, кто знает, что канон есть, что он стабилен и обладает очень серьезной властью. В этой сюжетно-жанровой системе, продолжающей исторический и конфессиональный разговор о Христе, взаимодействуют богословие и жития святых, аскетические писания и «Божественная Комедия», «Легенда о Великом инквизиторе» и евангелия, написанные Л. Толстым. Церковь сознавала поливариантность в расширении новозаветного сюжета и указала на слова святых отцов, названных Священным Преданием и приближенных к канону, ставших его официальным историческим продолжением. Канон, Священное Предание, апокриф и стилизованный апокриф образуют уровни христианской риторики, обладающие разной степенью обязательности и свободной художественности, по-разному приближающие к образу Иисуса Христа. Там, где есть канон (устойчивые, неизменные в своей внешней форме законные книги), будет и апокриф (тайные, подложные тексты, стремящиеся стать каноном, явить себя истиной). Там, где есть апокриф, появится и стилизованный апокриф размышление на темы канона в иных стилистических традициях. В узком значении термина стилизованный апокриф – художественное произведение, представляющая Священное Писание как литературный сюжет, своеобразная игра в апокриф, в тайное знание о Христе и его окружении, религиозная значительность и самостоятельность которого неизбежно корректируется пребыванием в эстетическом пространстве.

Из всех метаисторий, которые веками рассказывает человек, евангельская драма остается самой влиятельной. Причина ясна: не теряя высоких художественных достоинств, новозаветная история обращена к нам как живая религия, как слово о спасении, заставляющее верующих сопоставлять жизнь с Писанием и вызывающее у тех, кто сомневается, состояние тревоги, эпистемологической неуверенности, которые вызваны неизбежным вопросом о литературности или исторической реалистичности образа Иисуса Христа. Всем известны конфессиональные, конкретно-религиозные формы восприятия евангельской истории. Маргинальными мы называем области христианского сюжета, которые в наше время свободны от акта веры. Здесь активно работают узнаваемые знаки – новозаветные имена, события, речи, но особый характер повествования, стиль восприятия истории исключают соборное исповедание, появление религиозной целостности сюжета. К маргинальным формам бытования евангельского сюжета в этой работе мы относим классический апокриф (речь пойдет только об апокрифических евангелиях II – VI веков) и художественный текст, который мы предпочитаем называть стилизованным апокрифом, объединяя этим термином художественные произведения, в которых евангельская история становится авторским сюжетом в пределах литературы как особой формы эстетического сознания. Таких текстов очень много. Назовем наиболее известные: «Иуда Искариот» Л. Андреева, «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Три версии предательства Иуды» Х.Л. Борхеса, «Царь Иисус» Р. Грейвза, «Последнее искушение» Н. Казандзакиса, «Человек из Назарета» Э. Берджесса, «Евангелие от Иуды» Г. Панаса, «Евангелие от Иисуса» Ж. Сарамаго, «Евангелие от Сына Божия» Н. Мейлера.80

Мы сказали о том, что в наше время классические апокрифы («Евангелие от евреев», «Евангелие детства», «Евангелие от Петра», «Евангелие от Фомы», «Евангелие от Филиппа», «Евангелие от Никодима») лишены поддержки верующего народа. Но это касается нашего времени. Создавались апокрифические евангелия как свидетельства об истинном Христе, как тексты, определявшие веру той или иной общины. На классических апокрифах – печать религиозной серьезности и духовной значимости.81 Иначе обстоит дело со стилизованными апокрифами. Мир художественной литературы – пространство вымысла, субъективной авторской игры, в данном случае, игры в апокриф, литературной имитации неизвестной ранее правды о Христе. За каждым апокрифическим евангелием располагается определенная церковь, за художественным текстом о евангельских событиях – автор, ответственный за предлагаемую версию.

Канонические Евангелия (прежде всего, это относится к «Евангелию от Иоанна») представляют Иисуса Христа как Богочеловека. Классический пример истолкования богочеловеческой природы Иисуса – I глава четвертого Евангелия. Апокриф и художественный текст о евангельских событиях объединяет одна стилистическая черта – невозможность риторически показать неслиянность и нераздельность божественного и человеческого начал в личности Христа. Иудео-христианские апокрифы («Евангелие от евреев», «Евангелие от Петра») выдвигают на первый план Иисуса-человека, гностические евангелия («Евангелие от Фомы», «Евангелие от Никодима») забывают о человечности Спасителя, изображая его таинственным Богом, изрекающим загадочные слова. В стилизованных апокрифах XX века, будь то «Иуда Искариот» Л. Андреева или «Евангелие от Иисуса» Ж. Сарамаго, Христос – страдающий человек, лишенный канонической многомерности. В этом мы видим не только авторское желание приблизить Христа к современному человеку, но и фатальную неспособность литературного текста художественно освоить ключевой новозаветный тезис «Слово стало плотью».

Как апокрифы, так и художественные тексты о евангельских событиях стремятся соединить себя с образами участников священной истории. Апокрифы, независимо от времени происхождения, написаны от лица Фомы, Петра, Никодима или Филиппа. Так достигается эффект достоверности повествования, срабатывает принцип свидетельства верных о том, что они видели и слышали лично. Авторы стилизованных апокрифов стремятся обрести новый ракурс изображения всем известной истории в выборе фигуры посвященного повествователя. Весь роман Г. Панаса – речь Иуды Искариота, вспоминающего в старости о жизни и смерти Иисуса. В романе Э.-Э. Шмитта «Евангелие от Пилата» говорит римский прокуратор. В романе Я. Добрачиньского «Письма Никодима» читатель слушает пытливого фарисея из III главы «Евангелия от Иоанна». Предел становления этой сюжетной модели – исповедь самого Иисуса, евангелие от самого себя. Такую ситуацию создал Н. Мейлер в романе «Евангелие от Сына Божия».

Гностические евангелия (особенно это относится к «Евангелию от Фомы») удивляют читателя новым словом Христа, неизвестной каноническим евангелистам речью, нуждающейся в истолковании. Контакт читателя с гностическими апокрифами требует от читателя значительных герменевтических усилий. В «Евангелии от Фомы» или в «Евангелии от Никодима» фабула отсутствует, весь текст – слово Христа об амбивалентности спасения, обращенное к новым книжникам, способным обрести истину в истолковании таинственный речений. Слабое место художественных текстов о Христе – риторическая сфера, речи самого Иисуса, которые а) повторяют поучения новозаветного Богочеловека; б) оказываются профанными рассуждениями о второстепенных предметах; в) представляют собой радикальную инверсию евангельских слов. Если Христос классических апокрифов интересен в своем слове (причина – живое переживание идеи спасения авторами текстов), то в большинстве стилизованных апокрифов речь романного Иисуса скучна (причина – удаленность писателя от сотериологических целей Евангелия).

Стилистика апокрифических евангелий соответствует художественным принципам религиозной словесности, в частности, практически полностью отсутствуют описания, уступая место повествованию (чаще в иудео-христианских апокрифах) и проповеди (апокрифы гностического стиля). В художественных текстах о евангельских событиях описания, психологические расширения сцены, разнообразные периферийные речи оказываются на первом плане, резко отделяя литературу от религиозной словесности. Классический апокриф всегда сохраняет Христа в центре, апокриф принципиально христоцентричен, стилизованный апокриф расширяет геройную сферу, уделяет большое внимание контексту основных событий. В апокрифических евангелиях условный автор всегда ощущает себя смиренным повествователем, слушающим Христа, в художественных текстах о евангельских событиях автор управляет героем, которым является литературный Иисус.

Апокрифические евангелия всегда религиозно оптимистичны, они сообщают о состоявшемся спасении, которое теперь может стать личным уделом каждого читателя, приобщающегося к учению. Независимо от стилистической ориентации (иудео-христианские или гностические апокрифы), эти тексты всегда обладают теологическим уровнем, на котором разрешаются проблемы жизни и смерти. Именно этот уровень наиболее проблематичен в художественных текстах о евангельских событиях. Бог часто оказывается иронической, саркастической или отсутствующей фигурой. Смерть Христа практически всегда очевиднее воскресения, которое часто отсутствует вовсе, свидетельствуя о модели мира, в котором концепция пустоты воспринимается лучше, чем концепция закономерного возвращения к жизни после принесенной жертвы.

Нельзя не отметить провокационный характер существования как классических апокрифов, так и апокрифов стилизованных. Канон испытывает постоянную агрессию со стороны риторических форм, использующих евангельские имена, события и речи. Христианин древности проверял свою веру в столкновении с правдой апокрифических евангелий, христианин наших дней должен еще раз сознательно пережить евангельские события, читая рассказ Андреева, романы Панаса или Сарамаго.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27